Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

A l’occasion de la sortie de son dernier livre intitulé Les 50 mots essentiels de la spiritualité (Albin Michel 2022), nous nous sommes entretenues avec Philippe Filliot, professeur agrégé d’arts plastiques à l’université de Reims, chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à Paris 8 ainsi que professeur et formateur de yoga. L’occasion de nous interroger sur cette expérience fondamentale de l’humanité qu’est la spiritualité et plus spécifiquement sur ses articulations avec le yoga moderne. 

Citta Vritti : Vous êtes chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à l’université de Paris 8, et votre dernier ouvrage porte sur les mots de la spiritualité. Ce qui nous amène à vous poser la question fatidique : comment définir la notion de spiritualité ? En quoi diffère-t-elle de la religion ?

Philippe Filliot : C’est tout le sujet de mon livre ! Une façon de définir la spiritualité, c’est de dire en premier lieu ce qu’elle n’est pas. La spiritualité ne se confond pas avec le religieux, les deux se distinguent sans forcément s’opposer.  La spiritualité peut exister en dehors des religions, et certains, comme le philosophe André Comte Sponville se réclament d’une spiritualité laïque ou athée. Dans les milieux anglo-saxons et notamment en sociologie des religions, la catégorie “Spiritual But Not Religious” (“spirituel mais pas religieux”, ndlr) a même été créée pour désigner ce phénomène. Mais une spiritualité a-religieuse ne signifie pas qu’elle soit anti-religieuse, et les religions comportent évidemment une composante spirituelle.

La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance. Dans les démarches spirituelles, il y a une démarche de connaissance – de soi, du monde, du divin, de l’Absolu, qui si elle n’est pas rationaliste, n’en reste pas moins rationnelle. Les écrits des mystiques sont des témoignages de cette dimension réflexive de la spiritualité. Le philosophe Frédéric Nef démontre bien cela dans son essai sur ce qu’il appelle justement “La connaissance mystique”. 

“La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance”.

Au niveau de l’expérience individuelle, le spirituel et le religieux ne diffèrent sans doute pas. C’est la dimension collective, sociale du phénomène religieux qui va distinguer spiritualité et religion. La spiritualité a plutôt tendance à relever de l’expérience individuelle, tandis que le religieux relève de l’expérience communautaire. La spiritualité se situe en général en dehors des institutions. La religion est une forme d’institutionnalisation, de socialisation, de la dimension spirituelle propre à l’être humain. 

Pour terminer, on pourrait évoquer la définition du philosophe Michel Foucault, qui analyse la spiritualité comme une pratique de transformation du sujet. C’est une définition très large qui permet d’englober d’autres pratiques que la pratique strictement religieuse, comme le yoga, l’art, tout ce qui transforme l’être depuis l’intérieur. Dans la définition de Michel Foucault, la spiritualité ne se réduit pas à la dimension d’intériorité, c’est aussi une ouverture à l’altérité, au-delà de sa propre identité. Il ne s’agit pas, comme dans le développement personnel, de “devenir soi”, mais au contraire, de devenir “autre” que soi. Ainsi la spiritualité revêt toujours une dimension pratique, existentielle, qui se met en application dans la vie de tous les jours, au-delà d’une connaissance livresque ou purement théorique. La spiritualité est une “théorie pratique”, ou une “pratique théorisée”, une “praxis” comme disaient les philosophes grecs. La “praxis” est notamment un concept central dans les arts plastiques que j’enseigne.

C.V : Dans vos ouvrages, vous faites souvent dialoguer art et yoga, quels liens tissez-vous entre ces deux disciplines ?

P.F : Ce sont avant tout des liens personnels. Les milieux de l’art contemporain et de la spiritualité sont des domaines qui ne se rencontrent pas souvent. Ma formation initiale est artistique et littéraire. Lors de mes études d’arts plastiques, je ne me préoccupais pas de spiritualité en tant que telle, mais je m’intéressais à des artistes qui posaient des questionnements existentiels, ou éthiques, ou qui développaient un certain rapport au sacré, au sens large du terme. Comme Michel Journiac (plasticien français du XXe siècle ndlr) par exemple, qui par ses performances parfois extrêmes autour du corps, interrogeait sa dimension sacrée. D’ailleurs, il n’a pas fait les Beaux-Arts mais une formation de théologie – il s’apprêtait à devenir prêtre !

Je me suis engagé ensuite dans des pratiques de yoga et de zen en gardant mes références artistiques et ma sensibilité esthétique, et les liens entre les deux se sont fait progressivement. A mon sens, l’art peut être l’occasion d’une expérience intérieure source de transformation de soi, de son rapport au monde, sans faire appel à une lignée spirituelle ou une religion instituée. L’art contemporain nous offre un exemple intéressant de spiritualité non-dogmatique. Et inversement la spiritualité peut-être une forme d’art, un art sans œuvres, sans production d’objet, qui se situe dans… une certaine manière de vivre, une “esthétique de l’existence”, comme le formulait encore Foucault.

C.V : Votre parcours et votre enseignement du yoga sont issus d’une lignée particulière, le viniyoga. Et pourtant, dans bon nombre de vos ouvrages et articles, vous questionnez la notion même de “tradition”. Comment articulez-vous ces deux aspects dans vos réflexions et dans votre enseignement ?

P.F : Je n’aime pas trop le terme de “lignée” mais je me situe malgré tout dans cette lignée que l’on appelle parfois “viniyoga”, qui est issue de Desikachar et de Krishnamacharya. C’est ma formation et j’aime bien cette pratique mais je n’ai d’appartenance à aucune école ni à aucun maître. Je dis ce que je veux et je pense ce que je veux sur cette pratique de yoga, quitte à déplaire à certains disciples zélés… 

“Je défends une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion.”

C’est un peu compliqué comme posture parce que je suis dans l’entre-deux donc je me fais souvent mal voir des deux côtés. Par exemple, à l’université, je vais me faire “mal voir” car je parle de spiritualité, un mot complètement tabou dans le milieu universitaire. Pourtant il y a quand même des recherches assez nombreuses dans pas mal de disciplines sur la spiritualité : en littérature, en art, en sciences de l’éducation, en philosophie … Il y a tout un champ de recherche universitaire sur la spiritualité mais il n’empêche que ça n’est pas évident du tout d’en parler dans ce milieu. On me reproche d’être irrationnel, de ne pas être objectif, de travailler sur des objets qui ne sont pas universitaires, comme s’il y avait certains objets d’étude qu’il était interdit de travailler, ce qui serait le contraire pour le coup d’un travail universitaire et rationnel! Et dans les milieux de la spiritualité, je me fais “mal voir” parce que je suis trop intellectuel, trop analytique – quelle horreur! – je suis trop dans le “mental”, comme on dit,  et pas assez dans l’intuition et l’expérience. Comme si le yoga serait de ne pas lire de livres, de ne pas réfléchir, et seulement de ressentir des choses incroyables ou mystiques et de suivre aveuglément ce que peut dire la tradition et la lignée…. Bref, je me fais mal percevoir dans le milieu spirituel par la dimension critique que je peux avoir, au sens de l’exercice de l’esprit critique, qui me semble essentiel à maintenir ici, encore plus qu’ailleurs, pour éviter les dérives irrationnelles, voire sectaires…

C.V : Alors, comment sortir de ce clivage entre spiritualité et connaissance? Cette dernière étant parfois considérée comme un obstacle empêchant d’accéder au mental et donc à la quête spirituelle de par son rationalisme, voire de son scientisme rigide ?

P.F : Pour moi il n’y a aucune opposition entre un travail de connaissance et un travail spirituel. Et je pense qu’il est même nécessaire d’articuler les deux sinon on tombe, d’un côté dans le scientisme et le rationalisme qui n’est pas une bonne chose non plus ou, de l’autre, dans une forme d’irrationalisme, d’absence de pensée critique, de recul, de mise en perspective, de questionnement. Ce que je défends c’est une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion. On ne peut pas se débarrasser de tout cela sans aller vers des chemins très glissants et dangereux. Et l’un n’empêche pas l’autre : ce n’est pas parce que l’on réfléchit que l’on ne ressent pas! C’est terrible cette dissociation des deux. Le fait de ressentir des émotions ou des sentiments et d’axer sur l’expérience personnelle ou sensitive n’empêche pas de réfléchir et de penser son expérience à un moment donné, avant, pendant ou après. Donc l’idéal c’est d’associer savoir et sentir, connaissance et expérience. Sortir de ce “grand partage” de la pensée. Et c’est là où peut s’ouvrir une dimension profonde, riche, ouverte, libre. Je milite pour “spiritualiser la raison”et pour “rationaliser la spiritualité”. 

C.V : L’un de vos ouvrages s’intitule Un yoga occidental (Almora, 2018). A l’heure des questionnements sur l’appropriation culturelle, qu’avez-vous voulu transmettre par le choix de ce titre ?

P.F : On peut m’accuser d’appropriation culturelle en parlant de “yoga occidental”… Je n’ai pas choisi ce titre là en premier. Le titre au départ devait être centré sur l’enseignement du Viniyoga, mais cela réduisait l’ouvrage à une lignée et une tradition. Donc j’ai voulu un titre qui ouvre sur une problématique plus large, liée à l’histoire de ce courant du yoga, situé entre l’Inde et l’Europe, et vice versa. C’est une forme d’oxymore puisque la formule de “yoga occidental” est très mal vue par les yogis traditionalistes, car selon eux le yoga ne peut pas être occidental mais indien. Les occidentaux peuvent bien entendu faire du yoga mais le yoga doit rester dans les limites culturelles ou spirituelles de l’Inde. La formule peut ainsi paraître paradoxale, voire provocante, pour certaines personnes. Mais je suis, une fois de plus, dans l’entre-deux : j’affirme une dimension occidentale, que j’assume totalement, mais j’affirme en même temps un lien très fort avec le yoga, avec tout ce que cela suppose comme référence à l’Inde et à l’histoire de la pensée indienne. J’associe les deux. Si on regarde le yoga contemporain, même moderne, c’est quand même un yoga très occidentalisé, qui est assez éloigné des sources indiennes. Le yoga aujourd’hui ne peut pas faire l’impasse sur sa dimension occidentale qui fait maintenant partie intégrante de son histoire. 

C.V Est-ce qu’à travers cela vous souhaitez affirmer une dimension universaliste du yoga ? 

Je ne sais pas, je me méfie un peu des aspirations universalistes. Les discours universalistes sont affirmés par les gourous  du yoga moderne et c’est aussi le discours de la rationalité occidentale, depuis le siècle des Lumières, une sorte d’idéal abstrait, un peu hors-sol… Ce n’est pas une valeur que je défends forcément. Je suis peut-être trop individualiste pour ça… Dire que le yoga est universel est à mon sens une erreur de jugement car les concepts ou les notions du yoga sont bien indiennes. Donc je suis un peu mal à l’aise avec ça. Mais je suis aussi mal à l’aise avec l’inverse qui voudrait que le yoga soit purement indien. Une nouvelle fois, je suis dans l’entre-deux. A force d’avoir un pied dans un champ et un pied dans l’autre, je suis plutôt à l’aise maintenant dans l’entre-deux !

“La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes.”

C.V : En parlant d’entre-deux, vous insistez sur le fait que la spiritualité consiste à apprendre à se dépouiller (notamment des objets matériels), à se déposséder pour revenir à ce que vous disiez sur Michel Foucault plus haut. Comment la perte de soi est-elle conciliable avec la société dans laquelle nous vivons et de laquelle il est fort difficile de s’extraire, sans devenir pour autant des ascètes enfermés dans une grotte? 

P.F : La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes mais aussi à cette idée que l’on doit être assigné à une identité ou à une fonction. C’est une posture qui est complètement à contre-courant des valeurs sociales dominantes. On nous demande toujours d’être plus efficaces, plus rentables, d’avoir une identité plus forte, plus affirmée … C’est le contraire de ce que disent les mystiques qui parlent d’effacement du moi, de la disparition de l’égo, de la perte de soi. 

C.V : Justement, quid des injonctions “Practice and all is coming” de Pattabhi Jois ou “Un peu de pratique vaut mieux qu’une tonne de théorie” attribuée à Sivananda? Pour en revenir à ces choses très pragmatiques, beaucoup de pratiquants nourrissent une certaine culpabilité concernant leur assiduité ou leur “niveau” de pratique (physique) du yoga … Comment vivez-vous le yoga en dehors du tapis ? 

P.F : Par exemple par la respiration. Il n’est pas nécessaire d’être sur un tapis pour respirer. Prendre conscience de sa respiration, se tourner simplement vers l’intérieur, mais aussi être plus réceptif au monde grâce à la perception de la respiration. C’est une forme de yoga invisible et ça se fait n’importe où, n’importe quand, sans technique, sans maîtrise du prânâyâma, sans avoir besoin d’être assis en lotus. Ou même dans nos activités quotidiennes ou des situations banales: on peut les vivre avec un autre regard qui fait que l’on n’est plus dans une conscience ordinaire. C’est ce que l’on nomme des “épiphanies”, des instants lumineux de révélation qui apparaissent à même la réalité la plus ordinaire, comme je le développe dans mon lexique spirituel. Ces épiphanies profanes peuvent se manifester à n’importe quel moment à vrai dire et elles sont dénuées de toute idée de performance de “niveau” de pratique ou même de projet intentionnel. Ces moments privilégiés ne sont pas recherchés, ils surviennent à l’improviste … ou pas ! Cela peut être des toutes petites choses. Quand on parle de yoga on pense souvent à des trucs extraordinaires comme des extases et des illuminations ou des chocs existentiels mais ça peut être des choses très ordinaires. Je suis un yogi de l’ordinaire! 

Pour suivre l’activité de Philippe Filliot, rendez-vous sur sa page Facebook.

Sur les liens entre art et yoga, lire aussi : Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot.