Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Dans une BD foisonnante et colorée, à cheval entre récit et fiction, Jeanne Burgart-Goutal reforme son duo avec l’illustratrice Aurore Chapon pour raconter son chemin sinueux en terres yogiques. Entre exaltation et désillusion, altérité et exotisme religieux, expériences spirituelles et dérives sectaires, elle éclaire son récit d’apports historiques et philosophiques, comme autant de jalons qui lui ont permis de nourrir son discernement et de naviguer dans ce qu’elle nomme « le périlleux paysage du yoga ». Un récit intime parfois ambigu, toujours sincère et fouillé, qui résonnera sans doute auprès de celleux qui ont parcouru les mêmes routes escarpées, pour le meilleur comme pour le pire.

Citta Vritti I Bonjour Jeanne. Pouvez-vous vous présenter et nous raconter comment vous en êtes venue à pratiquer le yoga ?

Jeanne Burgart-Goutal I Bonjour ! Je suis professeure de philosophie au lycée depuis… longtemps (rires). En parallèle de l’enseignement, je mène des recherches qui donnent naissance à des livres. Mes deux premiers livres portent sur l’écoféminisme : d’abord un essai, Être écoféministe : théories et pratiques (éditions l’Echappée, 2020) puis Resisters (éditions Tana, 2021), une BD écrite en collaboration avec Aurore Chapon qui illustre aussi Yoga Shalala (éditions Tana, 2024).

Initialement le yoga n’était pas un objet de recherche pour moi, j’ai commencé le yoga car je voulais faire du sport et comme beaucoup de personnes, de fil en aiguille j’ai plongé de plus en plus profondément dedans, à la fois avec beaucoup de passion mais aussi beaucoup d’interrogations.

Cette expérience du yoga s’est mélangée à ma vie privée ces sept dernières années, avec des expériences magnifiques mais aussi parfois assez traumatisantes. J’ai découvert un milieu empreint de mécanismes discutables, dans lequel il y a beaucoup d’effets d’emprise, de manipulations, une injonction à lâcher le mental. Yoga Shalala, c’est une autofiction : je pars d’éléments réels, de situations vécues, mais beaucoup de choses ont été reconstruites ou romancées, pour pouvoir protéger notamment certaines personnes. Mon cheminement réel est à l’inverse de ce que je décris dans le livre : j’ai surtout commencé à faire des expériences, puis j’ai eu besoin, pour comprendre ce que j’avais vécu, d’y réfléchir, en lisant des personnes qui sont à la fois dans ce milieu du yoga et qui ont également développé un esprit critique. Ce processus d’écriture, qui prend chez moi une forme assez obsessionnelle, a d’ailleurs refaçonné mes souvenirs. Mais tout ce que je décris dans l’ouvrage, je l’ai vraiment vécu, même si c’était parfois sous des formes très différentes.

Vous avez découvert le yoga en 2016, il y a bientôt 10 ans. Pourquoi choisir de raconter votre histoire aujourd’hui ?

Sur le plan personnel, écrire cette BD relève presque de l’exorcisme. C’est un processus thérapeutique, qui m’a permis de faire quelque chose de ces expériences que j’ai beaucoup aseptisées et enjolivées alors qu’elles étaient très brutales. Cela naît aussi d’un élan plus collectif, qui vient du constat que je ne suis pas la seule à me poser beaucoup de questions, et à avoir vécu des expériences limites sans comprendre de quoi il s’agit. Plus positivement, toute la dimension philosophique du yoga reste peu connue, souvent enseignée de façon dogmatique. Avec ma formation de professeure de philosophie, j’ai voulu endosser aussi un rôle de médiatrice, pour donner un accès vulgarisé aux philosophies du yoga aux personnes qui s’y intéressent, car pour moi c’est ce qui donne tout son sens à la pratique. Ce sont des philosophies que je trouve “guérisseuses”, notamment en lien avec la transformation de notre rapport à la nature par exemple. 

Vous découvrez, loin des studios urbains et instagrammables, des yogis radicaux, contestataires, anti-système, qui semblent incarner à vos yeux un mode de vie écologique : décroissance, sobriété, autonomie… comment expliquez-vous ces affinités entre écologie et yoga ?

Ce n’est pas nouveau que les Occidentaux aillent chercher en “Orient” (avec tous les rapports problématiques que cela présuppose) une autre relation au monde. Dans la BD, j’ai voulu décrire cette filiation à travers un jeu des sept familles écoyogi, qui présente des penseur.euse.s qui ont vu dans les pensées dites “orientales” une autre manière de se représenter la nature et de se relier à elle.

Bien sûr, il y a également des affinités liées à des préoccupations autour de la vie saine, de l’alimentation saine. Mais au-delà de ce côté santé, il y a ce pressentiment de philosophies qui nous intégreraient pleinement au cosmos. Et en même temps, ça n’empêche pas les contradictions internes au milieu du yoga que je souligne dans la BD : se payer des retraites à l’autre bout du monde, pratiquer sur des tapis en plastique, etc. Disons qu’un lien entre yoga et écologie peut-être tissé mais qu’il n’est pas automatique.

Pour moi, la confluence entre écologie radicale et intérêt pour le yoga vient d’un sentiment commun : celui du malaise dans la civilisation occidentale moderne.

Vous découvrez aussi la prévalence de valeurs profondément réactionnaires dans ces milieux alternatifs. Avec le recul, ne sont-ils pas finalement plus réactionnaires et antimodernes qu’écolos ?

C’est assez varié, mais effectivement j’ai eu l’impression que sur le plan politique, il y avait souvent des éléments idéologiques assez réactionnaires en jeu : une vision binaire et traditionnelle des rapports de genre, une tendance au  “c’était mieux avant” camouflé en “Kâlî Yuga” parce que ça fait plus chic de se référer à la cosmologie hindoue… J’ai aussi été surprise de constater une forme d’irrationalité, dans le sens où beaucoup acceptaient des idées présentées comme des vérités sans les interroger alors que je pense qu’ils n’auraient pas eu la même approche avec des textes issus des religions monothéistes par exemple. En faisant mes recherches historiques, j’ai aussi constaté que dans les milieux indianistes français du 20e siècle, il y avait eu notamment des membres du Front National (ancêtre de l’actuel Rassemblement National – l’autrice fait référence à l’indianiste français Jean Varenne, NdLR). 

D’un point de vue plus psychique, chez les personnes que j’ai connues intimement dans ce milieu, j’ai l’impression que ce qui les animait affectivement à pratiquer le yoga semblait relever d’une tendance régressive, d’un désir de fusion . D’ailleurs un maître tantrique célèbre dont j’ai suivi un stage animait toute une méditation autour du retour dans l’utérus de la mère cosmique… 

Derrière une apparence émancipatrice écolo, il y a donc effectivement, parfois, des idées réactionnaires, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit de personnes profondément mal à l’aise avec la civilisation moderne. Pourtant il existe un anti-modernisme progressiste et émancipateur, qu’on peut trouver chez des figures comme Donna Haraway (philosophe et écrivaine) ou Bruno Latour (sociologue, anthropologue et philosophe) par exemple. Et ça commence à infuser dans le milieu du yoga, avec des personnes comme vous, Camille Teste ou Marie Kock, qui me semblez avoir un regard critique sur la modernité occidentale, mais toujours dans une optique émancipatrice.

Au cours de votre parcours, vous cherchez à tisser des liens entre écoféminisme et yoga, qui semblent entrer en résonance à différents niveaux. Quels liens imaginiez-vous pouvoir tisser ? Avec le recul, quel regard portez-vous sur le sujet ?

Au début je ne cherchais pas nécessairement à tisser des liens, mais il se trouve que je suis tombée sur des univers, des personnes, qui les mettaient en relation. A ce moment-là je m’intéressais aux versions les plus radicales de l’écoféminisme, qui sont vécues complètement en marge de la société. Lorsque j’ai rencontré “Bernie”, dont je parle dans la BD, j’ai été fascinée par son mode de vie radical. Je n’avais jamais lu de textes de Hatha yoga avant de le rencontrer, je ne connaissais pas la dimension ascétique du yoga, et en bonne fan de Nietzsche, l’ascétisme me rebutait beaucoup. En découvrant avec Bernie ce que cela donnait concrètement dans un mode de vie, j’ai eu une autre image du renoncement, celle d’une simplicité absolue qui n’a rien à voir avec une incapacité de dire “oui” à la vie. Ce n’était pas juste un truc de moine rébarbatif mais un acte d’une grande puissance politique, qui visait à pratiquer en acte la décroissance. Ça, c’était pour le côté écolo. Pour le côté féministe, j’ai beaucoup lu autour du yoga tantrique, ce qui m’a semblé être le chaînon manquant entre mes deux passions, l’écoféminisme et Nietzsche. Il y avait dans le tantra quelque chose de flamboyant, d’immoraliste et aussi  glorification originale du féminin… Mais bon, j’ai fini par comprendre que souvent, ce n’était pas du tout féministe. Là aussi, j’ai connu un effet de désillusion dans les expériences concrètes de formations. Pour résumer, je vois des liens potentiels évidents entre yoga et écoféminisme, mais dans la réalité, les discours sont encore trop souvent très binaires, rétrogrades ou en surface concernant l’écologie… Toute la question est donc de rendre ce lien vivant.

Justement tant que féministe, quel regard portez-vous sur l’explosion des pratiques autour du “féminin sacré” ? De quoi sont-elles le symptôme ? Peuvent-elles être réellement porteuses d’émancipation pour les femmes ?

Ma réponse a évolué au fil du temps. Dans l’écoféminisme, il y a tout un courant qui revalorise le féminin, le lien du féminin avec la nature, le cosmos, la lune : le courant du divin féminin ou du féminin sacré. D’abord ce courant m’a perturbée, puis beaucoup séduite. Puis j’ai réalisé qu’il y avait une grande romantisation des femmes et du féminin qui fait que je ne me reconnaissais pas du tout dans ces descriptions. C’est une construction du féminin qui, en tentant de le revaloriser, le pose comme l’idéal d’une altérité. “Le féminin” devient un idéal moral, un être peu divin, dans le don de soi, avec une exaltation de la fécondité, de l’amour… Bref, quelque chose de très complexant et culpabilisant, d’écrasant. Nous avons abordé ce sujet d’ailleurs lors d’un atelier que j’animais autour du yoga et du patriarcat à Marseille : toutes les participantes y ont vu un piège, une prison dorée. Alors que les hommes trouvaient ça merveilleux, limite “les féministes se contentent de peu avec leurs questions d’égalité alors que vous pourriez être glorifiées”. Sans voir le potentiel oppressant et aliénant pour les personnes réelles. Dans mon livre, j’ai voulu montrer au contraire le potentiel queer, non-binaire, qui peut exister dans le yoga, plutôt que de renforcer les narratives autour du “féminin” et du “masculin”.

Dans votre ouvrage, vous semblez en permanence tiraillée entre votre esprit rationnel et la quête d’une expérience spirituelle authentique. Malgré votre solide esprit critique, comme bon nombre de yogi.ni.s, l’attrait pour une forme d’idéal semble irrésistible. De quoi cet aveuglement est le symptôme selon vous ? Pourquoi sommes-nous si nombreux.ses, malgré des “têtes bien faites”, à nous laisser prendre par ce mirage ?

Une nouvelle fois, je pense que cela est le symptôme d’un malaise profond relatif au système économique, politique, social dans lequel nous vivons. Il y a une quête légitime et avide d’autre chose. Selon la psychanalyste et professeure de yoga Christiane Berthelet-Lorelle, le yoga est le « symptôme de l’Inde » pour les Occidentaux, qui se l’approprie pour nourrir leurs névroses. Le discours du yoga promet l’unité, l’absolu, l’extase, la fusion… cela contraste fortement avec les philosophies occidentales qui semblent parfois peuplées de dépressifs – pas entièrement bien sûr. Il me semble que cela répond à des aspirations très profondes, qui touchent notamment à ce qui fait que nous sommes vivants. Pour ma part, mon cheminement a consisté à savoir comment donner une place à chaque chose, pour composer une vie humaine complète. Ne pas lâcher le mental, mais le relativiser. Trouver la juste place pour vivre ma spiritualité, un besoin dont mon éducation anti-cléricale, agnostique, philosophique m’avait jusqu’alors complètement coupée. 

Dans votre quatrième de couverture, vous posez cette question que je vous retourne : quelle est la frontière entre pratique spirituelle et dérives sectaires ? 

La MIVILUDES (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, NdLR) identifie des critères clairs sur ce qui constitue une dérive sectaire. Je n’ai pas choisi de l’aborder par cet angle dans le livre mais par le point de vue de mon vécu, subjectif. Ce qui est clair c’est que les jeux d’emprise et de manipulation ne sont pas inhérents à la pratique spirituelle. Mais ce sont des jeux pervers, car ils sont difficiles à percevoir quand on est pris dedans. J’ai en tête quelques lignes rouges sur la limite : la manipulation des affects humains, la confusion entre le plan humain et le plan divin, avec des personnes qui se mettent et / ou qu’on met dans une posture de vénération. Ce qui est compliqué dans mon cas personnel, avec une éducation très anti-cléricale, c’est que pour accéder à une dimension spirituelle j’ai dû franchir certaines de mes limites pour briser cette “cuirasse anti-spirituelle”. Dans certains parcours individuels, il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Je parle là évidemment de mon vécu propre, qui n’a pas vocation à minimiser le danger que représentent les dérives sectaires.

C’est vrai que dans votre ouvrage on ressent une certaine ambiguïté à ce sujet, qui m’a d’ailleurs décontenancée dans le contexte actuel où les dérives sectaires augmentent dans le milieu du yoga, et où peinent à émerger et à se faire entendre les témoignages de victimes…

C’est pour ça que j’ai choisi de faire un récit à la première personne et non par exemple un essai. J’ai voulu raconter mon histoire, qui est ce qu’elle est, en apportant des éclairages philosophiques. Je n’ai aucune vérité à délivrer sur le yoga, sur le cheminement qu’il faudrait avoir ou non, mon récit n’a pas de visée morale. Mon cheminement, je ne le conseille à personne : il a été très violent, très ambigu. Mais c’est ce qu’il s’est réellement passé. Il y a un décalage que je n’ai pas encore tout à fait résolu, entre le discours qu’on peut tenir politiquement et en même temps, la place qu’on fait au réel. C’est pour ça que j’ai choisi la forme de l’autofiction. Loin de moi l’idée de me comparer à Virginie Despentes, mais dans Vernon Subutex, elle met les lecteurices dans la peau d’un homme violent : elle peut se le permettre parce qu’il s’agit d’un roman, et par ce subterfuge, elle nous expose cette réalité, sans fard et sans leçon de morale.

Vous citez Audre Lorde (essayiste, poétesse et militante féministe et lesbienne afroaméricaine) : “on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître”, pour illustrer la nécessité de se “désoccidentaliser” pour imaginer des alternatives au capitalisme occidental. Cette “désoccidentalisation” ne se fait-elle pas souvent au prix d’une certaine fétichisation de l’Inde, réduite à un remède aux maux de la modernité occidentale ?

C’est certain qu’historiquement, le yoga en Occident s’inscrit dans une tradition orientaliste, avec une fétichisation de l’Inde, de “l’Orient”, qui cumule beaucoup de projections. On retrouve dans les milieux du yoga occidentaux beaucoup de fantasme autour d’une Inde “exotisée”, romantisée, loin de l’Inde “réelle” et de ses dynamiques de pouvoir actuelles. Mais il est aussi intéressant de rappeler que cet imaginaire orientaliste a été alimenté et utilisé abondamment par des gourous indiens comme Vivekananda, évidemment dans le contexte d’un rapport géopolitique inégalitaire (la colonisation de l’Inde par l’empire britannique, NdLR), pour exporter le yoga en Occident. Par ailleurs, même si cette image est fausse et à questionner politiquement, d’un point de vue psychique il me semble que c’est un révélateur de ce qui manque, de ce qui fait souffrir, de ce à quoi aspirent de nombreuses personnes.

Aussi, j’entends souvent dire que pratiquer le yoga quand on est occidental serait de l’appropriation culturelle : il y a évidemment énormément de choses problématiques aujourd’hui dans l’industrie qu’est devenu le yoga, en termes de représentations, d’imaginaires, de rapports de pouvoir. Mais historiquement, et sans nier les rapports de pouvoir liés à la colonisation, les circulations et hybridations autour du yoga existent depuis longtemps, une grande partie de ce que nous pratiquons aujourd’hui dans le yoga postural moderne est issu de gymnastiques européennes plutôt que du Hatha yoga, et de nombreux gourous indiens ont volontairement exporté le yoga en Occident.

Le yoga pose fondamentalement la question de la relation à l’altérité, au décentrement, et cela ne se résout pas par une position figée mais par un mouvement. En lien avec ce sujet, l’historien indien Dipesh Chakrabarty, que je trouve passionnant, a écrit un ouvrage qui s’appelle Provincialiser l’Europe, la pensée postcoloniale et la différence historique (éditions Amsterdam, 2009 ) qui met en garde contre l’illusion de la transparence, de la possibilité de traduire exactement ce que certains termes signifient d’une culture à l’autre. Par exemple en yoga, comprendre que le terme “énergie” ne recouvre pas les notions de “prâna” ou de “shakti”. Dans certains de mes ateliers de philo-yoga, je propose justement d’étudier les décalages entre les traductions françaises de certains mots sanskrits, de voir en quoi cela ne colle pas. Etudier le yoga, c’est faire un pas de côté aussi là-dessus et ne pas être moins exigeant.e sur les concepts que sur les postures.

Après le cheminement tortueux et la reconstruction que vous racontez, quelle place occupe le yoga dans votre vie ?

Je continue d’avoir une pratique personnelle qui est un soutien existentiel important. Elle est changeante, elle ne ressemble à rien, elle est un peu perchée, et je ne suis pas sûre qu’elle soit particulièrement bonne pour le corps ou pour l’esprit, mais elle me soutient énormément. Je n’enseigne pas la pratique posturale, je ne suis pas certaine de ce que je souhaite transmettre. Je n’ai pas réussi non plus à résoudre la question éthique du modèle économique : donner des cours chers, à un public sociologiquement homogène, ça ne me met mal à l’aise. Pendant longtemps j’ai eu envie de donner des cours de yoga au lycée, ce que j’ai fait en partie pendant le confinement, ça a beaucoup plu aux élèves. Mais quand l’enseignement a repris en vrai, je n’ai pas voulu continuer car cela m’interrogeait sur des questions de laïcité. Il me semblait peu honnête de faire croire que cela ne pose pas problème d’enseigner le yoga à l’école. Soit on est malhonnête sur ce qu’est le yoga, soit on est malhonnête sur ce qu’est la laïcité. 

En revanche, j’anime un atelier de philosophie du yoga une fois par mois et en ce moment j’expérimente aussi des choses avec une professeure de yoga à Marseille pour combiner pratique et philosophie, car je tiens à proposer quelque chose qui combine corps, esprit, émotions. On a créé un tarot des Yoga Sutra, avec un concept philosophique sur chaque carte et on essaie de tisser un réseau de relations entre les différentes notions du Yoga Sutra. 

Je continue à entretenir une amitié méfiante avec le yoga. J’ai continué à pratiquer pendant ma période de reconstruction, mais j’ai senti que c’était destructeur pour moi, j’étais portée par un discours yogique de dépassement de mes limites, de transcendance, et psychiquement je sentais aussi que je m’abîmais. Alors j’ai gardé des choses très simples, comme allumer une bougie le matin, l’attention au souffle, au corps, aux sensations, à la présence. J’ai aussi fini par trouver des auteurs et autrices, des enseignant.e.s avec qui je continue à me former, qui ont une droiture éthique parfaite, qui accueillent les questionnements… Si bien que ça va me tenir à vie, cette histoire-là !

Theo Wildcroft est professeure de yoga, formatrice et chercheuse. Elle a publié un livre en 2020 fondé sur son travail de thèse, Post-lineage yoga, from guru to #metoo (éditions Equinox Publishing). Dans son livre, elle décrit et analyse la manière dont le yoga est transmis dans des espaces en dehors des lignées traditionnelles reconnues (par exemple Iyengar, Sivananda, Anusara…). En tant qu’anthropologue, son terrain s’est focalisé sur certains festivals alternatifs au Royaume-Uni, dans lesquels le yoga est enseigné. Son analyse soulève pour autant des questions qui trouveront un écho chez bon nombre de professeur.e.s de yoga contemporain. Elle invite à réfléchir aux dynamiques de pouvoir au sein des espaces de yoga et interroge les notions de légitimité, de sources d’autorité, et d’authenticité. Pour cela, elle se penche notamment sur un sujet crucial encore trop souvent négligé dans l’enseignement du yoga, celui des modalités de sa transmission et des pédagogies mises en œuvre pour partager la discipline. 

Citta Vritti | Bonjour Theo. Pourriez-vous vous présenter et nous dire ce qui vous a conduit à travailler sur le yoga contemporain ?

Theo Wildcroft | Mon parcours tant académique que dans le yoga est un peu inhabituel. Je pratique le yoga depuis l’université, mais pendant longtemps cela n’a pas été ma pratique principale. J’ai néanmoins réalisé que j’y revenais toujours. J’ai suivi une formation à l’enseignement du yoga il y a une vingtaine d’années, dans l’école Anusara, qui était alors à son apogée. À l’époque, il y avait beaucoup de liberté dans le monde du yoga, beaucoup de plaisir et d’exploration, mais il n’y avait pas beaucoup d’analyse critique de ce que nous faisions. J’ai enseigné le yoga quelques années dans des centres socioculturels, puis, deux choses se sont produites : l’école dans laquelle j’ai été formée a traversé une crise, et nous avons commencé à réaliser que le monde du yoga n’était pas aussi beau qu’il y paraissait. (en 2012, John Friend, fondateur de l’Anusara Yoga, a notamment été accusé de divers abus de la part de ses employé.e.s et d’avoir abusé de son statut pour multiplier les relations sexuelles avec des professeures et pratiquantes, NdlR). Par ailleurs, étant hypermobile, j’ai réalisé que ma pratique me fatiguait énormément, j’ai fait un burn-out. Je me suis alors tournée vers d’autres pratiques telles que la méditation, la relaxation, le mouvement… Cette diversité de pratiques m’a amenée à me questionner sur ma légitimité à enseigner le yoga, puisque désormais je ne tirais plus mon savoir uniquement de mon professeur de yoga, qui lui-même le tenait de son professeur, etc. A cette période, j’enseignais le yoga, la relaxation et la méditation à des enfants en situation de handicap et à des personnes très vulnérables. Enseigner à ces publics m’a amenée à me questionner sur ce qu’était le yoga et sur ses limites. Est-ce que ce que je leur enseignais était réellement du yoga ? Et si oui, est-ce que cela leur était réellement bénéfique ? Ces cours étaient un espace d’expérimentation, où j’apprenais à enseigner avec et pour les personnes présentes.

D’un point de vue académique, j’ai étudié les langues (y compris le français !) et dix ans plus tard, alors que je travaillais comme éducatrice spécialisée, j’ai suivi un Master en « Youth Work Community Education » (correspond en France à un Master en sciences de l’éducation axé sur l’éducation populaire, NdlR). Et encore dix ans plus tard, alors que j’enseignais le yoga lors d’un petit festival alternatif, j’ai eu une énième conversation avec un ami universitaire sur pourquoi personne ne parlait ni étudiait la façon dont le yoga était transmis dans ce type d’espace. J’avais l’impression que la plupart des recherches sur le yoga contemporain portaient soit sur la façon dont le yoga était pratiqué en Inde, soit, en Occident, sur le yoga “mainstream”, pour montrer à quel point il était commercial et superficiel. Mais il me semblait qu’il se passait autre chose dans ces espaces alternatifs, où les gens sont profondément engagés dans leur pratique, qui d’ailleurs n’est pas uniquement posturale, mais aussi par exemple dévotionnelle. J’ai alors décidé de faire une thèse sur la manière dont le yoga était abordé et transmis dans ces espaces.

Selon vous, pourquoi la manière dont nous enseignons le yoga mérite-t-elle d’être étudiée ?

Quand les sources d’autorité sur lesquelles on se fondait pour appuyer notre enseignement sont remises en question et qu’on traverse une crise de légitimité, on peut choisir d’arrêter d’enseigner et de pratiquer, ce qui est un choix tout à fait entendable. Mais si on choisit de continuer à enseigner, il est intéressant de se demander pourquoi nous continuons et ce que nous mettons en place pour que cela continue à avoir un sens. Paradoxalement, nous parlons peu de la manière dont le yoga a été et est actuellement enseigné, alors qu’il y a eu de nombreux changements dans ses modalités de transmission depuis le yoga prémoderne. En tant qu’éducatrice spécialisée et à travers mon Master en éducation populaire, j’ai beaucoup étudié les pédagogies alternatives, lu Paulo Freire, bell hooks et d’autres universitaires du Sud Global. Il m’a fallu du temps pour connecter ces deux mondes et appliquer ces pédagogies alternatives à l’enseignement du yoga. Dans les espaces que j’ai étudiés pendant ma thèse, j’ai observé comment les gens développent des modèles pédagogiques informels, en dehors des structures traditionnelles de l’autorité yogique. J’aime utiliser des métaphores organiques et dans le yoga, la métaphore la plus répandue pour décrire la discipline est celle de l’arbre. Mais ce que j’ai observé était plutôt un modèle rhizomatique, horizontal, basé sur la collaboration, un système souterrain et robuste. Alors que l’arbre est en fait un système très hiérarchique, assez fragile et qu’il a besoin des rhizomes pour prospérer.

Et pour poursuivre la métaphore, les lignées de yoga sont sans doute très visibles, très hiérarchisées et organisées, mais en réalité, bon nombre de pratiquant.e.s et des enseignant.e.s opèrent de façon rhizomatique. Ce mode de fonctionnement est sans doute moins visible, mais probablement plus répandu…

Oui, et il y a une histoire riche et inconnue du yoga moderne en dehors des principales lignées. Prenez par exemple Angela Farmer. Elle et son mari étaient des étudiants de B.K.S Iyengar, jusqu’à ce qu’il blesse gravement son partenaire. Elle s’est détournée de B.K.S. Iyengar, elle a inventé le tapis de yoga sous sa forme actuelle et elle enseigne toujours aujourd’hui. Je pense que les lignées de yoga sont effectivement les plus visibles mais qu’elles ne représentent pas la façon principale dont le yoga est partagé aujourd’hui. La plupart des enseignant.e.s ne se basent pas sur une seule source d’autorité mais sur de nombreuses sources, diverses. Et c’est d’ailleurs pour cela qu’il est très important en tant que professeur.e de toujours préciser ses sources, de dire d’où on parle, ce qu’on emprunte aux autres.

Pouvez-vous définir ce qu’est le yoga post-lignée ?

Je pourrais d’abord dire ce que le yoga post-lignée n’est pas ! Ce n’est pas un style de yoga, ce n’est pas un yoga anti-lignée ou en dehors de toute lignée. Certaines personnes peuvent être anti-lignée dans le yoga post-lignée, mais ce n’est pas le cas de tout le monde. Le yoga post-lignée ne se réfère pas à une période historique (comme, par exemple, le « yoga postural moderne ») même le yoga post-lignée” a significativement gagné en visibilité ces quinze dernières années et que désormais des personnes s’en revendiquent. Le yoga post-lignée porte sur la manière dont les savoirs sur le yoga sont partagés. Il décrit le moment où les professeur.e.s de yoga vont au-delà d’une source unique pour légitimer leur autorité à enseigner. C’est, par exemple, un professeur de yoga Iyengar qui prend conscience qu’il y a eu des avancées scientifiques depuis Light on Yoga de Iyengar (B.K.S Iyengar, 1964) et qui va lire des articles scientifiques sur la biomécanique pour éclairer son enseignement. Mais le yoga post-lignée, ce n’est pas non plus  « tout est permis ! », que tout le monde peut faire ce qu’il veut avec la pratique. Les enseignant.e.s se fondent sur des sources d’autorité, de légitimité, clairement identifiables. Elles sont simplement négociées de manière informelle là où précédemment elles étaient sanctionnées par une hiérarchie.

Justement, comment les notions telles que « l’autorité », « l’authenticité » ou « la légitimité » sont-elles articulées dans le yoga post-lignée ?

J’ai remarqué que dans ces espaces, les pratiquant.e.s et enseignant.e.s reconnaissaient et articulaient trois sources d’autorité. D’abord, l’expertise externe, (que ce soit B.K.S. Iyengar, un article sur la biomécanique, etc.) dont il faut soupeser la validité. Ensuite, l’expérience personnelle, subjective : c’est le fait d’expérimenter des choses sur votre tapis ou avec vos élèves. Par exemple, essayer de pratiquer une méthode décrite dans un ancien texte de yoga et voir quels effets cela provoque sur vous, sur les autres. La dernière source d’autorité, ce sont nos pairs. Lorsque vous faites partie d’une communauté d’enseignant.e.s, vous faites en permanence le point sur vos savoirs auprès de vos pairs, implicitement ou explicitement. Ces sources d’autorité nécessitent certaines conditions pour être valables. Pour que votre expérience personnelle soit robuste, vous devez avoir la possibilité d’expérimenter, d’explorer. Pour faire le tri dans les sources d’expertise externes, il est nécessaire de cultiver un esprit critique solide. Pour que votre réseau de pairs fonctionne efficacement comme source d’autorité, il doit être relativement diversifié. Si toutes les personnes avec lesquelles vous parlez de yoga sont blanches, viennent de Paris, ou sont des hommes,, vous aurez sans doute des biais.

Vous dites que le yoga post-lignée n’est pas lié à une période historique, pourtant le sous-titre de votre livre, « From guru to #metoo », suggère une évolution historique. Selon vous, quels ont été les principaux moteurs ayant conduit à l’émergence d’un yoga “post-lignée”?

Il est difficile de comparer avec la façon dont le yoga était transmis à l’époque prémoderne car il est difficile d’établir une base de référence commune. Mais selon les spécialistes du yoga prémoderne, le yoga post-lignée, dans le sens d’un croisement de diverses sources d’autorité pour la pratique et la transmission du yoga, a probablement aussi été la manière principale de partager le yoga dans le passé. Et aujourd’hui encore en Inde, bien que les yogis se réclament d’une lignée spécifique et d’un guru particulier, en s’intéressant de plus près à leurs pratiques concrètes, on se rend compte que ce n’est pas si simple. Ils sont en réalité en contact avec d’autres sadhus, ils suivent parfois plus d’un guru, sont même  influencés par le yoga moderne…

Concernant le yoga post-lignée,  on peut attribuer son émergence aux diverses crises d’autorité et de légitimité qu’a connu ces vingt dernières années le monde du yoga. D’abord une crise historique, avec notamment le livre de Mark Singleton qui a déclenché de nombreuses crises de foi quant à l’authenticité de nos pratiques de yoga postural contemporaines (Aux origines du yoga postural moderne, éditions Almora, 2020, qui montre que le yoga majoritairement pratiqué aujourd’hui en Occident est le fruit récent d’une hybridation de pratiques issues du hatha yoga indien et de gymnastiques européennes, dans un contexte colonial, NdlR). Il y a également eu une crise scientifique, montrant que les bienfaits prêtés au yoga n’étaient pas toujours vrais ou prouvés. Et puis bien sûr, les scandales d’abus et de crimes, entre autres sexuels, qui concernent toutes les lignées du yoga moderne. La multiplicité des cas d’abus prouve que le problème se situe à un niveau structurel et non individuel. C’est à dire que le problème ne vient pas de tel ou tel gourou qui serait une mauvaise personne, mais que structurellement, ces abus ont été rendus possibles. À l’époque prémoderne, les gurus avaient une audience plutôt restreinte. Mais des figures comme Satyananda, Sivananda, J. Friend ont fini à la tête de multinationales, avec des centaines d’emplois à la clé, des milliers d’enseignants de yoga qui dépendent d’eux… C’est beaucoup de pouvoir concentré entre les mains d’une seule personne, le tout alimenté par le mythe qui veut qu’un gourou de yoga est intrinsèquement bienveillant. Les abus ont probablement toujours existé, mais cette néolibéralisation du yoga a augmenté la portée et l’impact des abus.

La journaliste Katie Poole a écrit en 2012 que l’affaire John Friend signait « la fin de l’ère des sages sur le devant de la scène”, des “gourous-stars” (“the end of the age of the gurus on the stage”, NdlR). Elle était un peu en avance sur son temps ! Mais ces différentes crises sont aussi un signe que le monde du yoga évolue, grandit.

Quels conseils donneriez-vous aux professeurs de yoga qui veulent créer des espaces plus accueillants, sans dynamiques de pouvoir oppressives ?

C’est une question à laquelle je préfère répondre de manière contextualisée et spécifique, car chaque communauté a ses propres enjeux. Une partie de mon travail aujourd’hui consiste à animer des ateliers auprès de communautés de yoga existantes, comme je l’ai fait à Paris chez Satya Yoga, pour les aider à trouver des réponses adaptées à leur contexte, leurs enjeux, l’existant. Je ne donne pas de solutions mais je viens avec mes idées, mes modèles, et nous travaillons ensemble sur les stratégies à mettre en œuvre, qui valorisent ce qui fonctionne déjà et qui explorent des nouvelles façons de faire. 

Mais je peux partager avec vous quelques principes simples :

Votre enseignement doit être aussi peu coûteux que possible : pour vous en tant que professeur, mais aussi pour vos élèves. Au lieu de vous tourner vers “ce qui brille”, ce qui vous coûtera sans doute cher en termes d’argent, de marketing, investissez des espaces locaux, des centres socioculturels, qui ne coûtent presque rien et qui accueillent des publics intéressants. Rendez votre enseignement le plus durable possible pour vous en tant que professeur.e mais aussi pour vos élèves. Durable financièrement, mais aussi en termes d’énergie investie et de création de liens, de communautés.

Cultivez vos réseaux de pairs, vos communautés de professeur.e.s sont importantes !

Déconstruisez votre perception de ce que doit être un.e professeur.e de yoga : cessez de prétendre être le “sage sur le devant de la scène”. Il y a des choses très simples à faire pour sortir de cette posture, comme par exemple enseigner en cercle. Il s’agit d’adopter une posture de facilitatrice / facilitateur, d’éducatrice / éducateur, plutôt que d’instructrice / instructeur. Nous avons trop longtemps emprunté au modèle d’instruction hérité des salles de sports, souvent dérivé du modèle militaire, très vertical, où nous ordonnons aux gens quoi faire plutôt que de les autonomiser.

Il y a de nombreuses définitions du yoga, alors je demande souvent aux futur.e.s professeur.e.s de yoga : quel est le yoga que vous voulez enseigner ? Et par là, je ne veux pas dire le « hatha yoga » ou « yoga de la relaxation » mais plutôt, par exemple : j’enseigne le yoga des relations : les relations avec vous-même, avec les autres. J’enseigne aussi le yoga de l’agentivité : un yoga qui redonne aux gens leur pouvoir d’action, de faire des choix par eux-mêmes. Une fois que vous avez déterminé ce que vous souhaitez transmettre, tout peut devenir un outil pour atteindre cet objectif.

Une question que se posent beaucoup de professeur.e.s de yoga contemporain, notamment occidentales et occidentaux, est de savoir dans quelle mesure il est possible d’innover sans pour autant nuire à l’esprit du yoga. Que pensez-vous ?

Je retournerais cette question et je dirais : le fait que les professeur.e.s de yoga soient obsédé.e.s par cette question est une bonne chose. Cela signifie que nous nous tenons mutuellement redevables de ce que nous faisons. Nous devons continuer à nous poser cette question, car cela signifie que nous remettons en question ce que nous faisons. C’est un équilibre à trouver et un équilibre est par nature dynamique.

Vous êtes sur le point de publier un nouveau livre coécrit avec Harriet McAtee intitulé The Yoga Teacher’s Survival Guide. Social Justice, Science, Politics, and Power (éditions Singing Dragon, à paraître en avril 2024). A quoi les professeur.e.s de yoga doivent-iels survivre ? Quels sont les principaux défis auxquels iels sont confronté.e.s ?

Il a été difficile de trouver un bon titre pour ce livre ! Nous voulions qu’il soit utile aux professeur.e.s de yoga lorsqu’iels rencontrent ces fameuses crises de foi, de légitimité. L’ouvrage est donc construit autour de ces questions : l’argent et le pouvoir, les questions de race et de justice sociale, l’esprit critique, l’intégration de la question des traumas, l’application de l’approche scientifique à la discipline… Le livre n’est pas là pour convaincre de continuer à pratiquer le yoga ou au contraire de l’abandonner, il donne des outils afin de prendre une décision éclairée . Par ailleurs, ce livre est le résultat d’un travail collectif : Harriet et moi avons demandé à de nombreux autres auteurices d’écrire ce livre avec nous car justement nous avons besoin d’une diversité de points de vue pour réfléchir aux crises que traverse le yoga contemporain. La production de savoirs ne se fait jamais seul.e.

Pour suivre le travail de Theo :

Rejoignez son Substack pour suivre son actualité et les formations qu’elle propose (certaines en ligne) :  https://substack.com/theowildcroft

RDV en avril pour la publication de son ouvrage : uk.singingdragon.com/products/the-yoga-teachers-survival-guide

Retrouvez l’enseignement de Theo Wildcroft en France au sein de la formation à l’enseignement du yoga dispensée par Satya Yoga (Paris 11, session 2024 – 2026) : plus d’infos ici

Dans l’ouvrage issu de sa thèse intitulé Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine (ENS Éditions, 2023), la sociologue française Anne Gagnant de Weck se penche sur l’essor des thérapies en Inde depuis 30 ans. Premier pays non occidental à s’être intéressé à la psychanalyse, cette dernière y est aujourd’hui de plus en plus répandue. A quels besoins cela répond-il et qu’est-ce que cela nous dit sur les mutations sociétales à l’œuvre dans le pays le plus peuplé de la planète ? Des recherches aux confluences entre l’intime et les traditions qui permettent à l’autrice de dresser par ailleurs un portait du paysage mental de la classe moyenne émergente. Et de brosser en parallèle un état des lieux de plusieurs sujets majeurs comme la place de la femme, les désirs de la jeunesse ou encore l’évolution des mœurs au sein d’une société très hiérarchisée. Si le rapport semble indirect, il nous semblait pertinent de relever que – comme dans un jeu de miroir-, tandis que le yoga explose en Occident, la psychanalyse se développe en Inde ; mettant ainsi en relief les aspirations nouvelles de nos sociétés. Entretien. 

Citta Vritti : Quelle est la tradition psychanalytique en Inde ?  

Anne Gagnant de Weck : Les premiers textes psychanalytiques sont arrivés très tôt en Inde, dès la fin des années 1910. A Calcutta, alors capitale des Indes britanniques, vivait une élite anglicisée qui recevait et se réappropriait les nouvelles idées et les nouveaux savoirs venus d’Europe. C’est dans ce contexte que Girindrasekhar Bose, un médecin indien formé à la psychologie, entreprend une correspondance avec Freud au début des années 1920 avant de créer la Société Psychanalytique Indienne en 1922, faisant ainsi de l’Inde le premier pays non occidental à créer une société psychanalytique. Dans les trois décennies qui suivent, la psychanalyse connaît un certain succès au Bengale, non seulement comme pratique libérale mais aussi à l’université de Calcutta – l’une des premières universités au monde à avoir enseigné la psychanalyse –, dans le monde hospitalier (avec le Lumbini Park Mental Hospital) et plus généralement dans la vie publique – plusieurs psychanalystes étaient des personnalités reconnues qui participaient aux débats de société dans la presse, à la radio, dans des conférences, etc.

Girindrasekhar Bose, le chef de file de ce petit mouvement, était un esprit créatif qui ne s’est pas contenté de reprendre les thèses freudiennes et a au contraire élaboré sa propre théorie de l’esprit, une sorte de synthèse originale entre la pensée freudienne et l’advaita vedanta, encore appelée philosophie de la non-dualité ou monisme, l’école philosophique dominante au Bengale dans la première moitié du 20^ème siècle. 

« Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif ».

Cet élan pour la psychanalyse au début du siècle s’est-il durablement installé dans la société indienne ? 

Malgré ce dynamisme la psychanalyse est restée cantonnée à une petite élite ouverte sur les idées occidentales. De surcroît, ce dynamisme s’est fortement essoufflé après l’indépendance en 1947 et la mort de Girindrasekhar Bose en 1953. Dans les décennies qui ont suivi, la psychanalyse s’est repliée sur elle-même, délaissant les espaces universitaires et hospitaliers qu’elle avait réussi à investir et perdant toute forme de créativité et toute ambition critique par rapport au savoir européen. Mais depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, on assiste à un nouveau mouvement de balancier dans le sens inverse : le nombre de psychothérapeutes (d’orientation cognitive et comportementale ou d’orientation psychanalytique) a considérablement augmenté, dépassant de loin les chiffres atteints pendant la période coloniale. Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif. Dans le même temps, la psychanalyse a fait son entrée dans la culture populaire indienne. Par exemple, des émissions de télévision font appel à des psys, des magazines féminins en interrogent, il y a même un film, Dear Zindagi, où l’acteur Shah Rukh Khan (l’un des acteurs les plus populaires du pays) joue un psy … Les psys sont donc de plus en plus reconnus comme des experts, ce qui n’était pas du tout le cas il y encore vingt ans.

Concrètement qui va « voir un psy » aujourd’hui en Inde ? 

Concrètement, pour la pratique libérale, et même s’il est difficile de décrire avec précision les patientèles des thérapeutes, on peut estimer que les patients sont majoritairement issus des milieux privilégiés des grandes villes. Ce qui suffit à en témoigner, c’est le tarif des séances -le plus souvent entre 1000 et 3000 roupies (c’est-à-dire entre 11 et 33 euros), des sommes tout à fait conséquentes pour les Indiens-, et le fait que l’anglais soit, de l’aveu de tous les thérapeutes, la langue la plus utilisée par les patients, sachant que la maîtrise de l’anglais est intimement corrélée à la position sociale en Inde. En dehors de la pratique libérale toutefois, il est clair que de plus en plus d’Indiens, issus de milieux très divers, sont amenés à voir un psy, que ce soit à l’hôpital, dans leur parcours scolaire, dans une ONG, etc. 

Dans quelle mesure le processus thérapeutique développé en Occident est-il transposable à la société indienne et sa culture ? 

Ce que disent très tôt les psychanalystes, dès l’époque coloniale à vrai dire, puisque Girindrasekhar Bose avait déjà introduit des modifications dans le dispositif freudien, c’est que le style même de la thérapie pose question en Inde. Ce style, comment peut-on le définir ?  Deux personnes nouent, dans un cabinet clos où la confidentialité est de mise, une relation contractuelle à visée thérapeutique. Dans cette relation, le psychothérapeute reste relativement en retrait, malgré la bienveillance et l’empathie dont il fait preuve. Les deux protagonistes, en dépit du caractère intime des propos qui s’échangent entre eux, gardent une certaine distance, respectent l’existence d’un cadre formel, se vouvoient (dans les langues où la distinction tutoiement / vouvoiement existe), n’ont pas de contacts corporels et ne se voient pas en dehors des séances. Le psychothérapeute est clairement perçu comme un professionnel qui vend un service, ce qui n’empêche pas toute sorte de sentiments de naître entre le thérapeute et le patient. 

En Inde au contraire, de nombreux thérapeutes soulignent que les patients sont souvent mal à l’aise avec le caractère formel de la relation, et que cela peut compliquer le processus thérapeutique. Ces mêmes thérapeutes notent que les patients indiens cherchent fréquemment à personnaliser la relation et à la rendre plus informelle, en cherchant à avoir des informations sur la vie personnelle du thérapeute (famille, religion, caste, région d’origine, etc.), en lui offrant des cadeaux, en l’invitant à leur domicile, à un mariage ou à un autre événement, etc. Certains psychiatres et certains psychologues ont d’ailleurs, dès les années 1970, recommandé d’« indigéniser » ou d’« indianiser » la relation thérapeutique, c’est-à-dire d’accepter de donner à la relation thérapeutique une coloration plus informelle que sous nos latitudes. 

Quels sont les principaux motifs de consultation des patient.es et qu’est-ce que cela nous dit de la société indienne actuelle ? 

En Inde, les raisons qui conduisent les individus interrogés en thérapie ont le plus souvent un point commun : elles questionnent les marges de manœuvre laissées aux individus dans les décisions qui concernent leur vie. Ces marges de manœuvre tendent à augmenter parce que depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, des valeurs libérales et individualistes ont puissamment pénétré une société auparavant fortement structurée autour de deux groupes : la caste et la famille. Toutefois, cela ne se fait pas sans soulever de nombreuses tensions. Pour le dire simplement, les individus veulent, plus qu’auparavant, mener leur vie comme bon leur semble (choisir avec qui se marier, faire les études qu’ils veulent …) et rencontrent toute sorte d’obstacles à le faire dans un pays où la vie est davantage vue comme un destin collectif, centré autour de l’institution familiale, plutôt que comme une aventure individuelle.

Dans le cabinet du thérapeute des grandes villes ces tensions peuvent être mises sur la table et les individus peuvent essayer de trouver des façons de négocier entre leur désir personnel et celui de leurs proches. De ce point de vue, les psys ont un rôle comparable aux maîtres spirituels hindous des mouvements sectaires contemporains, qui recrutent leurs fidèles dans les mêmes segments de la population (les classes urbaines favorisées) et qui doivent aussi répondre aux difficultés nées de la montée en puissance des valeurs individualistes de choix et de bonheur personnel dans une société où ces valeurs restent minoritaires et sont souvent dénigrées au profit d’une conception plus collective de ce qu’est une vie bonne et morale. 

Ces questions touchent-elles davantage les femmes ?

Il y a aussi un lien entre l’essor contrarié des valeurs individualistes et la question de la place des femmes car, à bien des égards, la posture de l’individu est plus difficile à assumer pour une femme. Les femmes se sont vu attribuer le rôle de gardiennes de la « tradition » depuis les premiers temps de la modernité indienne et leur désir de vivre à leur guise suscite des paniques morales sans commune mesure avec le désir masculin d’émancipation individuelle. On attend des femmes qu’elles se fassent passer après, comme si leur petite vie passait après les grands objectifs de reproduction physique et culturelle du groupe. 

Plus globalement, les femmes indiennes doivent aujourd’hui faire face à des injonctions contradictoires : être à la fois moderne et traditionnelle, faire de longues études et rester une jeune fille obéissante, qui fait le métier que ses parents ont choisi et épousent le jeune homme qui a leur préférence. Ce que j’ai observé dans mon enquête, c’est que beaucoup de femmes se démènent douloureusement avec ces contradictions et que la thérapie est un lieu où elles peuvent les mettre au travail et essayer de se réapproprier leur existence. Les femmes sont très présentes dans mon enquête sur la psychanalyse à Delhi, nettement plus que les hommes, et cela est sûrement dû, en partie du moins, au fait que femmes et hommes ne sont pas égaux devant la possibilité d’être un individu plutôt que le membre d’une communauté.  

Est-ce que les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales indiennes ? 

Les thérapies sont des institutions de l’individualité, et ce au moins en deux sens : d’une part, elles s’adressent principalement à l’individu seul (et non au groupe auquel il appartient, même s’il peut exister des thérapies de groupe) ; d’autre part, elles font reposer sur lui la possibilité du changement et la responsabilité de le faire advenir. Les thérapies s’adossent implicitement à des valeurs individualistes. C’est pourquoi l’essor de ces valeurs dans la société indienne a pour conséquence indirecte le développement des psychothérapies. 

Néanmoins, comme je l’ai dit, si les valeurs individualistes sont montantes aujourd’hui en Inde, elles sont loin d’être dominantes. Les normes sociales dominantes sont des normes de l’hétéronomie, où l’on attend de l’individu qu’il (et plus encore qu’elle) adjust, c’est-à-dire qu’il ou elle s’ajuste, s’adapte à ce qu’ont décidé les aînés de sa famille, et apprenne ainsi à aligner ses désirs sur ceux de son groupe. En ce sens oui, les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales dominantes en Inde.

Précisons aussi que les individus qui apparaissent dans mon livre n’entrent pas, le plus souvent, en rébellion au sens où on l’entend spontanément, c’est-à-dire en adoptant la posture du héros individualiste contre la tyrannie du groupe. Nombreux sont celles et ceux qui essaient de tirer leur épingle du jeu et de faire adopter leur choix par le groupe, mais sans pour autant s’y opposer frontalement ou passer en force. Beaucoup adoptent ce que j’ai appelé, pour la différencier de la posture de la rébellion, la posture de la subversion la moins subversive possible. Il s’agit d’une sorte de résistance passive, qui s’appuie sur des stratégies indirectes et contournées pour avoir gain de cause. Souvent, cela implique de jouer sur les relations internes de la famille élargie (convaincre sa tante, qui convaincra son père, qui aura l’oreille de la grand-mère, sans qui rien ne sera décidé…), de façon à faire bouger la volonté collective dans le sens désiré. Il faut que chaque membre de la famille puisse in fine recoder l’évènement de la façon qui lui convienne et qui lui permette de sauver la face : par exemple, faire passer auprès de son entourage une union choisie pour un mariage arrangé, plus acceptable socialement. Loin d’affirmer son désir d’autonomie, il s’agit en somme d’habiller l’autonomie des atours de l’hétéronomie. 

Comment analysez-vous cet attrait grandissant pour les thérapies en Inde ? 

L’attrait grandissant pour les thérapies est soutenu par les changements profonds qui traversent la société indienne depuis la libéralisation des années 1990 : essor d’une société de consommation et constitution d’une classe moyenne urbaine ; transformations néolibérales du monde du travail ; intérêt croissant pour l’individu et pour son bien-être, physique et psychique ; désir d’indépendance et d’autonomie de la part des femmes et débats sur leur place dans la société et leur rôle dans la famille ; diffusion d’une culture psychologique et multiplication des experts ayant pour objectif d’aider les individus à conduire leur vie dans les domaines les plus variés. La thérapie accompagne ces transformations qui ont toutes partie liée avec l’essor des valeurs individualistes dont j’ai déjà parlé. 

• A lire : Anne Gagnant de Weck, Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine, ENS Éditions, 2023. 

• A écouter : En thérapie à Delhi : le désir d’être un individu ? Avec Anne Gagnant

Lire aussi : Yoga et psychanalyse 1/3 : « Patañjali et Freud » avec Alexandra Guibal.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Professeure de yoga à Toulouse désormais installée au Mexique, Laura Arley vient de publier Histoire du Mahabharata, une philosophie du yoga aux éditions des Equateurs, livre dans lequel elle a sélectionné et commenté de façon accessible 34 histoires tirées du Mahabharata, la grande épopée de l’Inde. Passerelle entre les époques et les traditions, sa plume moderne accompagnée des dessin oniriques de l’illustratrice Marion Blanc nous permettent d’accéder à ce grand récit mythique au sein duquel même les plus novices trouveront un écho certain.

Histoire du Mahabharata est l’aboutissement d’un rêve un peu fou : celui qu’avait Laura de transformer une partie de son podcast Histoires de yoga (2 saisons, 69 épisodes) consacré aux grandes épopées indiennes du Mahabharata et du Ramayana, en livre. Une entreprise loin d’être simple puisque le récit du Mahabharata nous conte la grande histoire de l’Inde à travers une guerre fratricide, originellement en 100 000 vers, soit 10 000 pages ou 18 livres (l’équivalent de trois fois la Bible). L’un des récits les plus longs de l’histoire de l’humanité et dont la rédaction même s’étalerait sur une période d’environ 700 ans (entre le 4e siècle avant notre ère et le 3e siècle après notre ère).

De façon à la fois ludique et accessible, Laura Arley sélectionne et raconte ces histoires du Mahabharata, où les récits s’imbriquent comme des poupées russes et au sein desquels les personnages légendaires se multiplient et les intrigues s’entremêlent. Entre dilemmes, trahisons, violence, amour, quêtes, défis, questionnements intérieurs et conflits cosmiques à la Game of Thrones, ce joli livre dépoussière et réactualise ce récit mythique vieux de plus de 2000 ans qui signa l’avènement du Kali Yuga, l’âge sombre dans lequel nous sommes encore plongés aujourd’hui selon la cosmogonie hindoue.

Citta Vritti  | Les histoires contées dans le Mahabharata sont intemporelles : laquelle te parle le plus à l’époque actuelle ?

Laura Arley | J’ai toujours eu une fascination pour l’histoire de Karna. Ce sixième Pandava, fils de la princesse Kunti et du dieu du soleil Surya, a été abandonné à la naissance et se retrouve en marge de la société, élevé par un charretier. Le personnage est très attachant car il n’a jamais trouvé sa place ni pu se définir autrement que par ce que les autres disaient de lui, tributaire des jugements et du mépris même de son propre clan.

Le jour où il retrouve à combattre ses propres frères sans le savoir sur le champs de bataille de Kurukshetra, son char s’enfonce dans une ornière et il oublie la formule magique censée lui venir en aide. Bien en amont de cette scène qui signe sa mort, on sait que Karna avait trop pressé la terre pour donner du lait à une jeune fille et faisait l’objet d’une malédiction selon laquelle il oublierait toutes ses connaissances le jour où il en aurait le plus besoin.

D’une certaine manière il se retrouve face à une destiné intimement liée à la terre. Et je trouve que l’on est tous plus ou moins comme Karna dont l’histoire nous raconte notre relation avec la terre, avec l’environnement dans lequel nous vivons. Je me demande même si l’on est pas à un certain moment de notre histoire où l’on est arrivé tellement loin que l’on pourrait se retrouver coincés par la terre, prisonniers, un peu comme pendant la pandémie de Covid.

En quoi est-ce que le Mahabharata est une oeuvre d’union avec le Vivant ? Et est-ce en cela une oeuvre de la non dualité?

Dans le récit, les personnages ne sont pas toujours des humains. On est dans un univers où la montagne, les animaux, des personnages mi animaux mi humains, ou des divinités ont un rôle. Cela nous place dans un contexte auquel nous ne sommes pas habitués et au sein duquel nous ne sommes pas au centre. Cela me fait penser au roman Azteca sur la ville des aztèques au moment de l’arrivée des espagnols : leur vision prônait le respect pour la nature car ils savaient qu’ils n’étaient pas au centre du monde. On retrouve cela dans le Mahabharata où tout s’imbrique, est interdépendant, lié et connecté. En ce sens, oui, c’est une histoire de non dualité puisque l’humain et le Vivant sont une seule et même chose.

Question à 1 million : qui est l’auteur du Mahabharata, le fameux « Vyasa » que l’on retrouve partout ? Peux tu éclairer cet épais mystère …

Oui, il est partout … ! Vyasa c’est un sage qui apparaît un peu à toutes les sauces dans plusieurs histoires des traditions hindoues. On lui attribue la compilation du Veda, la création du Mahabharata, le premier commentaire du Yoga Sutra de Patañjali. Donc c’est quelqu’un qui est là depuis la nuit des temps, depuis l’origine du monde et qui est toujours là. Cela ne nous étonnerait pas qu’il y ait un Vyasa aujourd’hui!

Dans le contexte du Mahabharata, il est à la fois l’auteur et l’un des personnages principaux du récit. C’est justement grâce à lui que les Pandava et les Kaurava (les deux clans issus de la même famille qui s’affrontent dans la grande bataille du Kurukshetra) vont naître au moment où la lignée des Kuru se voit sans héritier. C’est Vyasa qui accepte la mission d’engendrer des enfants avec des princesses et qui donne naissance à Pandu, le père des Pandava, et à Dhritarashtra, le père des Kaurava, ainsi qu’au grand sage Vidura qui les accompagne dans leur périple. J’aime bien le voir comme le grand père qui nous raconte l’histoire de la famille pour se rendre compte que l’on fait tous partie de cette grande famille.

En quoi est-ce important de vulgariser et moderniser ces grands récits épiques difficile d’accès et quelles sont les limites à cette « appropriation » ?

Pour quelqu’un qui s’intéresse à la Bhagavad Gita par exemple (6e livre du Mahabharata sorti comme une oeuvre autonome ndlr), cela permet de donner accès au contexte général. Grâce à ce contexte on comprend pourquoi la guerre arrive, qu’il n’y a pas d’autre issue et donc on aborde mieux le dialogue entre Krishna et Arjuna. La Bhagavad Gita est un texte super intéressant quand on se pose la question de l’agir mais une fois que l’on est dans l’action, plein de questions se posent auxquelles on ne trouve pas forcément de réponses dans la Bhagavad Gita. Or le Mahabharata et la grande bataille de Kurukshetra donnent des éléments de réponse : maintenant que tu es dans cette bataille, qu’est ce que tu fais, comment tu continues ?

D’autre part, c’est sûr qu’il y a des limites car des moments du récit ne s’appliquent pas nécessairement à notre vision du monde actuel ni à la façon dont on voudrait que la société soit. Mais ce sont des éléments que l’on retrouve aussi bien en Orient qu’en Occident. Quand on voit les histoires racontées par Disney par exemple, elles ne ressemblent pas forcément aux contes d’origine. Et le Mahabharata rentre dans ces catégories d’histoires que l’on va évidemment raconter à travers nos filtres. Moi je ne suis pas indienne du tout par exemple mais une fois que l’on a dit ça on peut aussi s’amuser à regarder ces histoires à travers un autre filtre, justement parce que cela appartient au domaine des histoires et qu’elles sont donc faites pour être racontées, partagées, transmises. Rien ne nous empêche de les raconter pour transmettre un message et peut-être ainsi rendre des messages complexes plus digestes et unificateurs, nous pousser à la réflexion, ouvrir des questions.

En quoi le Mahabharata est-il une oeuvre qui nous parle de yoga? Et quel en est l’enseignement principal selon toi?

Déjà, évidemment parce qu’il contient la Bhagavad Gita et parce que l’on retrouve le yoga et le mot « yoga » dedans. Toute histoire peut nous parler du yoga mais il faut déjà savoir qu’elle est notre définition du yoga. Pour moi le yoga est un espace pour expérimenter plein de notions qui ne sont pas forcément très digestes juste en lisant un bouquin théorique. En ce sens, chaque histoire est un petit prétexte pour parler de yoga. Même si on les adapte pour qu’elles répondent à certaines questions dans notre pratique personnelle.

Selon moi le grand message du livre c’est un peu la démystification du conflit à travers la grande bataille de Kurukshetra. Le conflit existe partout dans notre société, -à partir du moment où l’on ne vit pas tout seul dans une forêt-, et parfois même à l’intérieur de nous. Cette histoire nous montre aussi qu’une fois que l’on a accepté le conflit on peut aussi apaiser le ton et les tensions, et elle nous parle aussi du phénomène du « bouc-émissaire » qui advient lorsqu’un individu ou un groupe est accusé d’être responsable des maux de la société (comme Karna). Non, je ne suis pas toute seule et ma façon de voir le monde n’est pas celle de tous. Les gens ne sont pas dans ma tête et moi je ne suis pas dans leur tête, donc on va voir les choses différemment. Jusqu’à un certain point on vit dans des mondes différents et l’accepter nous permet de trouver plus facilement des terrains d’entente, de comprendre les autres, de se mettre à la place des autres.

Quelles ressources conseillerais-tu pour celles et ceux qui souhaiteraient se lancer dans l’aventure Mahabharata ?

La version la plus accessible en français pour moi c’est celle de Jean-Claude Carrière (écrivain et metteur en scène français ndlr) qui est la plus digeste, en livre de poche ou en BD. Ce sont les premières entrées dans le Mahabharata pour comprendre l’ensemble sans trop se perdre car il a fait des choix par rapport aux personnages, il ne raconte pas forcément tout. Sinon il y a aussi l’adaptation en spectacle du metteur en scène Peter Brooks en cinq heures disponible sur YouTube en version anglaise. Enfin, ma version de référence c’est la version de John D. Smith aux éditions Penguins Classic, en anglais aussi, et peut-être un peu moins digeste mais très complète.

Cet entretien s’inscrit dans une série d’articles autour du yoga et de l’engagement. Aujourd’hui, de nombreuses initiatives naissent pour porter un enseignement et des représentations du yoga qui se veulent différents de ceux portés par l’industrie du yoga et du bien-être. De cette vocation commune découle une diversité d’approches, qui mettent l’accent sur différents enjeux : inclusivité corporelle des cours, alliance entre militantisme et pratique, travail actif pour accueillir des publics en situation de précarité, pédagogies émancipatrices… Avec ces entretiens, Citta Vritti souhaite donner la parole à celleux qui œuvrent pour imaginer d’autres façons de transmettre le yoga, en prise avec les enjeux de société.

Aujourd’hui nous donnons la parole à Faustine Caron, fondatrice et présidente de l’association Nour. J’ai rencontré Faustine car nous avons suivi la même formation à l’enseignement du yoga de Muriel Adri, à un an d’écart. Nour est née du souhait de rendre accessible le yoga à destination de publics dits en situation de précarité. Pour Faustine, il semblait absurde et impensable de réserver les bienfaits de cette pratique, si accessible à de multiples égards, au public aisé qui fréquente habituellement les studios de yoga. Elle nous raconte dans cet entretien ce que signifie concrètement pour elle d’œuvrer à proposer un yoga accessible au plus grand nombre.

Citta Vritti : Bonjour, peux-tu te présenter pour nos lecteurices et nous raconter ta rencontre avec le yoga ?

« Comment est-ce possible que seul un public aisé ait accès à une pratique aussi bénéfique alors qu’elle ne demande aucun matériel particulier ? »

Après un tour du monde à 25 ans au cours duquel j’ai expérimenté des pratiques de yoga très variées en fonction des endroits où j’étais, j’ai souhaité me former. A l’époque il n’y avait pas une telle concurrence au niveau des formations, je me suis tournée vers celle que proposait Muriel Adri. Je voulais surtout explorer la pratique et pas forcément enseigner de façon professionnelle. A cette occasion j’ai commencé à fréquenter pas mal de studios parisiens, et j’ai réalisé que ma première expérience de diversité au sein des cours de yoga était loin d’être la règle à Paris ! Je ne me suis pas sentie du tout à ma place dans ces studios parisiens à la mode, alors même que je suis on ne peut plus dans la norme des populations qui fréquentent habituellement ces lieux ! Mais leur côté “luxe” me faisait me sentir mal habillée, mal dans ma peau, bref, pas à ma place. Je ne me voyais pas du tout enseigner dans ce genre d’endroits. C’est à ce moment-là que ma réflexion autour de la création de Nour à commencé à émerger. Je me demandais comment c’était possible que seul ce type de public, c’est-à-dire un public aisé, CSP+ (catégorie socioprofessionnelle supérieure, Ndlr) ait accès à une pratique aussi bénéfique alors qu’elle ne demande aucun matériel particulier, un tapis et basta !

CV. Comment en es-tu venue à créer Nour ?

FC. J’ai personnellement grandi dans un milieu militant, avec des parents engagés, notamment auprès de personnes en situation d’exil, qui se sont investis dans la jungle de Calais, qui accueillent des personnes migrantes chez eux. A la fin de ma formation, j’ai donné un cours de yoga à l’occasion d’un week-end familial, il y avait de tous les âges, ma grand-mère qui est handicapée, des enfants, ma mère en surpoids, des personnes migrantes qui résidaient à l’époque chez mes parents. Au début tout le monde se marrait, faisait n’importe quoi, puis petit à petit, ils sont rentrés dedans pour finalement s’apaiser en savasana. C’était un moment magique, et je me suis dit, ils sont tous dans des parcours de vie, des conditions physiques tellement différents, mais là sur le tapis l’espace de quelques instants, ils sont tous au même endroit, indépendamment de leurs particularités.

J’ai déposé les statuts de l’association en juillet 2019, bossé à temps partiel sur le projet pendant deux ans, j’ai quitté mon CDI en janvier 2021, j’ai continué à travailler à mi-temps sur l’association en cumulant avec du freelance, puis je me suis mise à plein temps sur l’association en septembre 2022. C’est encore tout récent et notre économie est encore fragile.

CV. En quoi selon toi le yoga peut être un vecteur d’inclusion sociale ?

FC. Il peut l’être pour plusieurs raisons. C’est d’abord une activité physique qui peut être accessible d’un point de vue matériel : pas besoin d’un local, de matériel spécifique, de vêtements particuliers. C’est également une pratique qui peut être accessible physiquement, on n’a pas forcément besoin d’être en bonne forme physique contrairement à d’autres pratiques par exemple plus cardios. C’est selon moi une pratique où, peu importe ton parcours, tu vas pouvoir potentiellement te retrouver au même niveau sur le tapis, que tu sois en parcours d’exil ou que tu sois un Jean-Jérôme du 16eme (arrondissement de Paris, Ndlr) ! A mon sens, il n’y a pas beaucoup de marqueurs sociaux significatifs relatifs à la pratique. C’est aussi une pratique non compétitive, qui met de côté la performance et qui porte le message que chacun fait comme il peut.

CV. A quels publics s’adressent les cours de Nour ?

FC. Les cours de Nour s’adressent à des personnes en situation de vulnérabilité au sens large, c’est-à-dire aux personnes qui n’ont pas accès à l’offre de yoga classique que ce soit d’un point de vue financier, culturel ou social. En France il y a 10 millions de personnes précaires, donc ça peut-être aussi bien des personnes qui ont des emplois précaires, que des seniors isolés, que des femmes victimes de violence, des personnes sans domicile fixe, des adultes handicapés dont l’allocation s’élève au maximum à 900 euros par mois, des personnes en situation d’exil (500 000 personnes en France), des personnes suivies dans des centres médico-sociaux, des enfants accompagnés par l’Aide sociale à l’enfance (ex-Ddass, Ndlr).

Nous intervenons principalement au sein d’établissements qui accueillent des publics en situations de précarité : ESAT (établissement et service d’aide par le travail, Ndlr), maisons de santé, centres d’hébergement d’urgence, centres d’hébergement et de réinsertion.

On propose également des cours ouverts à toustes, qui n’ont pas lieu dans des établissements en particulier, et qui sont aussi bien destinés à des bénéficiaires d’accompagnement social qu’à des personnes qui ont accès à l’offre classique de cours de yoga. Les personnes en situation de précarité ont connaissance du cours via les institutions qui les accompagnent, via notamment les travailleurs et travailleuses sociaux. On propose ainsi une quinzaine de cours de ce type à Nantes, Paris, Strasbourg et Marseille.

« Le yoga est une pratique non compétitive, qui met de côté la performance »

CV. Quel(s) obstacles les empêchent habituellement d’avoir accès à des pratiques de bien-être comme le yoga ?  

FC. On pense souvent prioritairement à la barrière financière, mais elle est loin d’être la seule ! Je dirai qu’elle vient même en dernier. J’identifie trois barrières : sociale, physique et financière. Et la question financière se pose une fois que les deux premières ont été traitées. La première étape est la barrière sociale : vais-je me sentir accueilli.e et bien ? Ça passe par plein de choses très simples mais qui permettent d’accueillir dignement les participant.e.s : trouver un endroit accessible, qui ne soit pas aseptisé et luxueux (comme la plupart des studios de yoga), porter un regard neutre sur les participant.e.s (je dis cela car ma grand-mère étant handicapée, je connais le poids des regards qui ont été posés sur elle et qui finissent par pousser au repli), se souvenir des prénoms des participant.e.s, faire des retours sur leurs progrès. 

La barrière physique est aussi importante : il s’agit de proposer des cours très simples d’un point de vue postural, des étirements, des respirations, quelques mouvements doux… Parfois vu de l’extérieur, on pourrait se demander si c’est vraiment du yoga, mais peu importe.

CV. Et pour la barrière financière ?

FC. 95% des personnes qui pratiquent avec Nour sont des personnes en situation de précarité. Notre objectif est de faire reposer les prix des cours sur différents acteurs, hormis ces personnes-là. Environ 400 personnes viennent à nos cours par semaine, et 350 ne sont pas en mesure de payer. J’entends souvent des débats selon lesquels si un cours est gratuit, les gens ne s’engagent pas : personnellement, ça ne m’intéresse pas, ce n’est vraiment pas le sujet pour des publics qui sont tellement abîmés par la vie. Donc les cours sont gratuits pour eux.

Le coût est donc majoritairement porté soit par les établissements d’accueil, soit par l’Etat via des subventions, soit par des fondations privées. Les personnes non précaires qui viennent à nos cours ouverts au public peuvent contribuer librement, mais nous ne vérifions pas qui est précaire ou pas. Il est également possible de faire des dons à l’association en tant que particulier. Le gros de notre travail c’est de la recherche de financement ! Notre enjeu c’est de pouvoir prendre en charge la rémunération des professeur.e.s qui interviennent.

Pour le moment cela reste relativement précaire, nous les rémunérons en dessous des prix du marché, 30 euros de l’heure. Certain.e.s de nos professeur.e.s ont une activité autre que l’enseignement du yoga et sont bénévoles pour Nour. La grande majorité est rémunérée à un petit prix. 

Les personnes qui sont enseignant.e.s à plein temps ont du mal à s’impliquer dans Nour car le métier de professeur.e.s de yoga est déjà tellement précaire. Notre objectif est que tout le monde puisse vivre correctement, tant les professeur.e.s prestataires que les salariés de Nour. Notamment parce qu’un engagement bénévole n’est pas toujours évident à tenir sur le long terme et qu’il est important pour nous de sécuriser des professeur.e.s sur le long terme, car cette régularité est importante quand on s’adresse à des publics fragiles.

« Pas de positivité toxique, pas d’yeux fermés, des séquences simples, des mouvements décortiqués… on veut faire du cours un moment joyeux »

CV. Justement, en quoi votre approche des cours de yoga diffère de celle trouvée dans les cours en studio ?

FC. Le studio tel qu’on le connaît à Paris, par ce qu’il représente, est une véritable barrière à l’accueil de publics plus précaires, et ce malgré la proposition de certains cours moins chers ou les discours “inclusifs”. Nous avons décidé avec Nour de prendre le sujet dans l’autre sens : proposer des cours d’abord adaptés aux publics plus précaires, puis de les ouvrir à des personnes qui ont accès à l’offre classique de yoga. C’est à elles et eux de s’adapter.

Les professeur.e.s qui veulent enseigner chez Nour passent un cours test, sur leur enseignement du yoga mais surtout sur leur capacité d’adaptation, d’accueil. Il faut savoir que les cours ne se passeront pas forcément dans le silence, qu’il peut y avoir du va et vient… On travaille avec des professionnels qui connaissent les différents publics auxquels nos cours s’adressent, des psychologues, des travailleurs sociaux, des kinés, qui nous aident à construire des cours adaptés aux différents publics. On dispose également d’une plateforme d’échange interne pour que les professeur.e.s puissent discuter des sujets qu’ils ou elles ont pu rencontrer, se donner des conseils…

Globalement notre enseignement est apolitique et areligieux. On évite toute pratique potentiellement fragilisante : pas d’yeux fermés, pas forcément pieds nus, respect des tenues des pratiquant.e.s quelles qu’elles soient. Pas de positivité toxique, on fait attention aux visualisations qu’on propose, car l’évocation d’une plage ou de la mer peut réveiller des traumatismes chez certains publics qui ont par exemple traversé la Méditerranée. Les séquences sont très simples, les mouvements décortiqués : pour certaines personnes, comme les femmes victimes de traite, nommer une zone du corps ne fonctionne pas car pour survivre à ce qu’elles subissent elles sont souvent dans un état de dissociation totale avec leur corps.

Il n’est pas non plus question d’être dans le pathos, d’être dans une attitude compassionnelle un peu malsaine, de les considérer comme des personnes fragiles. Au contraire, notamment pour les publics souffrant de syndrome du stress post-traumatique comme par exemple les femmes victimes de violences sexuelles ou de traite, les personnes en situation d’exil, on veut faire du cours un moment joyeux. On est toujours dans le mouvement, on ne laisse pas de silence, on met de la musique. 

Nous ne sommes pas des thérapeutes ou des médecins, on ne pose pas de questions personnelles aux pratiquant.e.s sur leur vécu. S’ils ou elles veulent en parler, on écoute bien sûr, mais ça s’arrête là.

« Si nous privilégié.e.s on ne se mobilise pas pour donner de notre temps, qui a la possibilité de le faire ? »

CV. Comment échapper au syndrôme du white savior (sauveur blanc) ?

FC. J’ai le souvenir d’une rencontre organisée par une association qui accompagne des personnes demandeuses d’asile, entre personnes exilées et personnes qui les parrainent. Certaines activités proposées, comme du chant à deux, ont semblé infantilisantes à certains participants extérieurs. Mais j’en retiens qu’à la fin de la journée, on était sortis de notre entre-soi. Oui, j’ai conscience des différences de classe entre professeur.e.s et bénéficiaires, mais si nous privilégié.e.s on ne se mobilise pas pour donner de notre temps, qui a la possibilité de le faire ? Évidemment qu’on ne va pas révolutionner la vie des gens, mais on peut leur proposer une respiration. Ceci étant, en plus des formations qu’on propose, des professeur.e.s assistent régulièrement aux cours d’autres professeur.e.s, ce qui permet de faire des retours si on constate qu’il y a des soucis dans la façon de s’adresser aux participant.e.s. En réalité pour le moment nous n’avons pas été confronté.e.s à la question car les personnes qui sont intéressées par l’enseignement chez nous ont souvent déjà abordé ces questions via d’autres engagements associatifs.

CV. Quels retours avez-vous sur les cours que vous proposez ?

FC. Souvent les publics auxquels on s’adresse ne savent pas ce qu’est le yoga, donc il n’y a pas cette barrière de “c’est un truc de Los Angeles” ! Les retours des pratiquant.e.s sur des impacts sociaux, au-delà du côté “je me sens bien”, sont ce qui me touche profondément et ce qui me scotche le plus. On a par exemple une personne qui nous a dit que depuis qu’elle pratiquait elle ne tapait plus ses enfants. Une autre, qui avoue à Marwa, une travailleuse sociale, que “depuis qu’elle fait du yoga, elle est copine avec des gens comme elle”, comprendre des personnes de la communauté maghrébine.

Ce n’est pas tant le yoga ou Nour que le fait d’avoir ses espaces où on prend soin de soi, où on respire, où on crée du lien.

CV. Comment nos lectrices et nos lecteurs pourraient-ils soutenir vos actions ?  

FC. Pour les pratiquant.e.s, la meilleure façon de soutenir c’est de venir participer à nos cours grand public qui sont à prix libre à Paris, Marseille, Strasbourg, Nantes.

Les professeur.e.s qui veulent enseigner pour Nour sont aussi les bienvenu.e.s : il suffit d’adhérer à l’association, de passer un cours test, puis de suivre le parcours de formation interne. 

Enfin, on reste une association encore assez précaire, et vous pouvez nous soutenir via des dons.

« Avec moins de haine, on pourrait faire tellement plus ensemble, créer des choses qui nous permettront de survivre dans un monde qui est en train de cramer. »

CV. Penses-tu que le yoga changera le monde ?

FC. Je n’ai pas la prétention de dire que le yoga changera le monde plus qu’autre chose, on est pas meilleur.e.s que les autres nous pratiquant.e.s de yoga… Mais c’est sûr que c’est une pratique qui crée tellement de paix, tellement d’apaisement, tellement de bien-être physique et mental, qu’on peut espérer qu’à force de la pratiquer, on attise moins la haine. Et qu’avec moins de haine, on pourra faire tellement plus de choses ensemble, se réunir, pour créer des choses qui nous permettront de survivre dans un monde qui est en train de cramer.

Pour soutenir Nour, rendez-vous sur leur site web. Pour suivre l’actualité de l’association, abonnez-vous à leur compte Instagram.

Pour fêter la sortie de son premier livre, Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme, aux éditions Textuel, j’ai interviewé Zineb Fahsi. Connivence, manque d’esprit critique, platitude de l’échange, zeste de wokisme, mais tendance à l’essentialisation malgré tout, soupçon de vulgarité … Nous espérons que ce grand entretien vous ravira autant que nous avons ricané bêtement à l’enregistrer. Mais plus sérieusement qu’il vous incitera, si ça n’est pas déjà fait, à vous procurer son livre qui, lui, résulte de plusieurs années de réflexions personnelles et de travail de mise en perspective fouillé sur la dimension politique du yoga actuel.

Jeanne P  | Le titre de ton livre sonne comme un hommage à Ève Chiapello, Luc Boltanski  [Le Nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999] et Ysé Tardan Masquelier  [L’Esprit du yoga, Albin Michel, 2005]. Est ce que tu passes encore les portes ? 

Zineb F. | Écoute c’est un peu difficile car j’ai été propulsée sur le devant de la scène des grands du yoga comme on dit … Mais comme désormais je marche sur les mains, cela résout le problème : je passe les portes en marchant sur les mains.

Peux tu nous partager ta morning routine inspirante ?

Je me lève, je nettoie les fesses de ma fille, ensuite j’essaye péniblement de prendre un café même si je ne suis pas censée le faire car j’allaite. Si je fumais des clopes j’en fumerais une, mais je ne fume pas. Je mets de l’eau (du robinet) sur mon visage, « Eau de Lyon » de Service Public. Ensuite, je vocifère des affirmations positives face à mon miroir avec un œuf de jade entre les fesses, comme par exemple : « Darmanin, démission » ou encore « Aaaaah, anti, anticapitaliste » afin de manifester la fin du capitalisme. Et enfin, je traîne sur Instagram, sur des comptes inspirants bien évidemment, avant d’entamer une journée très productive. Mais comme je suis prof de yoga, je ne fais pas grand chose. 

Ton mantra pour rester positive ?

Pas facile car je ne suis pas quelqu’un de très positif. Une pub Nestlé au Maroc : « Tout passe tout lasse, sauf Nestlé glaces », ça m’accompagne depuis. 

Si tu devais être l’égérie d’un « produit yogique », ça serait quoi ?

Tu le sais bien, les coussins pour les yeux ou “eye pillow”! D’ailleurs si vous m’écoutez je n’accepte pas de partenariats sauf pour ces petits coussins incroyables qui sentent trop bon. Senteur lavande et pour les textiles n’hésitez pas à m’envoyer des échantillons pour que je puisse faire mon benchmark.  

Ton chakra préféré ?

Le chakra du coeur évidemment, pour la bienveillance avant tout. 

Est-ce que tu as un nom spirituel ?

Je fais partie de ces gens qui ont demandé leur nom de Kundalini sur le site de 3H0 (à l’époque où ça n’était pas encore payant), et mon nom ressemblait à celui d’un prince tartare genre Hansdev Kaur. Je crois que ça voulait dire un truc éminemment positif comme « la personne qui propulse de la joie autour d’elle ». Voilà … Comme on dit : « I have been there, I have done that ». 

Pendant cette promo tu as écumé beaucoup de merdias, quelle est ta plus grande fierté ? 

Ma plus grande fierté réelle c’est le Monde Diplo qui m’a contactée, alors là j’avoue que mon petit coeur de gauchiasse, islamo-gauchiste, féminazie s’est accéléré. Et évidemment Citta Vritti. 

La question la plus wtf à laquelle tu aies du répondre en interview ? 

On m’a demandé si j’étais d’accord avec le fait que les gens étaient aveugles et que le yoga était là pour leur ouvrir les yeux et les libérer de leurs chaînes. Et aussi si je pensais qu’il fallait laisser la santé aux mains de la sécu … Je n’ai toujours pas compris en quoi la sécu soignait les gens ni le rapport avec mon livre. 

Maintenant que tu es (temporairement) le bad cop de notre duo grâce à ce livre qui fait grincer des dents certaines personnes que l’on ne citera pas : ça fait quoi d’avoir des trolls ? Qui sont-ils et que mangent-ils ?   

La sociologie fait que ce sont majoritairement des mecs, sur Facebook, de grosso modo 50 ans et plus et qui ont l’air de faire partie du mood “yoga authentique”, “je pratique le tantra shivaïte des origines”, “mais je traîne quand même toute la journée sur Facebook pour te troller”, antiwokes parce que l’écriture inclusive c’est le suppôt de Satan, et légèrement complotistes. Voilà pour le profil type. Et clairement je suis fragile donc les trolls je trouve ça horrible, ça m’empêche de dormir. Je suis grande gueule dans mon bouquin mais derrière je suis trop mal pendant des jours à cause de quelques vieux commentaires. 

Quel est ton secret pour garder les pieds sur terre face à cette notoriété soudaine ? 

C’est avant tout ma fille n’est-ce pas … le fait de devoir laver son caca plusieurs fois par jour. Tout ça m’aide à rester dans le moment présent. 

Le cours de yoga le plus nul que tu aies donné ? Ton plus gros flop …

Celui où j’étais, même pas en gueule de bois mais, je pense, encore bourrée … C’était un samedi matin, au tout début où je commençais à enseigner, j’étais allée à une grosse soirée d’anniversaire la veille où je n’avais pas su m’arrêter. Pendant le cours j’ai voulu démontrer Matsyasana, la posture du poisson, et tout s’est mis à tanguer, c’était horrible. J’ai eu super honte même si ne je pense pas que les élèves s’en soient rendu compte. 

Est ce que selon toi le yoga c’était mieux avant ? 

Du haut de ma profonde et longue expérience de prof de yoga quadri millénaire, je n’échappe pas à ce truc un peu nostalgique où je me dis que les années 60 et 70 – qui sont par ailleurs full appropriation culturelle – ça avait l’air dingue. Ils avaient l’air quand même beaucoup moins stressés que nous. Ça avait l’air pas dégueu d’être un.e blanc.he californien.ne privilégié.e dans ces années-là. 

Question à 1 million d’euros : le yoga est-il de gauche ou de droite ? 

En ce moment j’ai l’impression qu’il est un peu de droite. Mais il y a un yoga de gauche qui est en train d’émerger. Je suis vraiment en train de te faire une « réponse sciences-po » : “oui », « mais », « je ne vexe personne », « je garde le cul entre deux chaises”. 

Toi qui a tout à la fois en 2022 déménagé dans une autre ville, eu un enfant, écrit un livre et travaillé, tout ça sans sponsors ni aides sociales : quels conseils motivationnels inspirants peux-tu donner à la France des assistés  ? 

Quand on veut on peut. La fatigue c’est dans votre tête avant tout. La précarité ça pousse à aller de l’avant, à sortir de sa zone de confort. D’ailleurs la précarité c’est ce qu’il m’est arrivé de plus beau. Heureusement maintenant que j’ai publié mon livre je vais pouvoir me “faire de la maille” dixit mes trolls. J’espère donc que l’étincelle ne va pas s’éteindre avec l’argent et la gloire. 

Que vas-tu faire de toute cette fortune ?

Acheter des couches bio qui coûtent un rein et payer la garde de ma fille pour pouvoir travailler derrière car on est dans un monde merveilleux. Je vais peut-être le donner aussi.

Je t’ai préparé une liste de questions « Fast and Curious » en mode Konbini pour honorer notre côté putes à clic (dixit Jean Vishnou, 50 ans, sur Facebook) : 

Aria Crescendo ou Deepak Choprah?
J’allais dire Deepak Choprah car au moins il ne fait pas de l’appropriation culturelle. Mais en fait Aria Crescendo car elle est moins dangereuse que lui. 

Vivekananda ou Ramakrishna ?
Vivekananda parce qu’il n’a pas touché des petits garçons. 

En parlant de ça : Bikram Choudhury ou Yogi Bhajan ?
Au moins Bikram il est « straight to the point », il est cash.

Bhagavad Gita ou Yoga Sutra?
Yoga Sutra. C’est un texte qui m’a tout de suite parlé parce que yoga citta vritti nirodhah tu comprends … Je suis moins fan du style épique de la Bhagavad Gita, il faut croire que les traités de philosophie arides et chiants c’est plus mon truc. 

Patañjali le philosophe ou Patañjali la marque ayurvédique ?
Je n’ai jamais essayé la marque ayurvédique donc je vais dire le philosophe. 

En parlant de philosophe : Narendra Modi ou Baba Ramdev ?
Elles sont horribles tes questions. La peste ou le choléra. Joker. 

Pāṇini le grammairien ou panini le sandwich ?
Panini le sandwich, je déteste la grammaire. 

Goa ou Ubud?
Ubud parce que c’est plus joli. Mais il me semble que ça pue plus l’argent que Goa. 

Yoga rive gauche ou yoga rive droite ?
Rive droite. 

Kundalini ou Jivamukti ?
Jivamukti, malheureusement. C’était mes premières amours ! 

Crudivorisme ou respirianisme ?
Crudivorisme, je peux pas ne pas bouffer, j’ai trop la dalle. 

Thierry Casanovas ou Raël ?
Raël car il a un côté Christ cosmique qui me parle un peu plus. 

Hare Krishna ou QAnon?
Hare Krishna, au moins ils ont de la bonne bouffe! 

Madre Gaia ou Pacha Mama?
Pacha Mama. 

Shilom ou chicha ?
Je répondrais « salam ».

Couscous ou curry ?
Couscous ! 

Yoga du rire ou yoga bière ?
Yoga du rire. Le yoga bière ça me dégoûte. 

Matcha latte ou golden latte ?
Golden latte. 

Réforme du Veda ou réforme de la retraite ?
Réforme du Véda. 

Loi de l’attraction ou Article 49.3 de la Constitution ?
Putain … Alors 49.3 sous un gouvernement de gauche ? Non je rigole, ça a déjà été le cas et ça n’a pas bien marché non plus. Putain tu vas me faire choisir la loi de l’attraction …  

Ma seule question sérieuse (enfin!) pour terminer. Est-ce que tu penses vraiment qu’il faut tout politiser? Est-ce que ça ne te dégoûte pas du yoga ? 

On est mis face au constat que le yoga est politique, qu’on le veuille ou non. Ce n’est pas tant que je veuille politiser le yoga que de réaliser que le yoga cristallise un ensemble d’enjeux politiques et sociaux, et qu’à ce titre en tant que prof de yoga on ne peut pas trop détourner le regard. J’ai l’impression que c’est un peu ce qui nous a amené à créer ce blog : on a été face à des discours qui, sous une apparence apolitique, présentent une vision du monde et du vivre ensemble qui sont très politiques.A ce titre, porter un regard critique sur le yoga me paraît important.

Et sinon oui, au bout d’un moment j’ai eu un ras le bol, y compris vis-à-vis de moi-même car il y a un côté très moralisateur, voire pédant ou prétentieux parfois … Le côté “mon yoga VS ton yoga” est un peu étouffant. En tant que pratiquante cela m’a aussi enlevé un espace de respiration pour moi-même de devoir mener toutes ces réflexions. Et en même temps, ce sont des réflexions qui sont fertiles. Donc on est un peu condamné à avoir un rapport complexe avec cette pratique car elle soulève tout un tas de choses compliquées. Et je pense que je ne suis pas au bout de mes fatigues, déceptions, remises en cause, dégoût comme tu dis, besoin de retrait, de pratiquer pour soi.

J’ai aussi écrit ce livre pour mettre en ordre tout un tas de questions que je me posais afin de les disséquer. Personnellement je ne suis pas militante dans mes cours de yoga ; je trouve que cela pourrait être une injonction de plus dans un univers où l’on est déjà soumis à tout un tas de contraintes, d’obligations et de moralisation. Je le fais par d’autres canaux comme ce livre, notre blog, les réseaux sociaux. J’essaye aussi de proposer un espace le plus possible en marge des injonctions à la performance et au dépassement de soi et j’essaye de proposer un yoga qui ne fasse pas des promesses miracles, d’avoir une communication autour de ma pratique qui reste la plus humble possible. Et je trouve que c’est déjà politique : proposer un espace dans lequel les gens peuvent respirer, être curieux et non pas dans une démarche d’amélioration de soi. J’espère que c’est un yoga qui peut être libérateur. Ce sont des ambitions simples : un yoga bien-être dans le sens noble du terme, pour prendre soin les uns des autres. Voilà c’est ma réponse Miss France. 

Parce qu’on n’est jamais aussi bien servi que par soi-même : quelle question ne t’a-t-on jamais posée et que tu aimerais que l’on te pose ? 

Et bien on ne me pose pas de question sur le New Age! Alors que c’est fondateur de la transformation du collectif à l’individuel. En plus c’est en pleine résurgence et il y a une bonne partie de mon livre qui est consacré à cette espèce de bascule de la contre culture hippie au développement personnel et par aussi du New Age qui entre en entreprise. C’est un fil directeur qui est hyper important, qui trouve ses racines dans la religion métaphysique américaine et c’est un thème sur lequel on ne me pose jamais de questions alors que l’on m’en pose beaucoup plus sur l’histoire du yoga, chose que je n’attendais pas forcément. Mais comme le yoga est un phénomène de société, on me pose toutes les questions possibles et imaginables à son sujet. 

Est ce que tu as des produits à vendre, une retraite, un programme en ligne … que l’on pourrait discrètement mettre en avant dans ces dernières lignes ? 

Je n’en peux plus de la promotion de moi-même. N’achetez rien! En fait il y a une ambivalence à écrire ce livre et d’être la prof de yoga qui passe son temps à se vendre parce que “ça fait partie de notre métier”. Je crois que je n’en peux plus de cette dissonance cognitive. Venez avec grand plaisir à mes cours de yoga à Lyon. Je rêve en ce moment d’organiser des groupes d’échange entre profs où on ne paye pas, un peu d’auto formation, où l’on se retrouve sur zoom sur des thématiques précises, avec des échanges horizontaux. Plutôt que ce truc vertical d’accumulation de formations, descendant. J’aspire à ces choses plus horizontales. 

Cet entretien est le premier d’une série d’articles autour du yoga et de l’engagement. Aujourd’hui, de nombreuses initiatives naissent pour porter un enseignement et des représentations du yoga qui se veulent différents de ceux portés par l’industrie du yoga et du bien-être. De cette vocation commune découle une diversité d’approches, qui mettent l’accent sur différents enjeux : inclusivité corporelle des cours, alliance entre militantisme et pratique, travail actif pour accueillir des publics en situation de précarité, pédagogies émancipatrices… Avec ces entretiens, Citta Vritti souhaite donner la parole à celleux qui œuvrent pour imaginer d’autres façons de transmettre le yoga, en prise avec les enjeux de société.

Cette série d’entretiens commence avec Ananda Ceballos et Magali Darier. Ananda est docteure en philosophie, professeure et formatrice de yoga, Magali est directrice de Satya Yoga, formatrice et professeure de yoga, spécialisée dans l’étude du mouvement. J’ai rencontré Magali à mes débuts en tant que professeure, une rencontre marquante à la suite de laquelle j’ai intégré l’équipe enseignante de sa salle de yoga à Paris. La façon dont Magali envisageait son école de yoga, son enseignement et son rapport aux pratiquant.e.s détonnait dans le milieu du yoga parisien que je connaissais. Elle souhaitait promouvoir un yoga de quartier, sans chichi, sans consumérisme et sans exubérance. Elle avait à cœur de faire de Satya Yoga un lieu à la fois simple et convivial de pratique. Son regard sur le yoga et l’industrie du yoga, toujours respectueux mais lucide, m’a frappée à une période où je me débattais avec une certaine dissonance cognitive vis-à-vis de ce nouvel univers dans lequel je plongeais. Magali a créé une formation professorale de yoga et s’est tournée vers Ananda Ceballos, formatrice de yoga depuis 2004 au sein de l’Ecole Française de Yoga de Paris ainsi que dans d’autres écoles affiliées à la Fédération Nationale d’Enseignants de Yoga, en tant que spécialiste de l’histoire du yoga et des textes fondateurs du yoga. Cette formation (dans laquelle j’interviendrai ponctuellement), est née, selon elles, “d’une nécessité à la fois pédagogique et politique”. Elles poursuivent : “Nous voulons travailler ensemble à l’émergence d’une pratique et d’une transmission du yoga à la hauteur des enjeux et de la complexité de notre époque.” 

C’est à la fois cette dimension explicitement engagée de leur formation et la façon originale dont celle-ci se concrétise qui m’a donné envie de partager leur vision avec vous.

Citta Vritti : Vous proposez une formation de yoga avec une dimension engagée affirmée. Comment définiriez-vous un “yoga engagé” ?

Magali : Pour moi, ce n’est pas le yoga qui est engagé, l’association des deux ne me fait pas écho. Ce sont les personnes qui le transmettent qui le sont : c’est nous qui sommes engagées, et qui construisons une formation fondée sur nos valeurs citoyennes, dans le sens d’avoir une action dans cette société. Ce qui est engagé, c’est aussi la forme qu’on donne à notre formation, avec une pédagogie inspirée de l’éducation populaire, des méthodes de pédagogie active, des méthodes de l’éducation somatique. C’est une formation de yoga, enseignée par des personnes engagées.

Ananda : Oui, pour moi il est important de dissocier les deux termes. Et j’ajouterais à cela une réflexion. Le fait de parler “yoga engagé”, de “yoga citoyen”, voire de “yoga politique”, d’inventer encore un épithète pour qualifier le yoga, ce serait encourir le risque de créer un énième type de yoga et de s’enfermer dedans. Pour moi la question est plus simple: s’engager, c’est se laisser appeler par une conviction profonde, se laisser appeler par la vie. Je pense qu’il est impossible d’être dans le monde sans être engagé.e, quel que soit le domaine, dès que nous sommes dans la création, et nous le sommes tous.tes à un certain degré, on ne peut pas ne pas être engagé.e.s. 

“Je crois que l’engagement est aujourd’hui à réinventer.”

La question alors, c’est comment on s’engage ? Quand je regarde le monde, je constate un désengagement collectif. Mais plutôt que simplement le constater ou de le déplorer, il faut prendre ce désengagement très au sérieux et essayer de le comprendre. Il arrive après un siècle d’horreurs, de barbaries fascistes, de promesses révolutionnaires non tenues… Il me semble difficile de s’engager aujourd’hui selon des modalités classiques de la lutte politique et du militantisme, et c’est presque une bonne nouvelle. Je crois que l’engagement est aujourd’hui à réinventer. Le grand défi c’est d’inventer un engagement sans maître, sans gourou, sans parti, sans direction toute tracée vers un rêve utopique… Si le yoga se laisse traverser par l’engagement à travers des femmes et des hommes, il faudra aussi accepter qu’il y aura une multiplicité de visions, de projets de solidarité et que ces différentes manières de concevoir l’engagement, même conflictuelles entre elles, sont nécessaires. Qu’elles ont toutes une nécessité puisqu’elles existent, elles mobilisent toutes une puissance, un désir de vivre. Concrètement, pour en revenir au yoga, nous sommes tous.tes déjà sorties d’une séance de yoga avec une réserve de vitalité, le corps rincé, et une joie très organique qu’on vit individuellement : ce serait une erreur de considérer que cela ne contribue pas à épaissir le tissu social. L’être humain n’est pas une île dans une île. Vivre c’est être engagé, et le yoga serait un catalyseur de vitalité.

CV. Ainsi, le yoga transformerait les individus et donc, la société ?

Magali : La pratique du yoga peut faire évoluer ou modifier notre perception, ce qui modifie notre manière d’être et d’agir, ce qui va peut-être se répercuter sur la société !

“Se demander qui nous sommes, qui agit quand on agit, bref, penser le sujet de l’agir, n’est-ce pas justement l’une des fonctions du yoga et de son corollaire, la méditation ?“

Ananda : On continue à penser en termes de dualité, comme s’il y avait deux choses séparées ! Cela nous renvoie à la vieille querelle entre ceux qui pensent que pour changer l’individu il faut d’abord changer la société (à travers la lutte politique et la prise de pouvoir) et ceux qui pensent que pour changer la société il faut d’abord changer les individus (par un travail de l’être humain sur soi-même). Ces deux positions extrêmes se trouvent en réalité sous l’emprise d’un même piège, celui de la pensée dualiste. Le militantisme classique continue à réfléchir en termes d’opposition “société/individu”, tout comme l’écologie classique continue à penser en termes d’opposition “nature/culture”… Il me semble qu’à l’origine de l’impuissance que l’on ressent quand on veut se mobiliser pour “changer les choses” se trouve une difficulté qui est en réalité d’ordre philosophique : “nous ne savons pas de quoi nous sommes faits”, comme le disait si bien Bruno Latour. Cette difficulté réside dans le fait de croire que l’être humain existe indépendamment de la pluralité de situations qu’il rencontre. Et bien, se demander qui nous sommes, qui agit quand on agit, bref, penser le sujet de l’agir, n’est-ce pas justement l’une des fonctions du yoga et de son corollaire, la méditation ? Il faut remettre en question voire déconstruire ces dichotomies qui ont fait tant de ravages : “l’individu dans le monde”, “l’être humain et son décor”, “moi et la société”…

Je pense que le yoga, dans la mesure où c’est une discipline qui nous aide à déconstruire l’idée moderne de l’individu isolé et à mettre en cause le mythe de la toute-puissance de la raison, peut effectivement contribuer, parmi d’autres formes d’engagement, à un projet de transformation (psycho)-sociale. C’est aussi en ça que le yoga nous aide : physiquement il y a une co-émergence entre “moi et la posture”, entre “moi et le monde”. Je pense que le yoga peut nous permettre de nous décadrer : il y a des moments où on fait des petits pas de côté, où le yoga nous fait voir les choses de façon radicalement différente et il faut se saisir de ces moments consciemment. C’est pour moi déjà une forme d’engagement. Plutôt que simplement se dire “ça fait du bien”, se demander “pourquoi ça fait du bien ?”. Parce que cela a permis de réfléchir hors cadre, à un imaginaire de s’ouvrir, à une nouvelle forme d’émerger…

Magali  : Le yoga permet de saisir les choses par nos sens, de réaliser que nous faisons partie de ce que nous percevons, et ce que nous percevons fait partie de nous. Peut-être que ce mouvement, cette circulation est aujourd’hui un peu abîmée, et c’est peut-être là-dessus que le yoga peut nous aider.

Ananda : Il y a un anthropologue brésilien, Eduardo Viveiros de Castro, qui parle de “corps-perspective” : le corps est inséparable du point de vue dans lequel il se situe, le mode d’existence de chacun des êtres est donné par son corps. Tant qu’on aura pas dépassé cette difficulté philosophique, et cela passe par une expérience somatique, cela nous empêchera d’imaginer de nouvelles formes d’engagement politique. C’est pour cela que le corps tient une place centrale dans notre formation et dans notre engagement.

“Le yoga permet de saisir les choses par nos sens, de réaliser que nous faisons partie de ce que nous percevons, et ce que nous percevons fait partie de nous. “

CV. Est-ce que votre formation s’appuie sur les textes prémodernes de yoga pour porter certaines valeurs ? Est-ce que ceux-ci selon vous sont porteurs de valeurs émancipatrices ou subversives ?

Magali : Non, nous ne portons pas de discours sur le yoga. Notre position se traduit dans nos choix, dans notre manière d’envisager les choses : une formation sur le temps long (deux ans), un enseignement non-vertical, un pas de côté par rapport au culte du corps, de la performance physique. 

Ananda : Je ne crois pas que le yoga ait une essence subversive ou émancipatrice. Tout d’abord, parce qu’il n’y a pas, me semble-t-il, une ”essence” du yoga.  Chercher des valeurs “universelles” ou “authentiques” du yoga me paraît illusoire. On pourrait aussi tomber dans un autre écueil, celui de projeter nos propres idées sur la “libération”, thème discuté pendant des siècles par les différentes écoles philosophiques en Inde. Je considère plutôt que, lorsque certains textes fondateurs du yoga sont lus et analysés dans une perspective historique et désorientalisante, (c’est-à-dire, non-romantisée, sans vouloir y trouver à tout prix ce que nous voulons leur faire dire), que nous nous autorisons à sortir de nos propres catégories de pensée et à oser nous saisir de notre propre intelligence, cela porte déjà un germe subversif. Je ne cherche pas à faire des ponts, des transpositions entre l’engagement et les textes. Je ne tire pas ma légitimité du passé, d’une approche du yoga qui serait plus “vraie”. Je tire ma légitimité du fait d’être au plus proche des recherches universitaires sur le yoga, actualisées et mises à la portée de toutes et de tous. Par ailleurs j’assume aussi que j’introduis des éléments nouveaux dans mon enseignement, qui ne se trouvent dans aucune tradition du yoga, comme la réflexion sur le corps développée au XXe siècle dans le cadre de la philosophie (Maurice Merleau-Ponty) et de l’anthropologie (Philippe Descola), mais qui nous donnent accès, en tant que praticiens et enseignants de yoga, à des approches absolument passionnantes de la corporéité et du vivant, capables de nous ouvrir à d’autres manières possibles d’habiter le monde.

“Je ne crois pas que le yoga ait une essence subversive ou émancipatrice.”

Pour résumer, mon  objectif c’est d’accompagner dans leur recherche ceux et celles qui souhaitent se questionner pour sortir d’une approche consumériste du yoga…. mais il serait prétentieux de ma part de dire  ce que les gens devraient faire ou pas  faire ensuite. Cela leur appartient entièrement !

CV. Vous appuyez la dimension émancipatrice de votre formation notamment sur vos méthodes de transmission : pouvez-vous nous en dire un peu plus sur le sujet ?

Ananda : depuis le début, Magali et moi partageons la conviction que tout acte éducatif, l’acte d’enseigner, est un acte politique. Mais pour qu’un enseignement soit réellement au service de l’émancipation, il faut une certaine attitude de la part de l’enseignant. Dans ce sens, je suis personnellement inspirée par l’expérience d’un personnage étonnant, Joseph Jacotot, qui voyait dans l’éducation un moyen d’émanciper les individus à condition que le professeur réussisse à mettre ses élèves en position d’apprendre par eux-mêmes. D’où notre intérêt par les pédagogies actives et notre désir que les enseignant.e.s formé.e.s à Satya Yoga sortent de cette formation en ayant non seulement les compétences techniques nécessaires dans l’exercice de leur métier, mais aussi une solide culture du débat et une forme de distance critique vis-à-vis de leur pratique. J’espère apporter mon expérience à Satya Yoga pour contribuer à créer un espace propice à développer une attention et une sensibilité au corps particulières, non pas un endroit où l’on vient chercher des savoirs définitifs. Co-créer avec les élèves un espace de circulation entre la pratique et la théorie où pourraient émerger des perspectives sur le yoga nouvelles, des méthodes de travail nouvelles. 

Magali : ce que nous avons voulu faire au sein de notre formation et qui nous tient à cœur, c’est de considérer l’apprenant comme au cœur de son apprentissage. D’offrir une formation qui permette de s’émanciper de certains freins, de se libérer de certains moments où on n’ose pas faire les choses parce qu’on ne s’en sent pas capable, d’inviter à aller chercher en soi les ressources, les outils qu’on a déjà utilisés dans nos sphères sociale, familiale, professionnelle… Nous avons tous.tes déjà été en situation de transmission, que ce soit avec un.e nouvel.le arrivant.e dans le milieu professionnel, ou en apprenant à quelqu’un une recette de cuisine. Ça, c’est pour l’aspect pédagogique, mais c’est pareil pour l’anatomie. Pour comprendre le corps, nous pouvons nous appuyer sur le fait que nous avons tous.tes déjà vécu le mouvement : on bouge, on marche, on vit ! Nous souhaitons mettre en avant ce que les apprenant.e.s apportent avec elleux comme vécu, comme expériences de vie, comme relations, comme transmission, afin de leur donner confiance, et peut-être qu’ils puissent se libérer de la crainte et de la peur de ne pas savoir. Je crois que c’est vraiment un acte citoyen et engagé. Plus on donnera confiance aux gens dans leur capacité à être, à agir et à comprendre, plus on mettra en avant leur intelligence, leur manière d’agir et de concevoir les choses, plus la société pourra changer dans le bon sens. C’est peut-être un peu utopique mais je pense que c’est avec des utopistes qu’on fait avancer le monde !

CV. Au nom de quoi vous semble-t-il important de proposer une formation  citoyenne aujourd’hui ?

Ananda et Magali : Je ne pourrai pas faire autre chose !

Magali : C’est une façon pour moi d’être juste dans ma posture d’enseignante : de proposer une pratique corporelle et créatrice différente, de sortir de la dissonance vis à vis de l’industrie du yoga, de sortir aussi d’un enseignement calqué sur le modèle universitaire, avec des cours magistraux et des devoirs à rendre, pour laisser la place à toutes les intelligences et les différentes manières de s’exprimer et s’autoriser à rencontrer la différence. Un.e apprenant.e, même s’il ou elle n’est pas à l’aise avec l’écriture ou la rédaction, si on reprend l’exemple du mémoire, n’en est pas moins intéressant.e et peut certainement développer d’autres manières pour partager ses réflexions. Et ce, afin d’être au plus proche de l’ensemble des personnes qui forment notre société.

“C’est une façon pour moi d’être juste dans ma posture d’enseignante : de proposer une pratique corporelle et créatrice différente, de sortir de la dissonance vis à vis de l’industrie du yoga”

Ananda : Mes parents étaient professeurs de yoga pendant la dictature de Franco, en Espagne. A cette époque il y avait très peu d’ouvrages disponibles sur le yoga et ceux qui circulaient le faisaient dans la clandestinité. Si je vous raconte ça c’est pour illustrer à quel point le yoga était pour moi culturellement associé à la lutte pour la liberté et la transformation sociale. Bien sûr, nous ne vivons heureusement pas sous un régime dictatorial, et je ne pense pas qu’il s’agisse de retourner à l’époque des hippies et de la contre-culture! J’ai tout simplement constaté, depuis que j’ai commencé à enseigner le yoga, que le yoga a connu des transformations profondes qui m’ont beaucoup interrogée, voire avec lesquelles je ne me sentais plus en phase. Je me suis rendue compte que l’immense diversité de traditions yogiques leur permettaient d’être mises au service d’un large nombre de normes socio-culturelles et d’engagements politiques (parmi lesquelles les logiques marchandes capitalistes les plus féroces et néo-libérales et l’instrumentalisation du yoga par l’extrême droite hindoue). Donc, je me suis demandée, comment rester fidèle à moi-même dans la transmission du yoga et renouer avec une dimension plus engagée du yoga ? Former d’enseignants de yoga capables de s’interroger sur la fonction qu’ils aimeraient occuper, en tant que citoyens et citoyennes, dans la société, capables de réfléchir à comment ils pourraient contribuer à épaissir le tissu social, à renforcer les liens sociaux, est devenu ma manière de m’engager. Certes on ne sort pas de Satya Yoga avec une baguette magique, ni avec une “recette”, heureusement ! Mais on en sort probablement plus “politisé”, dans le sens le plus noble du terme, c’est-à-dire loin de tout clivage partisan et de toute quête de pouvoir. Ce n’est pas le pouvoir qui m’intéresse mais la puissance, redonner confiance à chacun et à chacune en sa propre “puissance d’agir”, pour reprendre cette belle expression de Spinoza. Cela, me semble-t-il, a fait écho avec la demande de Magali. Et je pense que si elle s’est tournée vers moi c’est aussi parce que je porte cet engagement dans mon approche de la pratique et de l’enseignement du yoga. Donc, on s’est bien trouvées!

CV. Pensez-vous que le yoga peut changer le monde ?

Magali : Non, mais est-ce-que les hommes et les femmes qui pratiquent le yoga pourraient avoir une action qui pourrait éventuellement changer quelque chose dans ce monde ? Peut-être que oui, je ne sais pas !

Ananda : Je suis d’accord, c’est une belle clôture Magali !

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Pour en savoir plus sur la formation proposée par Satya Yoga , rendez-vous ici : https://satya-yoga.fr/satya-yoga-formation/

A l’occasion de la sortie de son dernier livre intitulé Les 50 mots essentiels de la spiritualité (Albin Michel 2022), nous nous sommes entretenues avec Philippe Filliot, professeur agrégé d’arts plastiques à l’université de Reims, chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à Paris 8 ainsi que professeur et formateur de yoga. L’occasion de nous interroger sur cette expérience fondamentale de l’humanité qu’est la spiritualité et plus spécifiquement sur ses articulations avec le yoga moderne. 

Citta Vritti : Vous êtes chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à l’université de Paris 8, et votre dernier ouvrage porte sur les mots de la spiritualité. Ce qui nous amène à vous poser la question fatidique : comment définir la notion de spiritualité ? En quoi diffère-t-elle de la religion ?

Philippe Filliot : C’est tout le sujet de mon livre ! Une façon de définir la spiritualité, c’est de dire en premier lieu ce qu’elle n’est pas. La spiritualité ne se confond pas avec le religieux, les deux se distinguent sans forcément s’opposer.  La spiritualité peut exister en dehors des religions, et certains, comme le philosophe André Comte Sponville se réclament d’une spiritualité laïque ou athée. Dans les milieux anglo-saxons et notamment en sociologie des religions, la catégorie “Spiritual But Not Religious” (“spirituel mais pas religieux”, ndlr) a même été créée pour désigner ce phénomène. Mais une spiritualité a-religieuse ne signifie pas qu’elle soit anti-religieuse, et les religions comportent évidemment une composante spirituelle.

La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance. Dans les démarches spirituelles, il y a une démarche de connaissance – de soi, du monde, du divin, de l’Absolu, qui si elle n’est pas rationaliste, n’en reste pas moins rationnelle. Les écrits des mystiques sont des témoignages de cette dimension réflexive de la spiritualité. Le philosophe Frédéric Nef démontre bien cela dans son essai sur ce qu’il appelle justement “La connaissance mystique”. 

“La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance”.

Au niveau de l’expérience individuelle, le spirituel et le religieux ne diffèrent sans doute pas. C’est la dimension collective, sociale du phénomène religieux qui va distinguer spiritualité et religion. La spiritualité a plutôt tendance à relever de l’expérience individuelle, tandis que le religieux relève de l’expérience communautaire. La spiritualité se situe en général en dehors des institutions. La religion est une forme d’institutionnalisation, de socialisation, de la dimension spirituelle propre à l’être humain. 

Pour terminer, on pourrait évoquer la définition du philosophe Michel Foucault, qui analyse la spiritualité comme une pratique de transformation du sujet. C’est une définition très large qui permet d’englober d’autres pratiques que la pratique strictement religieuse, comme le yoga, l’art, tout ce qui transforme l’être depuis l’intérieur. Dans la définition de Michel Foucault, la spiritualité ne se réduit pas à la dimension d’intériorité, c’est aussi une ouverture à l’altérité, au-delà de sa propre identité. Il ne s’agit pas, comme dans le développement personnel, de “devenir soi”, mais au contraire, de devenir “autre” que soi. Ainsi la spiritualité revêt toujours une dimension pratique, existentielle, qui se met en application dans la vie de tous les jours, au-delà d’une connaissance livresque ou purement théorique. La spiritualité est une “théorie pratique”, ou une “pratique théorisée”, une “praxis” comme disaient les philosophes grecs. La “praxis” est notamment un concept central dans les arts plastiques que j’enseigne.

C.V : Dans vos ouvrages, vous faites souvent dialoguer art et yoga, quels liens tissez-vous entre ces deux disciplines ?

P.F : Ce sont avant tout des liens personnels. Les milieux de l’art contemporain et de la spiritualité sont des domaines qui ne se rencontrent pas souvent. Ma formation initiale est artistique et littéraire. Lors de mes études d’arts plastiques, je ne me préoccupais pas de spiritualité en tant que telle, mais je m’intéressais à des artistes qui posaient des questionnements existentiels, ou éthiques, ou qui développaient un certain rapport au sacré, au sens large du terme. Comme Michel Journiac (plasticien français du XXe siècle ndlr) par exemple, qui par ses performances parfois extrêmes autour du corps, interrogeait sa dimension sacrée. D’ailleurs, il n’a pas fait les Beaux-Arts mais une formation de théologie – il s’apprêtait à devenir prêtre !

Je me suis engagé ensuite dans des pratiques de yoga et de zen en gardant mes références artistiques et ma sensibilité esthétique, et les liens entre les deux se sont fait progressivement. A mon sens, l’art peut être l’occasion d’une expérience intérieure source de transformation de soi, de son rapport au monde, sans faire appel à une lignée spirituelle ou une religion instituée. L’art contemporain nous offre un exemple intéressant de spiritualité non-dogmatique. Et inversement la spiritualité peut-être une forme d’art, un art sans œuvres, sans production d’objet, qui se situe dans… une certaine manière de vivre, une “esthétique de l’existence”, comme le formulait encore Foucault.

C.V : Votre parcours et votre enseignement du yoga sont issus d’une lignée particulière, le viniyoga. Et pourtant, dans bon nombre de vos ouvrages et articles, vous questionnez la notion même de “tradition”. Comment articulez-vous ces deux aspects dans vos réflexions et dans votre enseignement ?

P.F : Je n’aime pas trop le terme de “lignée” mais je me situe malgré tout dans cette lignée que l’on appelle parfois “viniyoga”, qui est issue de Desikachar et de Krishnamacharya. C’est ma formation et j’aime bien cette pratique mais je n’ai d’appartenance à aucune école ni à aucun maître. Je dis ce que je veux et je pense ce que je veux sur cette pratique de yoga, quitte à déplaire à certains disciples zélés… 

“Je défends une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion.”

C’est un peu compliqué comme posture parce que je suis dans l’entre-deux donc je me fais souvent mal voir des deux côtés. Par exemple, à l’université, je vais me faire “mal voir” car je parle de spiritualité, un mot complètement tabou dans le milieu universitaire. Pourtant il y a quand même des recherches assez nombreuses dans pas mal de disciplines sur la spiritualité : en littérature, en art, en sciences de l’éducation, en philosophie … Il y a tout un champ de recherche universitaire sur la spiritualité mais il n’empêche que ça n’est pas évident du tout d’en parler dans ce milieu. On me reproche d’être irrationnel, de ne pas être objectif, de travailler sur des objets qui ne sont pas universitaires, comme s’il y avait certains objets d’étude qu’il était interdit de travailler, ce qui serait le contraire pour le coup d’un travail universitaire et rationnel! Et dans les milieux de la spiritualité, je me fais “mal voir” parce que je suis trop intellectuel, trop analytique – quelle horreur! – je suis trop dans le “mental”, comme on dit,  et pas assez dans l’intuition et l’expérience. Comme si le yoga serait de ne pas lire de livres, de ne pas réfléchir, et seulement de ressentir des choses incroyables ou mystiques et de suivre aveuglément ce que peut dire la tradition et la lignée…. Bref, je me fais mal percevoir dans le milieu spirituel par la dimension critique que je peux avoir, au sens de l’exercice de l’esprit critique, qui me semble essentiel à maintenir ici, encore plus qu’ailleurs, pour éviter les dérives irrationnelles, voire sectaires…

C.V : Alors, comment sortir de ce clivage entre spiritualité et connaissance? Cette dernière étant parfois considérée comme un obstacle empêchant d’accéder au mental et donc à la quête spirituelle de par son rationalisme, voire de son scientisme rigide ?

P.F : Pour moi il n’y a aucune opposition entre un travail de connaissance et un travail spirituel. Et je pense qu’il est même nécessaire d’articuler les deux sinon on tombe, d’un côté dans le scientisme et le rationalisme qui n’est pas une bonne chose non plus ou, de l’autre, dans une forme d’irrationalisme, d’absence de pensée critique, de recul, de mise en perspective, de questionnement. Ce que je défends c’est une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion. On ne peut pas se débarrasser de tout cela sans aller vers des chemins très glissants et dangereux. Et l’un n’empêche pas l’autre : ce n’est pas parce que l’on réfléchit que l’on ne ressent pas! C’est terrible cette dissociation des deux. Le fait de ressentir des émotions ou des sentiments et d’axer sur l’expérience personnelle ou sensitive n’empêche pas de réfléchir et de penser son expérience à un moment donné, avant, pendant ou après. Donc l’idéal c’est d’associer savoir et sentir, connaissance et expérience. Sortir de ce “grand partage” de la pensée. Et c’est là où peut s’ouvrir une dimension profonde, riche, ouverte, libre. Je milite pour “spiritualiser la raison”et pour “rationaliser la spiritualité”. 

C.V : L’un de vos ouvrages s’intitule Un yoga occidental (Almora, 2018). A l’heure des questionnements sur l’appropriation culturelle, qu’avez-vous voulu transmettre par le choix de ce titre ?

P.F : On peut m’accuser d’appropriation culturelle en parlant de “yoga occidental”… Je n’ai pas choisi ce titre là en premier. Le titre au départ devait être centré sur l’enseignement du Viniyoga, mais cela réduisait l’ouvrage à une lignée et une tradition. Donc j’ai voulu un titre qui ouvre sur une problématique plus large, liée à l’histoire de ce courant du yoga, situé entre l’Inde et l’Europe, et vice versa. C’est une forme d’oxymore puisque la formule de “yoga occidental” est très mal vue par les yogis traditionalistes, car selon eux le yoga ne peut pas être occidental mais indien. Les occidentaux peuvent bien entendu faire du yoga mais le yoga doit rester dans les limites culturelles ou spirituelles de l’Inde. La formule peut ainsi paraître paradoxale, voire provocante, pour certaines personnes. Mais je suis, une fois de plus, dans l’entre-deux : j’affirme une dimension occidentale, que j’assume totalement, mais j’affirme en même temps un lien très fort avec le yoga, avec tout ce que cela suppose comme référence à l’Inde et à l’histoire de la pensée indienne. J’associe les deux. Si on regarde le yoga contemporain, même moderne, c’est quand même un yoga très occidentalisé, qui est assez éloigné des sources indiennes. Le yoga aujourd’hui ne peut pas faire l’impasse sur sa dimension occidentale qui fait maintenant partie intégrante de son histoire. 

C.V Est-ce qu’à travers cela vous souhaitez affirmer une dimension universaliste du yoga ? 

Je ne sais pas, je me méfie un peu des aspirations universalistes. Les discours universalistes sont affirmés par les gourous  du yoga moderne et c’est aussi le discours de la rationalité occidentale, depuis le siècle des Lumières, une sorte d’idéal abstrait, un peu hors-sol… Ce n’est pas une valeur que je défends forcément. Je suis peut-être trop individualiste pour ça… Dire que le yoga est universel est à mon sens une erreur de jugement car les concepts ou les notions du yoga sont bien indiennes. Donc je suis un peu mal à l’aise avec ça. Mais je suis aussi mal à l’aise avec l’inverse qui voudrait que le yoga soit purement indien. Une nouvelle fois, je suis dans l’entre-deux. A force d’avoir un pied dans un champ et un pied dans l’autre, je suis plutôt à l’aise maintenant dans l’entre-deux !

“La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes.”

C.V : En parlant d’entre-deux, vous insistez sur le fait que la spiritualité consiste à apprendre à se dépouiller (notamment des objets matériels), à se déposséder pour revenir à ce que vous disiez sur Michel Foucault plus haut. Comment la perte de soi est-elle conciliable avec la société dans laquelle nous vivons et de laquelle il est fort difficile de s’extraire, sans devenir pour autant des ascètes enfermés dans une grotte? 

P.F : La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes mais aussi à cette idée que l’on doit être assigné à une identité ou à une fonction. C’est une posture qui est complètement à contre-courant des valeurs sociales dominantes. On nous demande toujours d’être plus efficaces, plus rentables, d’avoir une identité plus forte, plus affirmée … C’est le contraire de ce que disent les mystiques qui parlent d’effacement du moi, de la disparition de l’égo, de la perte de soi. 

C.V : Justement, quid des injonctions “Practice and all is coming” de Pattabhi Jois ou “Un peu de pratique vaut mieux qu’une tonne de théorie” attribuée à Sivananda? Pour en revenir à ces choses très pragmatiques, beaucoup de pratiquants nourrissent une certaine culpabilité concernant leur assiduité ou leur “niveau” de pratique (physique) du yoga … Comment vivez-vous le yoga en dehors du tapis ? 

P.F : Par exemple par la respiration. Il n’est pas nécessaire d’être sur un tapis pour respirer. Prendre conscience de sa respiration, se tourner simplement vers l’intérieur, mais aussi être plus réceptif au monde grâce à la perception de la respiration. C’est une forme de yoga invisible et ça se fait n’importe où, n’importe quand, sans technique, sans maîtrise du prânâyâma, sans avoir besoin d’être assis en lotus. Ou même dans nos activités quotidiennes ou des situations banales: on peut les vivre avec un autre regard qui fait que l’on n’est plus dans une conscience ordinaire. C’est ce que l’on nomme des “épiphanies”, des instants lumineux de révélation qui apparaissent à même la réalité la plus ordinaire, comme je le développe dans mon lexique spirituel. Ces épiphanies profanes peuvent se manifester à n’importe quel moment à vrai dire et elles sont dénuées de toute idée de performance de “niveau” de pratique ou même de projet intentionnel. Ces moments privilégiés ne sont pas recherchés, ils surviennent à l’improviste … ou pas ! Cela peut être des toutes petites choses. Quand on parle de yoga on pense souvent à des trucs extraordinaires comme des extases et des illuminations ou des chocs existentiels mais ça peut être des choses très ordinaires. Je suis un yogi de l’ordinaire! 

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Sur les liens entre art et yoga, lire aussi : Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot.