Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Dans l’ouvrage issu de sa thèse intitulé Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine (ENS Éditions, 2023), la sociologue française Anne Gagnant de Weck se penche sur l’essor des thérapies en Inde depuis 30 ans. Premier pays non occidental à s’être intéressé à la psychanalyse, cette dernière y est aujourd’hui de plus en plus répandue. A quels besoins cela répond-il et qu’est-ce que cela nous dit sur les mutations sociétales à l’œuvre dans le pays le plus peuplé de la planète ? Des recherches aux confluences entre l’intime et les traditions qui permettent à l’autrice de dresser par ailleurs un portait du paysage mental de la classe moyenne émergente. Et de brosser en parallèle un état des lieux de plusieurs sujets majeurs comme la place de la femme, les désirs de la jeunesse ou encore l’évolution des mœurs au sein d’une société très hiérarchisée. Si le rapport semble indirect, il nous semblait pertinent de relever que – comme dans un jeu de miroir-, tandis que le yoga explose en Occident, la psychanalyse se développe en Inde ; mettant ainsi en relief les aspirations nouvelles de nos sociétés. Entretien. 

Citta Vritti : Quelle est la tradition psychanalytique en Inde ?  

Anne Gagnant de Weck : Les premiers textes psychanalytiques sont arrivés très tôt en Inde, dès la fin des années 1910. A Calcutta, alors capitale des Indes britanniques, vivait une élite anglicisée qui recevait et se réappropriait les nouvelles idées et les nouveaux savoirs venus d’Europe. C’est dans ce contexte que Girindrasekhar Bose, un médecin indien formé à la psychologie, entreprend une correspondance avec Freud au début des années 1920 avant de créer la Société Psychanalytique Indienne en 1922, faisant ainsi de l’Inde le premier pays non occidental à créer une société psychanalytique. Dans les trois décennies qui suivent, la psychanalyse connaît un certain succès au Bengale, non seulement comme pratique libérale mais aussi à l’université de Calcutta – l’une des premières universités au monde à avoir enseigné la psychanalyse –, dans le monde hospitalier (avec le Lumbini Park Mental Hospital) et plus généralement dans la vie publique – plusieurs psychanalystes étaient des personnalités reconnues qui participaient aux débats de société dans la presse, à la radio, dans des conférences, etc.

Girindrasekhar Bose, le chef de file de ce petit mouvement, était un esprit créatif qui ne s’est pas contenté de reprendre les thèses freudiennes et a au contraire élaboré sa propre théorie de l’esprit, une sorte de synthèse originale entre la pensée freudienne et l’advaita vedanta, encore appelée philosophie de la non-dualité ou monisme, l’école philosophique dominante au Bengale dans la première moitié du 20^ème siècle. 

« Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif ».

Cet élan pour la psychanalyse au début du siècle s’est-il durablement installé dans la société indienne ? 

Malgré ce dynamisme la psychanalyse est restée cantonnée à une petite élite ouverte sur les idées occidentales. De surcroît, ce dynamisme s’est fortement essoufflé après l’indépendance en 1947 et la mort de Girindrasekhar Bose en 1953. Dans les décennies qui ont suivi, la psychanalyse s’est repliée sur elle-même, délaissant les espaces universitaires et hospitaliers qu’elle avait réussi à investir et perdant toute forme de créativité et toute ambition critique par rapport au savoir européen. Mais depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, on assiste à un nouveau mouvement de balancier dans le sens inverse : le nombre de psychothérapeutes (d’orientation cognitive et comportementale ou d’orientation psychanalytique) a considérablement augmenté, dépassant de loin les chiffres atteints pendant la période coloniale. Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif. Dans le même temps, la psychanalyse a fait son entrée dans la culture populaire indienne. Par exemple, des émissions de télévision font appel à des psys, des magazines féminins en interrogent, il y a même un film, Dear Zindagi, où l’acteur Shah Rukh Khan (l’un des acteurs les plus populaires du pays) joue un psy … Les psys sont donc de plus en plus reconnus comme des experts, ce qui n’était pas du tout le cas il y encore vingt ans.

Concrètement qui va « voir un psy » aujourd’hui en Inde ? 

Concrètement, pour la pratique libérale, et même s’il est difficile de décrire avec précision les patientèles des thérapeutes, on peut estimer que les patients sont majoritairement issus des milieux privilégiés des grandes villes. Ce qui suffit à en témoigner, c’est le tarif des séances -le plus souvent entre 1000 et 3000 roupies (c’est-à-dire entre 11 et 33 euros), des sommes tout à fait conséquentes pour les Indiens-, et le fait que l’anglais soit, de l’aveu de tous les thérapeutes, la langue la plus utilisée par les patients, sachant que la maîtrise de l’anglais est intimement corrélée à la position sociale en Inde. En dehors de la pratique libérale toutefois, il est clair que de plus en plus d’Indiens, issus de milieux très divers, sont amenés à voir un psy, que ce soit à l’hôpital, dans leur parcours scolaire, dans une ONG, etc. 

Dans quelle mesure le processus thérapeutique développé en Occident est-il transposable à la société indienne et sa culture ? 

Ce que disent très tôt les psychanalystes, dès l’époque coloniale à vrai dire, puisque Girindrasekhar Bose avait déjà introduit des modifications dans le dispositif freudien, c’est que le style même de la thérapie pose question en Inde. Ce style, comment peut-on le définir ?  Deux personnes nouent, dans un cabinet clos où la confidentialité est de mise, une relation contractuelle à visée thérapeutique. Dans cette relation, le psychothérapeute reste relativement en retrait, malgré la bienveillance et l’empathie dont il fait preuve. Les deux protagonistes, en dépit du caractère intime des propos qui s’échangent entre eux, gardent une certaine distance, respectent l’existence d’un cadre formel, se vouvoient (dans les langues où la distinction tutoiement / vouvoiement existe), n’ont pas de contacts corporels et ne se voient pas en dehors des séances. Le psychothérapeute est clairement perçu comme un professionnel qui vend un service, ce qui n’empêche pas toute sorte de sentiments de naître entre le thérapeute et le patient. 

En Inde au contraire, de nombreux thérapeutes soulignent que les patients sont souvent mal à l’aise avec le caractère formel de la relation, et que cela peut compliquer le processus thérapeutique. Ces mêmes thérapeutes notent que les patients indiens cherchent fréquemment à personnaliser la relation et à la rendre plus informelle, en cherchant à avoir des informations sur la vie personnelle du thérapeute (famille, religion, caste, région d’origine, etc.), en lui offrant des cadeaux, en l’invitant à leur domicile, à un mariage ou à un autre événement, etc. Certains psychiatres et certains psychologues ont d’ailleurs, dès les années 1970, recommandé d’« indigéniser » ou d’« indianiser » la relation thérapeutique, c’est-à-dire d’accepter de donner à la relation thérapeutique une coloration plus informelle que sous nos latitudes. 

Quels sont les principaux motifs de consultation des patient.es et qu’est-ce que cela nous dit de la société indienne actuelle ? 

En Inde, les raisons qui conduisent les individus interrogés en thérapie ont le plus souvent un point commun : elles questionnent les marges de manœuvre laissées aux individus dans les décisions qui concernent leur vie. Ces marges de manœuvre tendent à augmenter parce que depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, des valeurs libérales et individualistes ont puissamment pénétré une société auparavant fortement structurée autour de deux groupes : la caste et la famille. Toutefois, cela ne se fait pas sans soulever de nombreuses tensions. Pour le dire simplement, les individus veulent, plus qu’auparavant, mener leur vie comme bon leur semble (choisir avec qui se marier, faire les études qu’ils veulent …) et rencontrent toute sorte d’obstacles à le faire dans un pays où la vie est davantage vue comme un destin collectif, centré autour de l’institution familiale, plutôt que comme une aventure individuelle.

Dans le cabinet du thérapeute des grandes villes ces tensions peuvent être mises sur la table et les individus peuvent essayer de trouver des façons de négocier entre leur désir personnel et celui de leurs proches. De ce point de vue, les psys ont un rôle comparable aux maîtres spirituels hindous des mouvements sectaires contemporains, qui recrutent leurs fidèles dans les mêmes segments de la population (les classes urbaines favorisées) et qui doivent aussi répondre aux difficultés nées de la montée en puissance des valeurs individualistes de choix et de bonheur personnel dans une société où ces valeurs restent minoritaires et sont souvent dénigrées au profit d’une conception plus collective de ce qu’est une vie bonne et morale. 

Ces questions touchent-elles davantage les femmes ?

Il y a aussi un lien entre l’essor contrarié des valeurs individualistes et la question de la place des femmes car, à bien des égards, la posture de l’individu est plus difficile à assumer pour une femme. Les femmes se sont vu attribuer le rôle de gardiennes de la « tradition » depuis les premiers temps de la modernité indienne et leur désir de vivre à leur guise suscite des paniques morales sans commune mesure avec le désir masculin d’émancipation individuelle. On attend des femmes qu’elles se fassent passer après, comme si leur petite vie passait après les grands objectifs de reproduction physique et culturelle du groupe. 

Plus globalement, les femmes indiennes doivent aujourd’hui faire face à des injonctions contradictoires : être à la fois moderne et traditionnelle, faire de longues études et rester une jeune fille obéissante, qui fait le métier que ses parents ont choisi et épousent le jeune homme qui a leur préférence. Ce que j’ai observé dans mon enquête, c’est que beaucoup de femmes se démènent douloureusement avec ces contradictions et que la thérapie est un lieu où elles peuvent les mettre au travail et essayer de se réapproprier leur existence. Les femmes sont très présentes dans mon enquête sur la psychanalyse à Delhi, nettement plus que les hommes, et cela est sûrement dû, en partie du moins, au fait que femmes et hommes ne sont pas égaux devant la possibilité d’être un individu plutôt que le membre d’une communauté.  

Est-ce que les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales indiennes ? 

Les thérapies sont des institutions de l’individualité, et ce au moins en deux sens : d’une part, elles s’adressent principalement à l’individu seul (et non au groupe auquel il appartient, même s’il peut exister des thérapies de groupe) ; d’autre part, elles font reposer sur lui la possibilité du changement et la responsabilité de le faire advenir. Les thérapies s’adossent implicitement à des valeurs individualistes. C’est pourquoi l’essor de ces valeurs dans la société indienne a pour conséquence indirecte le développement des psychothérapies. 

Néanmoins, comme je l’ai dit, si les valeurs individualistes sont montantes aujourd’hui en Inde, elles sont loin d’être dominantes. Les normes sociales dominantes sont des normes de l’hétéronomie, où l’on attend de l’individu qu’il (et plus encore qu’elle) adjust, c’est-à-dire qu’il ou elle s’ajuste, s’adapte à ce qu’ont décidé les aînés de sa famille, et apprenne ainsi à aligner ses désirs sur ceux de son groupe. En ce sens oui, les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales dominantes en Inde.

Précisons aussi que les individus qui apparaissent dans mon livre n’entrent pas, le plus souvent, en rébellion au sens où on l’entend spontanément, c’est-à-dire en adoptant la posture du héros individualiste contre la tyrannie du groupe. Nombreux sont celles et ceux qui essaient de tirer leur épingle du jeu et de faire adopter leur choix par le groupe, mais sans pour autant s’y opposer frontalement ou passer en force. Beaucoup adoptent ce que j’ai appelé, pour la différencier de la posture de la rébellion, la posture de la subversion la moins subversive possible. Il s’agit d’une sorte de résistance passive, qui s’appuie sur des stratégies indirectes et contournées pour avoir gain de cause. Souvent, cela implique de jouer sur les relations internes de la famille élargie (convaincre sa tante, qui convaincra son père, qui aura l’oreille de la grand-mère, sans qui rien ne sera décidé…), de façon à faire bouger la volonté collective dans le sens désiré. Il faut que chaque membre de la famille puisse in fine recoder l’évènement de la façon qui lui convienne et qui lui permette de sauver la face : par exemple, faire passer auprès de son entourage une union choisie pour un mariage arrangé, plus acceptable socialement. Loin d’affirmer son désir d’autonomie, il s’agit en somme d’habiller l’autonomie des atours de l’hétéronomie. 

Comment analysez-vous cet attrait grandissant pour les thérapies en Inde ? 

L’attrait grandissant pour les thérapies est soutenu par les changements profonds qui traversent la société indienne depuis la libéralisation des années 1990 : essor d’une société de consommation et constitution d’une classe moyenne urbaine ; transformations néolibérales du monde du travail ; intérêt croissant pour l’individu et pour son bien-être, physique et psychique ; désir d’indépendance et d’autonomie de la part des femmes et débats sur leur place dans la société et leur rôle dans la famille ; diffusion d’une culture psychologique et multiplication des experts ayant pour objectif d’aider les individus à conduire leur vie dans les domaines les plus variés. La thérapie accompagne ces transformations qui ont toutes partie liée avec l’essor des valeurs individualistes dont j’ai déjà parlé. 

• A lire : Anne Gagnant de Weck, Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine, ENS Éditions, 2023. 

• A écouter : En thérapie à Delhi : le désir d’être un individu ? Avec Anne Gagnant

Lire aussi : Yoga et psychanalyse 1/3 : « Patañjali et Freud » avec Alexandra Guibal.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Loin d’être une promenade de santé, la spiritualité est un chemin semé d’embûches dont nous pouvons être à la fois les agents et les victimes. « Spiritual bypass », « spiritual materialism », « spiritual narcissism », « spiritual gaslight » sont des expressions que vous avez sûrement déjà entendues – les anglo-saxons ayant souvent une longueur d’avance pour mettre des mots sur les mécanismes de notre psychisme. Nous vous proposons ici des traductions et des éclairages (non exhaustifs) de certains termes de la « spiritualité toxique », par opposition à une spiritualité « saine » et libératrice (dont personne ne s’érige ici en modèle), à l’aide d’exemples concrets et de propositions pour prendre du recul. Souvent les notions se ressemblent, se superposent, se confondent et s’additionnent.

Spiritual bypassing : le contournement spirituel (notion amenée par le psychologue américain John Welwood en 1984)

Utiliser des explications ou des pratiques à caractère spirituel pour éviter de faire face à des problèmes d’ordre émotionnels et psychologiques non résolus. Les théories et pratiques spirituelles servent à contourner ou à éviter un problème plutôt que s’y confronter. 

Exemples : tous les signes d’une positivité à l’extrême (positivité toxique) et la négation de nos émotions négatives. Eviter le conflit, fermer les yeux sur ce qui nous met mal à l’aise ou en colère et s’appuyer sur des concepts issus de la spiritualité (yoga, méditation, bouddhisme …) pour justifier cet effacement du négatif. Ce qui va souvent avec le fait de confondre l’équanimité avec de l’indifférence, le détachement avec du refoulement, la compassion avec le désintérêt, le lâcher prise avec le fatalisme ; mais aussi pratiquer le détachement sans l’accompagner de la compassion, penser que le négatif entraîne nécessairement du positif.

Un de vos proches disparaît brutalement ? Il est sûrement mieux là haut/ cela devait arriver ainsi. Vous avez vécu un affront douloureux ? C’était pour votre bien/ parce que quelque chose de meilleur vous attend. Un ami vous fait une remarque qui vous titille ? Il doit travailler sur lui davantage (et imiter votre exemple)/ apprendre à voir de positif au lieu de tout critiquer. Croire que l’on est au dessus de nos émotions, réprimer ou ignorer la souffrance ou la colère d’autrui car elle nous dérange, penser que l’on est quelqu’un de bien parce que l’on médite ou fait du yoga et qu’il suffit de pratiquer pour accumuler des points de sagesse et que « l’univers se charge » de résoudre nos problèmes. 

Les phrases  : « Tout arrive pour une raison », « Reste positif », « Good vibes only », « Tout est toujours pour le mieux », « Regarde le bon côté des choses », « Just be kind », « Love and Light », « L’univers a un plan », « Tout est parfait ». Tout le vocabulaire des vibrations hautes (coucou le New Age et la loi de l’attraction par exemple) et à connotation spirituelle utilisé de manière détournée comme un vernis artificiel.

Pourquoi c’est problématique ? Le contournement spirituel utilise la spiritualité, non pas pour accepter la réalité telle qu’elle est mais pour y échapper, l’éviter ; non pas pour traverser et dépasser les épreuves mais pour mettre la poussière sous le tapis en pensant qu’elle va disparaître par magie alors qu’elle va s’y accumuler. On pense que l’on avance alors que l’on s’enfonce dans le déni, tout en se gargarisant d’être sur la voie (et de potentiellement moraliser les autres au passage : cf. l’égo spirituel) alors que l’on perd prise avec le monde réel. La spiritualité sert alors d’ego boost plutôt que d’un outil pour le diminuer. Nous nous voyons alors tels que nous aimerions paraître plutôt que tels que nous le sommes vraiment. La spiritualité vient ajouter un filtre sur la réalité au lieu de nous éclairer (ce qui nous amène au terme suivant : le matérialisme spirituel). 

Que faire à la place ? Comprendre que les pratiques spirituelles n’engendrent pas nécessairement que du positif, que travailler sur soi c’est aussi mettre la lumière sur sa part d’ombre, habiter nos émotions négatives (comme la colère, la tristesse, la honte) pour comprendre d’où elles viennent plutôt que les ignorer en pensant qu’elle vont disparaitre toutes seules. Servez-vous de la méditation pour observer vos émotions plutôt que pour les remplacer par d’autres. Pratiquez le yoga non pas pour oublier quelque chose de douloureux ou devenir quelqu’un de meilleur mais comme un laboratoire d’observation de votre véhicule psychosomatique. Observez s’il y a des émotions particulières que vous semblez ne jamais ressentir ou envers lesquelles vous avez de l’aversion. Dans vos relations, observez comment vos propres comportements peuvent affecter les autres. Acceptez d’être imparfaits et de faire des erreurs. Soyez plus tolérants envers les autres et envers vous mêmes (se flageller ne sert à rien et renforce implicitement les mécanismes de l’égo). Eprouvez le pardon, la compassion et l’empathie, non comme des concepts intellectuels flottants, mais comme des expériences profondes dans le coeur.

Spiritual materialism : le matérialisme spirituel (notion amenée par le – controversé – maître spirituel tibétain Chögyam Trungpa dans les années 70) 

Lorsque l’égo gonfle ou distord la pratique spirituelle. Cela comprend toutes les ruses de l’égo (conscientes ou non) pour se renforcer, sous couvert de discours spirituel. Au bout du spectre, la pratique spirituelle (yoga, méditation, prière…) devient un produit et le pratiquant un consommateur. 

Exemples : être fasciné par sa propre pratique (se regarder pratiquer, ne pas habiter sa pratique, s’identifier à ses prouesses ou à ses limitations physiques et mentales), être dans une attitude d’imitation, pratiquer rigoureusement mais ne rien changer à son mode de vie, sa façon de penser ou à sa façon d’agir dans le monde, le perfectionnisme spirituel (la posture parfaite, le temps de pratique optimal), attendre des bénéfices de sa pratique (la libération/le salut, le bonheur, être détendu, obtenir un ventre plat …). L’attachement aux résultats de nos actions en général et de notre pratique en particulier (coucou les enseignements de la Bhagavad Gita qui prévenait sans doute contre les limbes de matérialisme spirituel avant l’heure). Mais aussi le marketing spirituel (marques, produits qui commercialisent la spiritualité …). La croyance dans les « théories de l’abondance » selon laquelle nous récoltons nécessairement ce que nous semons et qui nous poussent à agir en vue d’un résultat tout en investissant en nous-mêmes comme si nous étions un produit boursier amené à gagner de la valeur sur le marché.

Les signes : le besoin d’instantanéité dans notre pratique (si je fais tant je devrais recevoir tant / réussir cela), la recherche de dépaysement et d’évasion à travers la pratique (coucou l’orientalisme qui nous guette), le besoin d’accumulation (souvent accompagné de dépense matérielle) pour se sentir mieux ou légitime (une énième tenue, accessoire, retraite, stage, méthode, technique), la peur de l’ennui dans la pratique / difficulté à faire face à soi-même qui a besoin d’être compensée par autre chose (le mouvement, l’apparence, la rapidité, les likes …), une vison de la pratique comme une courbe sans cesse croissante. Plus généralement, les signes de la « culture de la suprématie blanche » telle qu’elle a été défini par Tema Okun et Kenneth Jones dans leur article éponyme (dont vous retrouverez des éléments ici) : l’individualisme, l’accent sur le progrès, le perfectionnisme, la précipitation … 

Pourquoi c’est problématique ? Ces mécanismes renforcent une culture matérialiste au lieu de nous en défaire, détournent les traditions en biens de consommation, participent à ériger le capitalisme en religion et à coloniser les croyances « orientales ». La spiritualité perd de son essence pour être comodifiée et servir des discours orientés philosophiquement, politiquement et économiquement. Dans leur étude intitulée Selling Spirituality, The Silent Takeover of Religion (2005) les professeurs de philosophie des religions Jeremy Carette et Richard King critiquent le « business de la spiritualité » comme un hold up capitaliste qui s’étend du Feng Shui, aux médecines holistiques, en passant par les bougies d’aromathérapie, les week-ends de yoga … et au sein duquel la spiritualité devient une culture prêt à consommer (et jetable) a contrario des philosophies qu’elles prétendent refléter.

Que faire à la place ? Comprendre que les techniques spirituelles sont un moyen et non pas une fin, que les « biens » spirituels ni se consomment, ni se possèdent. S’interroger sur votre besoin d’instantanéité, de résultat (« réussir » une posture), de confort (les « good vibes only » du spiritual bypass), confrontez-vous à votre ennui plutôt que de le fuir. La (sur)consommation, multiplication, surenchère de pratiques pour aller mieux (coucou le « picorage » encouragé par les plateformes type Classpass ou la FOMO des formations et des stages) : préférez faire moins mais mieux. Demandez-vous quelle importance vous attachez à votre image et à celle des autres. A quoi reconnaissez-vous la « valeur » d’une pratique ? Ce que signifie une « bonne » pratique ? Un « bon » pratiquant ? Je propose souvent cet exercice d’observation personnelle : iriez-vous à ce cours/ feriez-vous ce stage/ pratiqueriez-vous ce matin/ comment le viveriez-vous si vous deviez garder ce moment pour vous sans le publiciser sur les réseaux sociaux / l’écrire sur votre CV / en parler autour de vous ni en tirer un avantage lié à votre image, à votre égo ou un bénéfice marchand ? 

Spiritual narcissism : l’égo spirituel 

Ce sont les traits de la personnalité narcissique (amour et glorification de soi disproportionnés) qui s’expriment et se renforcent à travers un usage fallacieux d’une pratique spirituelle.  En gros : penser que l’on pratique mieux que les autres, que l’on est « plus avancé » (dans le domaine spirituel ou religieux choisi). Le pratiquant prend alors son complexe de supériorité pour de l’humilité.

Exemples : Penser que sa pratique/voie spirituelle est meilleure que celle des autres, que l’on n’a rien à apprendre des autres, faire étalage (même de façon détournée) de sa pratique, de ses « progrès », de ses efforts », de ses « prouesses », ou de ses « connaissances » (yoga postural, prière, méditation, étude des textes sacrés …). Penser que parce que l’on a pratiqué depuis plus longtemps on sait mieux (que le plus engendre le plus). Hiérarchiser (même implicitement) les pratiques et les pratiquants en fonction de leur avancée spirituelle supposée (glorification des uns et condescendance envers d’autres), vanter sa propre grandeur … comme son humilité. S’identifier à sa pratique, penser que notre pratique est le reflet de notre identité profonde, confondre l’égo avec le Soi.

Les signes : syndrome du gourou ou du néo converti (vouloir guider les mécréants et les aveuglés, voire les convertir), penser savoir mieux que les autres ce qui est bon pour eux sur la base de notre propre jugement. Ou au contraire s’en remettre complètement à une figure dite supérieure pour se déresponsabiliser. Le syndrome d’authenticité ou de la tradition :  penser que la voie/école que l’on suit est la plus proche de la Vérité ou des « origines » ou du Bien. Sentiment de dualisme plutôt que d’union envers ses semblables (je suis supérieur / meilleur). Les traits de caractère typiques : fantasmes de grandeur spirituelle, besoin d’attention, d’être adoubé, écouté, révéré dans ce domaine, penser avoir raison et rejeter la critique (penser qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire, la notre, que « l’on sait », que l’on « a raison »), vouloir faire mieux que les autres comme si la spiritualité était une compétition, penser que l’on se suffit à soi-même.

Pourquoi c’est problématique : Les pratiques spirituelles deviennent un instrument de mesure de la valeur de soi, des autres et du monde. Nous devenons alors notre propre obstacle à notre développement et à notre épanouissement. Les relations avec les autres sont biaisées ainsi que notre image de nous-mêmes. Au lieu d’être dans la compréhension de la réalité des choses, des êtres et du monde, nous glissons vers l’interprétation, le jugement, l’erreur et nous nous éloignons de la réalité. Avec le risque de vivre dans une bulle dangereuse, reclus du monde (non pas par ascétisme vertueux mais par inadaptabilité émotionnelle).

Que faire à la place ? Apprenez à identifier les mécanismes de votre égo et vos blessures enfouies. Apprenez à vous aimer, à être vulnérable, tolérant, à faire preuve de compassion, acceptez les sensations inconfortables, demandez conseil à autrui, écoutez les autres, acceptez d’avoir tort et de vous remettre en question. En tant que victime : écartez-vous de ce type de profil si vous parvenez à en identifier les traits. Tenter de discuter ou de convaincre est inutile car les narcissiques ne voient pas leurs torts. Prenez vos (larges) distances avec eux et ceux qui semblent rentrer dans leur jeu.

Spiritual gaslight : l’enfumage spirituel ou le détournement cognitif (terme inspiré par la pièce de théâtre américaine éponyme datant de 1938 avant d’être réinterprété dans le domaine clinique) 

L’enfumage spirituel est une forme de manipulation émotionnelle d’une personne (souvent une figure d’autorité charismatique) qui utilise des informations, des croyances, des doctrines spirituelles ou religieuses pour invalider l’expérience spirituelle et la perception du réel de sa victime. Comme dans le « gaslight classique », il s’agit d’une forme d’abus où la personne manipulée en vient à se méfier voire à douter de ses propres sentiments, souvenirs, perceptions, intuitions, jugement, et de sa propre santé psychologique. L’agresseur utilise des concepts comme les écritures/concepts/techniques sacrés pour remettre en question le cheminement spirituel d’autrui de façon à le soumettre voire à le contrôler totalement et ainsi combler sa propre faille narcissique, si ce n’est l’exploiter ou lui soutirer de l’argent. 

Exemples : Dans ce cadre précis les agresseurs feront intervenir des notions spirituelles comme les écritures sacrées ou des concepts religieux / spirituels à mauvais escient (comme le spiritual bypass) pour vous faire douter de ce que vous ressentez, vous faire honte, vous culpabiliser ou invalider votre expérience. Vous ne guérissez pas ? C’est parce que vous n’êtes pas assez spirituel/ ne pratiquez pas bien ou assez. La culpabilité : vous êtes responsables de vos maux et de vos traumas (utilisation du mot « karma » ou « univers » pour justifier votre souffrance et vous poussez à vous « purifier » toujours plus, à travers des « initiations » toujours nouvelles). L’infantilisation : vous êtes trop attaché à votre ego, pas assez patient, pas assez « détaché » en général, « pas assez dans le coeur », « trop dans le mental », « pas assez lâcher prise », « coincé dans ses chakras du bas », vous « réfléchissez trop ».

Les signes et le vocabulaire : L’exercice de l’esprit critique est blâmée comme étant un jugement négatif, la soumission est glorifiée en lâcher prise, l’éveil équivaut au lavage de cerveau ou à du fanatisme, le passif-agressif sert de « communication non violente », votre réflexion et votre libre arbitre sont confondus avec de l’égo (dont il faudrait vous débarrasser), la comparaison est souvent utilisée pour vous rabaisser ou vous présenter un contre modèle vertueux. Le mot « healing »/ « guérison » est servi a toutes les sauces, comme une obsession et un but. On vous dit que vous pratiquez mal ou que vous devez pratiquer plus pour vous approcher de la Vérité, de la guérison. La spiritualité devient une accumulation de techniques performatives consuméristes (matérialisme spirituel) plutôt qu’un espace privilégié d’introspection saine : on vous « conseille » de faire un énième workshop, formation, cérémonie de guérison, soin x ou y … L’isolement avec un individu ou un groupe : ceux qui y sont extérieurs sont vus comme des personnes peu spirituelles ou moins évoluées qui ne peuvent pas comprendre votre évolution ou votre « chemin de vie ». Le rapport à l’argent y sera d’ailleurs ambigu : il faut « investir » dans votre guérison (dépenser sans compter) ou bien on vous fera des « prix » ou des « offres » flash que vous ne pouvez pas refuser faisant ainsi naître un sentiment de redevabilité, ou entrer dans un schéma type marketing de réseau ou pyramidal dont il est difficile de sortir.

Pourquoi c’est problématique ? Les personnes qui se livrent au gaslighting souffrent de troubles de la personnalité, tels que le trouble de la personnalité narcissique (égo spirituel) ou le trouble de la personnalité antisociale et manquent d’empathie. Ils n’ont cure d’aider les autres mais veulent être des figures adoubées afin de combler leur faille narcissique (et accessoirement remplir leur porte monnaie). Ils utilisent beaucoup la critique et le mensonge, refusent d’endosser une quelconque responsabilité relative à leurs dires et à leurs actes (sous couvert de « détachement spirituel »), déforment la réalité en utilisant des concepts philosophiques à mauvais escient, minimisent les sentiments d’autrui en les infantilisant, sapent la confiance et la santé mentale de leurs victimes (parfois sous couvert d’ « humour »). Ce qui a des conséquences dramatiques sur la santé mentale des victimes : perte d’estime de soi, confusion, honte ou culpabilité, déconnection avec la réalité, irritabilité, perte de foi globale, isolement, abus divers. Avec un fort risque de déviances sectaires : l’autre n’est pas libéré mais devient au contraire enchaîné comme un esclave. 

Que faire ? Demandez-vous : est-ce que vous vous sentez émancipé ou enfermé ? Est-ce que vous avez l’impression d’être perpétuellement dans le brouillard avec le besoin d’accumuler (vainement) de nouvelles techniques et pratiques pour vous éclairer ?  Avez-vous l’impression d’être seul.e en situation en malaise au sein d’un groupe de pratique ? Si c’est le cas, reconnectez le plus possible avec le réel en dehors de cette personne ou de la structure au sein de laquelle vous vivez ce genre d’emprise, que ce soit une organisation spirituelle, un groupe de pratiquants, une relation intime … Fuyez (physiquement et si ce n’est pas possible, au moins virtuellement, via les réseaux sociaux par exemple)! Fréquentez des gens complètement extérieurs à ce milieu. Parlez de votre expérience avec des personnes qui évoluent dans des domaines étrangers à la spiritualité pour reposer les pieds sur terre. Notez au fur et à mesure les éléments factuels qui vous interpellent, vous gênent, vous mettent mal à l’aise. Faites vous confiance. Si vous ne vous sentez pas en sécurité psychologiquement, vous n’avez pas à vous forcer. L’éveil ne vient pas avec le lavage de cerveau, la remise en question permanente de soi ou la soumission aveugle à des prescriptions extérieures.

Lire aussi : Quand Instagram nous aide à débusquer la “spiritualité bullshit”.

Un vent nouveau souffle sur le yoga où questionnements, doutes, exercice de l’esprit critique nous amènent à revoir nos certitudes et nos croyances. Par exemple : non, répéter le même enchaînement de postures tous les jours n’est pas toujours la clef de la progression ; non, tous les alignements ne sont pas universels et systématiquement transposables à toustes ; non, le yoga moderne n’est pas un objet flottant a-historique ou une spiritualité figée et immémoriale.

A la réponse « c’est comme ça », se substitue un « ça dépend ». Face à des méthodes strictement codifiées s’ouvre un champ des possibles. Après le prêt à penser véhiculé par les clichés post-coloniaux et certains gourous indiens du 20^e siècle, nous découvrons la complexité de la nuance.  Une avancée que je qualifierais de louable puisque nous sommes invités à repenser ce que nous croyions savoir, à élargir nos perspectives parfois étriquées et dogmatiques.

Ce sont d’ailleurs ces considérations qui nous ont amenées à créer modestement ce blog, comme un espace propice à la réflexion, à l’échange et au débat. Or j’observe depuis quelques temps, l’émergence d’un « yoga intello », un tantinet élitiste, pour ne pas dire péjorativement « woke » sous certains aspects. Si bien que j’en viens à me demander si nous n’aurions pas contribué malgré nous avec ce blog à créer un « monstre » qui nous dépasse.  

L’anatomie et la philosophie comme nouveaux sujets « woke »

Nostalgie du temps bénit ou faire du yoga signifiait se réunir en petit groupe dans une salle quelconque sur des tapis moches pour respirer et exécuter quelques postures avec la mince ambition (déjà énorme) de trouver le calme intérieur. En bref, se vider l’esprit. Tandis qu’actuellement j’observe une tendance … à nous le remplir de concepts jusqu’à l’écœurement. En particulier l’anatomie et la philosophie, domaines jadis périphériques au yoga sont désormais glorifiés, comme des sujets à maîtriser et à débattre et sur lesquels avoir un avis pour tout bon « yogi » qui se respecte.

Bien sûr, je trouve louable de s’intéresser à l’évolution de la science du mouvement ou à l’histoire des philosophies du yoga, de démocratiser l’accès à ces savoirs jusqu’alors plutôt réservés à des spécialistes (kinés, étudiants en médecine, sanskritistes, théologiens, philosophes …) et pourquoi pas de les intégrer à notre pratique et à les diffuser modestement et à point nommé.  

Sauf que j’ai parfois la désagréable impression que ces domaines spécialisés – qui concernent certes l’évolution du yoga postural moderne puisqu’ils parlent du corps et de l’esprit – constituent une nouvelle doxa dont il faudrait se prévaloir pour être un enseignant crédible et en asperger les élèves pour leur fournir une expérience de qualité quasi sotériologique.  

Physiologie, anatomie fonctionnelle, biomécanique, savoirs sur le corps humain, maîtrise de concepts sanskrit pointus, références à des écoles de pensées millénaires du sous-continent indien … Jusqu’où doit aller un soi-disant « bon prof » pour délivrer le « cours parfait », entendu comme un savant mélange de connaissances physiques et intellectuelles ? Est-il souhaitable de dispenser ces connaissances de niches pour que les élèves passent un bon moment ? Cette mode du nouveau prof de yoga « intello » et ultra spécialisé dans tout n’est-elle pas une nouvelle forme d’élitisme excluant (et par ailleurs inutile à l’expérience) ? La justification intellectuelle permanente ne vient-elle pas gâcher la connaissance empirique par le corps ?  

Intello is the new cool, made in Paris Rive Droite  

Adieu culture physique de l’extrême, le nouveau graal tendance c’est le culte de l’esprit critique. Le « yoga insta » dégoulinant de corps souples, sveltes et contorsionnés dans tous les sens nous a tellement donné la nausée que l’on a pris le tournant inverse : le yoga qui se pense au lieu de se faire. Il ne suffit plus d’être un pauvre hère se limitant à mettre son pied derrière la tête, il faut pouvoir mettre un sens à pourquoi on le fait (logique de la séquence, échauffement approprié et des muscles engagés), analyser pourquoi on le fait (connaissance de l’énergie stimulée, examen poussé du rapport personnel que l’on entretient avec cette dite posture depuis x années), et éventuellement savoir de quand date cette posture et qui l’a transmise et quelle est son étymologie pour situer son contexte historique et philosophique (j’exagère à peine). Et ainsi, le chemin yogique devint une dissertation boring (et narcissique). 

Rejet des mouvements sectaires et des consignes dogmatiques ? Émergence d’une passion commune pour le geeking anatomique ? Marotte d’un petit segment de la population parisiano centrée qui ne se sent plus pisser depuis qu’elle a lu Mark Singleton en diagonal et que l’Encyclopédie du Yoga trône sur sa table basse ? La pratique doit désormais pouvoir être infusée de théorie pointue pour être dispensée, adoubée, auréolée du sceau de l’excellence.  Pour caricaturer : poster son grand écart en string sur Insta c’est vulgaire, le gage de sérieux c’est de poster son pincha mais de l’agrémenter d’un pavé dissertant sur la vraie nature du Soi appuyé par un extrait d’Upanishad rédigé en respectant l’accentuation sanskrit védique, ou d’un laïus sur l’anatomie fonctionnelle au sujet de l’articulation humero radiale. A la perfection du corps s’ajoute celle de l’intellect.  Ainsi naquit une nouvelle norme, celle du cours de yoga en studio dispensé pour plaire à un segment de la population « éduquée », « éveillée », « consciente » de ces thématiques à la mode.

La recette de ce savant mélange passé au Magimix = 

• Élaboration d’un thème profond exposé en introduction de manière quasi académique, 
• Séquençage ultra cohérent où « rien ne doit être laissé au hasard » et reposant sur les dernières recherches de la théorie de l’anatomie fonctionnelle, 
• Multiples variations offertes pour satisfaire l’éthique inclusive,
• Mais suffisamment de postures « avancées » (peak pose) pour le challenge,
• Ajustements systématiques pour faire sentir à l’élève qu’il progresse (tout en l’invitant à se détacher de son égo),
• Usage de concepts philosophiques délivrés en sanskrit (ahimsa, abhyasa, dharana, samadhi etc.…) pour amener la réflexion « beyond asana » (car on n’est pas que des ploucs contorsionnistes, nous !), 
• Touche signature au choix : spiritualité (références aux chakra, bandha, vayu), playlist inspirante, humour, instrument de musique/chants indien, huiles essentielles, citation profonde pour élever l’esprit … 

Si bien que l’on en arrive à ce que j’appelle « la théorie du cours parfait » qui ressemble à la présentation d’un mémoire de master 1. Tout est cohérent, juste, clair, bien amené, telle une appréciable dissertation académique. Si j’étais jury à l’université je mettrais 20/20 à ce bel exposé dans lequel tout s’imbrique harmonieusement. Sauf qu’en pratique je m’interroge sur les bénéfices de cet exploit. En tant qu’élève qui n’aurait pas les références je suis soit impressionnée par tant de culture (ego boost pour le prof), soit le cerveau saturé par tant de notions (contre-productif) ; ou bien en tant qu’élève qui a les références pour suivre parfaitement je ne vois pas l’intérêt que l’on m’énumère de la théorie que je connais déjà et pour laquelle je ne suis pas venue réviser mes fiches. Une sorte de « package 2023 » qui n’est en réalité qu’un autre formatage destiné à satisfaire un segment de marché ultra spécifique : la même classe moyenne-sup éduquée qui apprécie la nouvelle formule « sirsasana et sutra à la sauce France Culture sur lit de matcha latte au collagène ».   

Par ailleurs, cela interroge sur la fameuse sacro-sainte légitimité du « bon prof » de yoga qui doit désormais être aussi un peu kiné, musicien, sanskritiste, humoriste, contorsionniste et théologien pour être accompli et reconnu. Plus généralement je trouve intéressant d’observer l’émergence d’un yoga « au-delà des postures » qui rajoute à la performance physique celle de la connaissance intellectuelle tout en jurant (sûrement sincèrement) s’en éloigner et prôner la décroissance tout en encourageant une Fomo du savoir yogique.     

L’esprit critique ne peut se substituer à l’expérience  

Côté élèves, j’observe la propension de plus en plus massive à vouloir exercer son esprit critique avant même d’avoir mis un pied sur le chemin de l’expérience. Par exemple, passer plus de temps à se questionner sur la nature du mouvement avant même d’éprouver ladite posture dans son corps sur la durée. Quelle responsabilité avons-nous en tant que profs d’insister sur la dimension théorique au point qu’elle fasse passer la pratique au second plan ? A force de vouloir bien faire, j’entrevois la facette contre-productive à l’exercice de l’esprit critique. Celle où l’on finit par passer plus de temps à analyser, à réfléchir, à théoriser vainement sur l’adaptation des méthodes ou des postures au corps de chacun plutôt qu’à laisser le temps et l’expérience amener naturellement des conclusions le temps venu.

Selon moi la théorie (ultra spécialisée) ne vient pas avant la pratique mais (longtemps) après. C’est ainsi que l’on apprend à marcher quand on est bébé par exemple, un nouveau-né ne s’interroge par sur l’action des muscles à engager lorsqu’il essaye, tombe, recommence et ainsi de suite. (Celleux qui ont vu le film Les Randonneurs de Philippe Harel avec Benoît Poelvoorde penseront notamment à la scène de la marche où à force de se faire expliquer comment marcher, un personnage finit par tomber). 

A force de trop réfléchir, la pensée devient parfois absconse et fumeuse, voire une excuse pour justifier un manque de discipline ou affirmer son petit particularisme. Exemple : « je ne préfère pas faire cette posture car (insérer ici une théorie anatomique impliquant une potentielle limitation du corps de type variation squelettique) », ou « je pense que cette méthode n’est pas adaptée parce que (insérer ici théorie sur l’inclusivité) », « je juge ce séquençage inexact dans la mesure où (insérer ici une explication de mobilité ultra spécifique) », « éthiquement ceci est faux car (insérer ici un concept philosophique yogique) » etc.  

A trop fourrer au chausse pieds des méthodes, des concepts, des notions dans la tête des élèves, émerge en eux l’idée qu’un bon pratiquant doit maîtriser tous ces sujets pour être légitime. Paradoxalement, derrière la volonté de s’extirper d’anciens dogmes (alignement inconditionnel, réalité historique ultime, courant de pensée philosophique admis) et de développer un esprit critique, nous revient comme un boomerang le désir de réponses catégoriques que l’on cherchait pourtant à fuir.   

Le vaste champ des possibles devient une source d’angoisse au lieu de constituer un horizon excitant aux perspectives nouvelles et infinies. J’entends parfois des questionnements qui ne se comprennent même pas eux-mêmes. Exemples (à peine caricaturés) : « Mon radius doit-il être perpendiculaire à la racine carrée de l’hypoténuse de mon rectum quand je fais visvamitrasana ? », « Peut-on proposer un pranayama refroidissant à un élève cul de jatte qui s’est décollé la plèvre ? », « Le Purusha de Krishna est-il identique au Brahman de la vallée de l’Indus ? », « Est-ce qu’une citation tirée de l’Être et le néant serait la bienvenue en intro d’un cours autours de vishuddi chakra ? ». Ce genre de moment où j’ai des montées réactionnaires, des envies de me faire tatouer « practice and all is coming » sur les fesses et de regretter les ajustements de Bikram à faire saute-mouton sur des élèves en supta kurmasana.  

Revenir au corps … et au silence ! 

Façon Beigbeder je me sens « légèrement dépassée » par la proportion parfois exagérée que peut prendre la philosophie, l’histoire ou l’anatomie comme le creuset de nouveaux dogmes dont ils étaient censés nous émanciper. En parallèle de cela l’émergence d’une génération de pratiquants un peu control freak de la spiritualité où tout doit être rationalisé, expliqué, prouvé, organisé, justifié telle une thèse universitaire. A force de dire que l’anatomie et la philo étaient importantes dans la connaissance du yoga (et je continue d’affirmer que c’est le cas) on en a tiré de nouveaux champs de stress, de compétition, de spécialisation, d’affirmation identitaire, voire de promotion de soi-même. Selon moi, ces connaissances n’ont pas vocation à créer des nœuds dans le cerveau des pratiquants mais à servir ponctuellement de supports ou d’outils sur un chemin d’apprentissage personnel. Non pas à s’y substituer.  

Alors que l’arrivée du yoga en Occident avait pour originalité d’inviter le corps dans la réflexion métaphysique, nous sommes en train de l’assujettir à nouveau à un esprit cartésien, scientifique, le même que nous avions conchié à l’époque de la contre-culture. Si l’esprit critique vient se nicher dans chaque recoin de la pratique, le lâcher prise devient impossible et le yoga se limite à une superposition de concepts arides par le prisme desquels nous tenterons vainement de trouver des réponses à des questions creuses.  Il nous faudrait individuellement redéfinir nos attentes sur ce que nous attendons d’un simple cours de yoga. Personnellement, un peu de silence ne me ferait pas de mal. Je n’attends pas de mon prof qu’il soit philosophe ni osthéo. Pour le reste il y a d’excellentes conférences accessibles en ligne, des ateliers spécialisés, des livres pointus qui feront bien mieux l’affaire. Les meilleurs yogis n’ont pas un avis sur tout, ils sont tranquilles sur leur chemin. Peut-on accepter que le yoga n’est que du yoga ? Et c’est déjà pas mal. Tout théoriser finit par enlever une part de magie. 

Professeure de yoga à Toulouse désormais installée au Mexique, Laura Arley vient de publier Histoire du Mahabharata, une philosophie du yoga aux éditions des Equateurs, livre dans lequel elle a sélectionné et commenté de façon accessible 34 histoires tirées du Mahabharata, la grande épopée de l’Inde. Passerelle entre les époques et les traditions, sa plume moderne accompagnée des dessin oniriques de l’illustratrice Marion Blanc nous permettent d’accéder à ce grand récit mythique au sein duquel même les plus novices trouveront un écho certain.

Histoire du Mahabharata est l’aboutissement d’un rêve un peu fou : celui qu’avait Laura de transformer une partie de son podcast Histoires de yoga (2 saisons, 69 épisodes) consacré aux grandes épopées indiennes du Mahabharata et du Ramayana, en livre. Une entreprise loin d’être simple puisque le récit du Mahabharata nous conte la grande histoire de l’Inde à travers une guerre fratricide, originellement en 100 000 vers, soit 10 000 pages ou 18 livres (l’équivalent de trois fois la Bible). L’un des récits les plus longs de l’histoire de l’humanité et dont la rédaction même s’étalerait sur une période d’environ 700 ans (entre le 4e siècle avant notre ère et le 3e siècle après notre ère).

De façon à la fois ludique et accessible, Laura Arley sélectionne et raconte ces histoires du Mahabharata, où les récits s’imbriquent comme des poupées russes et au sein desquels les personnages légendaires se multiplient et les intrigues s’entremêlent. Entre dilemmes, trahisons, violence, amour, quêtes, défis, questionnements intérieurs et conflits cosmiques à la Game of Thrones, ce joli livre dépoussière et réactualise ce récit mythique vieux de plus de 2000 ans qui signa l’avènement du Kali Yuga, l’âge sombre dans lequel nous sommes encore plongés aujourd’hui selon la cosmogonie hindoue.

Citta Vritti  | Les histoires contées dans le Mahabharata sont intemporelles : laquelle te parle le plus à l’époque actuelle ?

Laura Arley | J’ai toujours eu une fascination pour l’histoire de Karna. Ce sixième Pandava, fils de la princesse Kunti et du dieu du soleil Surya, a été abandonné à la naissance et se retrouve en marge de la société, élevé par un charretier. Le personnage est très attachant car il n’a jamais trouvé sa place ni pu se définir autrement que par ce que les autres disaient de lui, tributaire des jugements et du mépris même de son propre clan.

Le jour où il retrouve à combattre ses propres frères sans le savoir sur le champs de bataille de Kurukshetra, son char s’enfonce dans une ornière et il oublie la formule magique censée lui venir en aide. Bien en amont de cette scène qui signe sa mort, on sait que Karna avait trop pressé la terre pour donner du lait à une jeune fille et faisait l’objet d’une malédiction selon laquelle il oublierait toutes ses connaissances le jour où il en aurait le plus besoin.

D’une certaine manière il se retrouve face à une destiné intimement liée à la terre. Et je trouve que l’on est tous plus ou moins comme Karna dont l’histoire nous raconte notre relation avec la terre, avec l’environnement dans lequel nous vivons. Je me demande même si l’on est pas à un certain moment de notre histoire où l’on est arrivé tellement loin que l’on pourrait se retrouver coincés par la terre, prisonniers, un peu comme pendant la pandémie de Covid.

En quoi est-ce que le Mahabharata est une oeuvre d’union avec le Vivant ? Et est-ce en cela une oeuvre de la non dualité?

Dans le récit, les personnages ne sont pas toujours des humains. On est dans un univers où la montagne, les animaux, des personnages mi animaux mi humains, ou des divinités ont un rôle. Cela nous place dans un contexte auquel nous ne sommes pas habitués et au sein duquel nous ne sommes pas au centre. Cela me fait penser au roman Azteca sur la ville des aztèques au moment de l’arrivée des espagnols : leur vision prônait le respect pour la nature car ils savaient qu’ils n’étaient pas au centre du monde. On retrouve cela dans le Mahabharata où tout s’imbrique, est interdépendant, lié et connecté. En ce sens, oui, c’est une histoire de non dualité puisque l’humain et le Vivant sont une seule et même chose.

Question à 1 million : qui est l’auteur du Mahabharata, le fameux « Vyasa » que l’on retrouve partout ? Peux tu éclairer cet épais mystère …

Oui, il est partout … ! Vyasa c’est un sage qui apparaît un peu à toutes les sauces dans plusieurs histoires des traditions hindoues. On lui attribue la compilation du Veda, la création du Mahabharata, le premier commentaire du Yoga Sutra de Patañjali. Donc c’est quelqu’un qui est là depuis la nuit des temps, depuis l’origine du monde et qui est toujours là. Cela ne nous étonnerait pas qu’il y ait un Vyasa aujourd’hui!

Dans le contexte du Mahabharata, il est à la fois l’auteur et l’un des personnages principaux du récit. C’est justement grâce à lui que les Pandava et les Kaurava (les deux clans issus de la même famille qui s’affrontent dans la grande bataille du Kurukshetra) vont naître au moment où la lignée des Kuru se voit sans héritier. C’est Vyasa qui accepte la mission d’engendrer des enfants avec des princesses et qui donne naissance à Pandu, le père des Pandava, et à Dhritarashtra, le père des Kaurava, ainsi qu’au grand sage Vidura qui les accompagne dans leur périple. J’aime bien le voir comme le grand père qui nous raconte l’histoire de la famille pour se rendre compte que l’on fait tous partie de cette grande famille.

En quoi est-ce important de vulgariser et moderniser ces grands récits épiques difficile d’accès et quelles sont les limites à cette « appropriation » ?

Pour quelqu’un qui s’intéresse à la Bhagavad Gita par exemple (6e livre du Mahabharata sorti comme une oeuvre autonome ndlr), cela permet de donner accès au contexte général. Grâce à ce contexte on comprend pourquoi la guerre arrive, qu’il n’y a pas d’autre issue et donc on aborde mieux le dialogue entre Krishna et Arjuna. La Bhagavad Gita est un texte super intéressant quand on se pose la question de l’agir mais une fois que l’on est dans l’action, plein de questions se posent auxquelles on ne trouve pas forcément de réponses dans la Bhagavad Gita. Or le Mahabharata et la grande bataille de Kurukshetra donnent des éléments de réponse : maintenant que tu es dans cette bataille, qu’est ce que tu fais, comment tu continues ?

D’autre part, c’est sûr qu’il y a des limites car des moments du récit ne s’appliquent pas nécessairement à notre vision du monde actuel ni à la façon dont on voudrait que la société soit. Mais ce sont des éléments que l’on retrouve aussi bien en Orient qu’en Occident. Quand on voit les histoires racontées par Disney par exemple, elles ne ressemblent pas forcément aux contes d’origine. Et le Mahabharata rentre dans ces catégories d’histoires que l’on va évidemment raconter à travers nos filtres. Moi je ne suis pas indienne du tout par exemple mais une fois que l’on a dit ça on peut aussi s’amuser à regarder ces histoires à travers un autre filtre, justement parce que cela appartient au domaine des histoires et qu’elles sont donc faites pour être racontées, partagées, transmises. Rien ne nous empêche de les raconter pour transmettre un message et peut-être ainsi rendre des messages complexes plus digestes et unificateurs, nous pousser à la réflexion, ouvrir des questions.

En quoi le Mahabharata est-il une oeuvre qui nous parle de yoga? Et quel en est l’enseignement principal selon toi?

Déjà, évidemment parce qu’il contient la Bhagavad Gita et parce que l’on retrouve le yoga et le mot « yoga » dedans. Toute histoire peut nous parler du yoga mais il faut déjà savoir qu’elle est notre définition du yoga. Pour moi le yoga est un espace pour expérimenter plein de notions qui ne sont pas forcément très digestes juste en lisant un bouquin théorique. En ce sens, chaque histoire est un petit prétexte pour parler de yoga. Même si on les adapte pour qu’elles répondent à certaines questions dans notre pratique personnelle.

Selon moi le grand message du livre c’est un peu la démystification du conflit à travers la grande bataille de Kurukshetra. Le conflit existe partout dans notre société, -à partir du moment où l’on ne vit pas tout seul dans une forêt-, et parfois même à l’intérieur de nous. Cette histoire nous montre aussi qu’une fois que l’on a accepté le conflit on peut aussi apaiser le ton et les tensions, et elle nous parle aussi du phénomène du « bouc-émissaire » qui advient lorsqu’un individu ou un groupe est accusé d’être responsable des maux de la société (comme Karna). Non, je ne suis pas toute seule et ma façon de voir le monde n’est pas celle de tous. Les gens ne sont pas dans ma tête et moi je ne suis pas dans leur tête, donc on va voir les choses différemment. Jusqu’à un certain point on vit dans des mondes différents et l’accepter nous permet de trouver plus facilement des terrains d’entente, de comprendre les autres, de se mettre à la place des autres.

Quelles ressources conseillerais-tu pour celles et ceux qui souhaiteraient se lancer dans l’aventure Mahabharata ?

La version la plus accessible en français pour moi c’est celle de Jean-Claude Carrière (écrivain et metteur en scène français ndlr) qui est la plus digeste, en livre de poche ou en BD. Ce sont les premières entrées dans le Mahabharata pour comprendre l’ensemble sans trop se perdre car il a fait des choix par rapport aux personnages, il ne raconte pas forcément tout. Sinon il y a aussi l’adaptation en spectacle du metteur en scène Peter Brooks en cinq heures disponible sur YouTube en version anglaise. Enfin, ma version de référence c’est la version de John D. Smith aux éditions Penguins Classic, en anglais aussi, et peut-être un peu moins digeste mais très complète.

Comment les médecines traditionnelles sont-elles représentées à travers l’art asiatique ? C’est tout le sujet de Médecines d’Asie, l’art de l’équilibre, la première exposition consacrée en France aux trois grandes traditions médicales asiatiques : indienne, extrême-orientale et tibétaine. Un parcours immersif entre l’art et le bien-être à travers plus de 300 oeuvres pour la plupart dévoilées pour la première fois. A admirer au Musée Guimet du 17 mai au 18 septembre 2023.

L’ambition de populariser l’art

Pour Yannick Lintz, la présidente du Musée national des arts asiatiques-Guimet, cette nouvelle exposition sur les médecines d’Asie est « la première d’une série d’un nouveau genre » dont l’ambition est d’inaugurer une expérience de l’art inédite, à rebours de la consommation culturelle habituelle. « Nous souhaitons rendre l’art plus populaire et proposer autre chose que la mécanique qui consiste à faire des expos les unes après les autres et à se fatiguer en enchaînant les oeuvres les unes derrière les autres« . L’idée est celle d’une expérience de visite : écouter, ressentir, faire soi-même l’expérimentation sensorielle du sujet de l’art. Ici, sur un terrain déjà très populaire en Occident : les médecines traditionnelles d’Asie, tant sur le plan physique (la maladie et ses traitements), que spirituel (les énergies et leurs représentations) et sacré (le lien entre le monde des vivants et celui des esprits).

Outre les nombreuses peintures, statues, sculptures et documents, l’exposition offre une mise en perspective sensorielle afin que les visiteurs éprouvent le sujet. On peut ainsi observer le Qi (souffle vital chinois) courir dans une salle sous forme de flux énergétique visible, prendre 5 minutes face à un Bouddha japonais en bois doré pour méditer guidés par la voix du moine Matthieu Ricard, ou encore suivre des vidéos du psychiatre et spécialiste de la pleine conscience Christophe André. Une volonté affichée de rendre le plus grand musée d’Europe consacrée aux arts asiatiques accessible à des publics autres que les amateurs d’art.

L’exposition se déroule en plusieurs niveaux de lecture, découpées en quatre parties :

• L’histoire de ces médecines ayurvédique, extrême orientale et himalayenne et les représentations du corps subtil (ex : dosha, qi, paysage intérieur du corps humain, méridiens, etc.),
• Les divinités et l’approche technique par le soin (pharmacopée, méditation, moxibustion, acupuncture, yoga, massages), 
• Les médecines de l’âme (exorcisme, chamanisme, astrologie),
• Le dialogue Orient/Occident et l’intégration de ces traditions à la médecine allopathique. 

Extraits :

La guérison du corps subtil et médecine préventive. « Commune à l’hindouisme et au bouddhisme, la notion d’identité profonde entre la constitution du corps humain (microcosme) et celle de l’univers (macrocosme) est transcrite dans des oeuvres représentant la physiologie subtile ou cachée de l’homme primordial (purusha). Cercles (chakra) et canaux (nadi) matérialisent le cheminement des énergies et des éléments vitaux dans une anatomie symbolique incluant l’ensemble des êtres peuplant la création ».

L’exorcisme pour guérir les démons extérieurs. « Dans un monde où médecine et religion sont si étroitement liées, les manifestation de la maladie sont aussi perçues comme pouvant résulter de causes extérieures comme l’action d’un démon ou les effets d’un mauvais sort dont le malade aura pu être victime. C’est alors vers l’exorcisme que l’on se tournera, donnant lieu à une production d’objets utilisés lors de cérémonies animées et théâtralisées (…) où pendant une nuit entière l’exorciste dialogue avec les démons des maladies incarnées par des acteurs (pic 2) ».

Yoga, qi gong, tai chi : « la santé se cultive également par des exercices physiques et mentaux auxquels tout un chacun peu se former sous la conduite d’un maître. Ils permettent la maîtrise du flux des énergies corporelles allant jusqu’à conférer au pratiquant des capacités d’autoguérison ».

Méditation : « Les mots sanskrit et tibétain traduits en français par méditation sont respectivement bhavana « qui produit » ; « qui donne le bien-être » ; et sgom pa « cultiver » ; « devenir familier ». Il s’agit principalement de se familiariser avec une vision claire et juste des choses, et de cultiver des qualités que nous possédons tous mais qui demeurent à l’état latent aussi longtemps que nous ne faisons pas l’effort de les développer. Si le but premier est de transformer l’expérience du monde, il s’avère également que sa pratique a des effets bénéfiques sur la santé ».

L’oeuvre favorite de la commissaire : l’agonie de d’Inayat Khan

Pour la commissaire de l’exposition Aurélie Samuel, le chef d’oeuvre incontestable est pourtant la représentation d’un déséquilibre puisqu’il s’agit selon elle de « La mort d’Inayat Khan » de Balchand (gouache et or sur papier, Inde, école moghole, vers 1618). Cette peinture de petite taille figure avec précision l’agonie du trésorier-général à la cour de l’empereur Jahângîr (1605-1627, et père de l’empereur Shâh Jahân, célèbre pour avoir fait construire le Taj Mahal à Agra).

Le peintre à la cour moghole Balchand offre ainsi une « représentation très rare et saisissante d’un corps souffrant, avec la restitution de la peau et de la raideur du corps, et où la mort est déjà visible sur son visage« . Une peinture réaliste et harmonieuse d’un homme qui ne laissa pas indifférente en ce qu’elle porte les stigmates d’une vie marquée par l’alcoolisme et l’abus d’opium. La synthèse d’une déchéance qui procure à la fois malaise (pour le mourant) et admiration (pour l’artiste) dans une forme de sublime.

Nous vous laissons retrouver cette oeuvre parmi les 300 présentes au sein de ce parcours.

Pour fêter la sortie de son premier livre, Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme, aux éditions Textuel, j’ai interviewé Zineb Fahsi. Connivence, manque d’esprit critique, platitude de l’échange, zeste de wokisme, mais tendance à l’essentialisation malgré tout, soupçon de vulgarité … Nous espérons que ce grand entretien vous ravira autant que nous avons ricané bêtement à l’enregistrer. Mais plus sérieusement qu’il vous incitera, si ça n’est pas déjà fait, à vous procurer son livre qui, lui, résulte de plusieurs années de réflexions personnelles et de travail de mise en perspective fouillé sur la dimension politique du yoga actuel.

Jeanne P  | Le titre de ton livre sonne comme un hommage à Ève Chiapello, Luc Boltanski  [Le Nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999] et Ysé Tardan Masquelier  [L’Esprit du yoga, Albin Michel, 2005]. Est ce que tu passes encore les portes ? 

Zineb F. | Écoute c’est un peu difficile car j’ai été propulsée sur le devant de la scène des grands du yoga comme on dit … Mais comme désormais je marche sur les mains, cela résout le problème : je passe les portes en marchant sur les mains.

Peux tu nous partager ta morning routine inspirante ?

Je me lève, je nettoie les fesses de ma fille, ensuite j’essaye péniblement de prendre un café même si je ne suis pas censée le faire car j’allaite. Si je fumais des clopes j’en fumerais une, mais je ne fume pas. Je mets de l’eau (du robinet) sur mon visage, « Eau de Lyon » de Service Public. Ensuite, je vocifère des affirmations positives face à mon miroir avec un œuf de jade entre les fesses, comme par exemple : « Darmanin, démission » ou encore « Aaaaah, anti, anticapitaliste » afin de manifester la fin du capitalisme. Et enfin, je traîne sur Instagram, sur des comptes inspirants bien évidemment, avant d’entamer une journée très productive. Mais comme je suis prof de yoga, je ne fais pas grand chose. 

Ton mantra pour rester positive ?

Pas facile car je ne suis pas quelqu’un de très positif. Une pub Nestlé au Maroc : « Tout passe tout lasse, sauf Nestlé glaces », ça m’accompagne depuis. 

Si tu devais être l’égérie d’un « produit yogique », ça serait quoi ?

Tu le sais bien, les coussins pour les yeux ou “eye pillow”! D’ailleurs si vous m’écoutez je n’accepte pas de partenariats sauf pour ces petits coussins incroyables qui sentent trop bon. Senteur lavande et pour les textiles n’hésitez pas à m’envoyer des échantillons pour que je puisse faire mon benchmark.  

Ton chakra préféré ?

Le chakra du coeur évidemment, pour la bienveillance avant tout. 

Est-ce que tu as un nom spirituel ?

Je fais partie de ces gens qui ont demandé leur nom de Kundalini sur le site de 3H0 (à l’époque où ça n’était pas encore payant), et mon nom ressemblait à celui d’un prince tartare genre Hansdev Kaur. Je crois que ça voulait dire un truc éminemment positif comme « la personne qui propulse de la joie autour d’elle ». Voilà … Comme on dit : « I have been there, I have done that ». 

Pendant cette promo tu as écumé beaucoup de merdias, quelle est ta plus grande fierté ? 

Ma plus grande fierté réelle c’est le Monde Diplo qui m’a contactée, alors là j’avoue que mon petit coeur de gauchiasse, islamo-gauchiste, féminazie s’est accéléré. Et évidemment Citta Vritti. 

La question la plus wtf à laquelle tu aies du répondre en interview ? 

On m’a demandé si j’étais d’accord avec le fait que les gens étaient aveugles et que le yoga était là pour leur ouvrir les yeux et les libérer de leurs chaînes. Et aussi si je pensais qu’il fallait laisser la santé aux mains de la sécu … Je n’ai toujours pas compris en quoi la sécu soignait les gens ni le rapport avec mon livre. 

Maintenant que tu es (temporairement) le bad cop de notre duo grâce à ce livre qui fait grincer des dents certaines personnes que l’on ne citera pas : ça fait quoi d’avoir des trolls ? Qui sont-ils et que mangent-ils ?   

La sociologie fait que ce sont majoritairement des mecs, sur Facebook, de grosso modo 50 ans et plus et qui ont l’air de faire partie du mood “yoga authentique”, “je pratique le tantra shivaïte des origines”, “mais je traîne quand même toute la journée sur Facebook pour te troller”, antiwokes parce que l’écriture inclusive c’est le suppôt de Satan, et légèrement complotistes. Voilà pour le profil type. Et clairement je suis fragile donc les trolls je trouve ça horrible, ça m’empêche de dormir. Je suis grande gueule dans mon bouquin mais derrière je suis trop mal pendant des jours à cause de quelques vieux commentaires. 

Quel est ton secret pour garder les pieds sur terre face à cette notoriété soudaine ? 

C’est avant tout ma fille n’est-ce pas … le fait de devoir laver son caca plusieurs fois par jour. Tout ça m’aide à rester dans le moment présent. 

Le cours de yoga le plus nul que tu aies donné ? Ton plus gros flop …

Celui où j’étais, même pas en gueule de bois mais, je pense, encore bourrée … C’était un samedi matin, au tout début où je commençais à enseigner, j’étais allée à une grosse soirée d’anniversaire la veille où je n’avais pas su m’arrêter. Pendant le cours j’ai voulu démontrer Matsyasana, la posture du poisson, et tout s’est mis à tanguer, c’était horrible. J’ai eu super honte même si ne je pense pas que les élèves s’en soient rendu compte. 

Est ce que selon toi le yoga c’était mieux avant ? 

Du haut de ma profonde et longue expérience de prof de yoga quadri millénaire, je n’échappe pas à ce truc un peu nostalgique où je me dis que les années 60 et 70 – qui sont par ailleurs full appropriation culturelle – ça avait l’air dingue. Ils avaient l’air quand même beaucoup moins stressés que nous. Ça avait l’air pas dégueu d’être un.e blanc.he californien.ne privilégié.e dans ces années-là. 

Question à 1 million d’euros : le yoga est-il de gauche ou de droite ? 

En ce moment j’ai l’impression qu’il est un peu de droite. Mais il y a un yoga de gauche qui est en train d’émerger. Je suis vraiment en train de te faire une « réponse sciences-po » : “oui », « mais », « je ne vexe personne », « je garde le cul entre deux chaises”. 

Toi qui a tout à la fois en 2022 déménagé dans une autre ville, eu un enfant, écrit un livre et travaillé, tout ça sans sponsors ni aides sociales : quels conseils motivationnels inspirants peux-tu donner à la France des assistés  ? 

Quand on veut on peut. La fatigue c’est dans votre tête avant tout. La précarité ça pousse à aller de l’avant, à sortir de sa zone de confort. D’ailleurs la précarité c’est ce qu’il m’est arrivé de plus beau. Heureusement maintenant que j’ai publié mon livre je vais pouvoir me “faire de la maille” dixit mes trolls. J’espère donc que l’étincelle ne va pas s’éteindre avec l’argent et la gloire. 

Que vas-tu faire de toute cette fortune ?

Acheter des couches bio qui coûtent un rein et payer la garde de ma fille pour pouvoir travailler derrière car on est dans un monde merveilleux. Je vais peut-être le donner aussi.

Je t’ai préparé une liste de questions « Fast and Curious » en mode Konbini pour honorer notre côté putes à clic (dixit Jean Vishnou, 50 ans, sur Facebook) : 

Aria Crescendo ou Deepak Choprah?
J’allais dire Deepak Choprah car au moins il ne fait pas de l’appropriation culturelle. Mais en fait Aria Crescendo car elle est moins dangereuse que lui. 

Vivekananda ou Ramakrishna ?
Vivekananda parce qu’il n’a pas touché des petits garçons. 

En parlant de ça : Bikram Choudhury ou Yogi Bhajan ?
Au moins Bikram il est « straight to the point », il est cash.

Bhagavad Gita ou Yoga Sutra?
Yoga Sutra. C’est un texte qui m’a tout de suite parlé parce que yoga citta vritti nirodhah tu comprends … Je suis moins fan du style épique de la Bhagavad Gita, il faut croire que les traités de philosophie arides et chiants c’est plus mon truc. 

Patañjali le philosophe ou Patañjali la marque ayurvédique ?
Je n’ai jamais essayé la marque ayurvédique donc je vais dire le philosophe. 

En parlant de philosophe : Narendra Modi ou Baba Ramdev ?
Elles sont horribles tes questions. La peste ou le choléra. Joker. 

Pāṇini le grammairien ou panini le sandwich ?
Panini le sandwich, je déteste la grammaire. 

Goa ou Ubud?
Ubud parce que c’est plus joli. Mais il me semble que ça pue plus l’argent que Goa. 

Yoga rive gauche ou yoga rive droite ?
Rive droite. 

Kundalini ou Jivamukti ?
Jivamukti, malheureusement. C’était mes premières amours ! 

Crudivorisme ou respirianisme ?
Crudivorisme, je peux pas ne pas bouffer, j’ai trop la dalle. 

Thierry Casanovas ou Raël ?
Raël car il a un côté Christ cosmique qui me parle un peu plus. 

Hare Krishna ou QAnon?
Hare Krishna, au moins ils ont de la bonne bouffe! 

Madre Gaia ou Pacha Mama?
Pacha Mama. 

Shilom ou chicha ?
Je répondrais « salam ».

Couscous ou curry ?
Couscous ! 

Yoga du rire ou yoga bière ?
Yoga du rire. Le yoga bière ça me dégoûte. 

Matcha latte ou golden latte ?
Golden latte. 

Réforme du Veda ou réforme de la retraite ?
Réforme du Véda. 

Loi de l’attraction ou Article 49.3 de la Constitution ?
Putain … Alors 49.3 sous un gouvernement de gauche ? Non je rigole, ça a déjà été le cas et ça n’a pas bien marché non plus. Putain tu vas me faire choisir la loi de l’attraction …  

Ma seule question sérieuse (enfin!) pour terminer. Est-ce que tu penses vraiment qu’il faut tout politiser? Est-ce que ça ne te dégoûte pas du yoga ? 

On est mis face au constat que le yoga est politique, qu’on le veuille ou non. Ce n’est pas tant que je veuille politiser le yoga que de réaliser que le yoga cristallise un ensemble d’enjeux politiques et sociaux, et qu’à ce titre en tant que prof de yoga on ne peut pas trop détourner le regard. J’ai l’impression que c’est un peu ce qui nous a amené à créer ce blog : on a été face à des discours qui, sous une apparence apolitique, présentent une vision du monde et du vivre ensemble qui sont très politiques.A ce titre, porter un regard critique sur le yoga me paraît important.

Et sinon oui, au bout d’un moment j’ai eu un ras le bol, y compris vis-à-vis de moi-même car il y a un côté très moralisateur, voire pédant ou prétentieux parfois … Le côté “mon yoga VS ton yoga” est un peu étouffant. En tant que pratiquante cela m’a aussi enlevé un espace de respiration pour moi-même de devoir mener toutes ces réflexions. Et en même temps, ce sont des réflexions qui sont fertiles. Donc on est un peu condamné à avoir un rapport complexe avec cette pratique car elle soulève tout un tas de choses compliquées. Et je pense que je ne suis pas au bout de mes fatigues, déceptions, remises en cause, dégoût comme tu dis, besoin de retrait, de pratiquer pour soi.

J’ai aussi écrit ce livre pour mettre en ordre tout un tas de questions que je me posais afin de les disséquer. Personnellement je ne suis pas militante dans mes cours de yoga ; je trouve que cela pourrait être une injonction de plus dans un univers où l’on est déjà soumis à tout un tas de contraintes, d’obligations et de moralisation. Je le fais par d’autres canaux comme ce livre, notre blog, les réseaux sociaux. J’essaye aussi de proposer un espace le plus possible en marge des injonctions à la performance et au dépassement de soi et j’essaye de proposer un yoga qui ne fasse pas des promesses miracles, d’avoir une communication autour de ma pratique qui reste la plus humble possible. Et je trouve que c’est déjà politique : proposer un espace dans lequel les gens peuvent respirer, être curieux et non pas dans une démarche d’amélioration de soi. J’espère que c’est un yoga qui peut être libérateur. Ce sont des ambitions simples : un yoga bien-être dans le sens noble du terme, pour prendre soin les uns des autres. Voilà c’est ma réponse Miss France. 

Parce qu’on n’est jamais aussi bien servi que par soi-même : quelle question ne t’a-t-on jamais posée et que tu aimerais que l’on te pose ? 

Et bien on ne me pose pas de question sur le New Age! Alors que c’est fondateur de la transformation du collectif à l’individuel. En plus c’est en pleine résurgence et il y a une bonne partie de mon livre qui est consacré à cette espèce de bascule de la contre culture hippie au développement personnel et par aussi du New Age qui entre en entreprise. C’est un fil directeur qui est hyper important, qui trouve ses racines dans la religion métaphysique américaine et c’est un thème sur lequel on ne me pose jamais de questions alors que l’on m’en pose beaucoup plus sur l’histoire du yoga, chose que je n’attendais pas forcément. Mais comme le yoga est un phénomène de société, on me pose toutes les questions possibles et imaginables à son sujet. 

Est ce que tu as des produits à vendre, une retraite, un programme en ligne … que l’on pourrait discrètement mettre en avant dans ces dernières lignes ? 

Je n’en peux plus de la promotion de moi-même. N’achetez rien! En fait il y a une ambivalence à écrire ce livre et d’être la prof de yoga qui passe son temps à se vendre parce que “ça fait partie de notre métier”. Je crois que je n’en peux plus de cette dissonance cognitive. Venez avec grand plaisir à mes cours de yoga à Lyon. Je rêve en ce moment d’organiser des groupes d’échange entre profs où on ne paye pas, un peu d’auto formation, où l’on se retrouve sur zoom sur des thématiques précises, avec des échanges horizontaux. Plutôt que ce truc vertical d’accumulation de formations, descendant. J’aspire à ces choses plus horizontales. 

Outsiders de la spiritualité bullshit, vous n’êtes plus seul.e.s! De nombreux comptes Instagram voient le jour pour taper bien fort là où ça fait mal. Néo tantra et masculinité toxique, kundalini et loi de l’attraction, pensée du détachement et narcissisme, libération spirituelle et marketing pyramidal, hippies et néocolonialisme, bien-être et privilège blanc, chakras et orientalisme, physique quantique et complotisme, alimentation et shaming culture, sarouel et appropriation culturelle … tout y passe. Mais en préambule : qu’est-ce que j’appelle “la spiritualité bullshit”?

Quand la dissonance cognitive devient trop forte

Ce que j’appelle la “spiritualité bullshit” c’est cette spiritualité prête à penser (et sournoisement culpabilisante) dispensée par ces “influenceurs” (du vide) occidentaux installés de préférence sous les tropiques (Ubud, Goa, Koh Phangan, Tulum, San Marco de Atitlan, Ibiza …) “par choix because fuck Babylone” (mais quand même cimer le passeport et le compte en banque). Cousins éloignés des self-made men américains des années 1980, ils ont troqué le costume trois pièces pour le sarouel en lin blanc qui permet de faire circuler l’énergie, le fax par Instagram, le cigare et la clope par le palo santo et la sauge, les soirées yacht et putes par les Full Moon Tantric Nights on donation base, le magnum de champagne par le jus detox, la coke par les cacao ceremonies, la “fast life” par le “go with the flow”, le jet privé par les vols low cost ; le tout facilité par la mondialisation et l’accroissement des inégalités (qui permettent, avouons-le, de vivre notre meilleure vie d’expats-hippies). From Jordan Belfort (Le loup de Wall Street pour la ref.) to la spiritualité néo-coloniale boostée au narcisssime et infusée de masculinité toxique qui fait perdurer la culture du viol, les inégalités sociales, raciales et la pensée néolibérale individualiste … Bienvenu dans le monde merveilleux de la “spiritualité bullshit” : là où la dissonance cognitive devient trop forte pour espérer entrevoir une once de sagesse libératrice ni le fameux “changement que l’on voudrait voir dans le monde”.

Qui sont-ils ? Que mangent-ils ? (à part du prana).

(Attention, le paragraphe ci-dessous s’inspire fortement de la presse hebdomadaire française vaguement réac et de ses titrailles rébarbatives sur “la gauche”, “les hôpitaux”, “les franc maçons”, “les arabes”, “les autres”, ). So, get ready.

Ils vous spament en permanence avec leurs photos et Reels shootés à l’iPhone 14, leurs programmes de coaching (nutrition, yoga, développement perso, crypto …) dont les techniques rappellent fortement celles du marketing pyramidal. Leur cible : votre mal-être. Leur moto : vous inspirer à être VRAIMENT vous-mêmes (mais surtout à leur ressembler). Leur mantra : “speak your truth” qui sonne comme un privilège blanc mal dégrossi. Leur produit : eux-mêmes, leur réussite (mise en scène) boostée par une forte dose de narcissisme travestie en sagesse. Leurs promesses : félicité, abondance, illumination (cliquez sur ce lien, suivez ma chaîne, abonnez-vous à mon programme en 21 jours gratuit, mais in fine lâchez du bif). Car, comme chacun le sait : à quoi sert de travailler quand on peut changer de paradigme en se tournant les pouces sous les tropiques? Il serait donc dommage de se passer d’un énième programme novateur qui break la matrix.

Breeeeeef, ils nous soulent, ils nous mettent mal sans que l’on ait, des années durant, réussi à expliquer pourquoi. Parfois on a même voulu les imiter en croyant bien faire, parfois on a même été nous-mêmes ces gens (si si, il faut bien faire son auto-critique aussi!). Puis on s’est déconstruit.es, petit à petit (mais le chemin est encore long, sinon on aurait déjà quitté insta, on ne ferait plus de jolies stories, on ne scrollerait pas autant notre écran, et on en parlerait même pas tellement on serait détachée.s …). Mais pour l’instant on est juste soulagé.es et hilard.es de voir se multiplier ces comptes parodiques, acides, limite méchants (mais fuck it ça fait du bien). Préparez votre matcha, inspirez profondément et sentez la gratitude monter en vous :

Quelques comptes Insta qui nous soulagent (sélection non exhaustive). Esprit critique et auto-dérision vendus séparément

Colin Yogin : le yoga focus

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Healing from healing : le plus inspiré

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Ubud On Acid : le plus trash

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Evolve + Ascend : quelques pépites au passage

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Hayla Wong : la repentie

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Team Perchée : les meilleurs jeux de mots

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On vous laisse continuer à vous enfoncer à votre convenance dans le vortex de la déconstruction du narcissisme spirituel. Attention, c’est aussi très addictif, à consommer à petites doses donc!

A l’occasion de la sortie de son dernier livre intitulé Les 50 mots essentiels de la spiritualité (Albin Michel 2022), nous nous sommes entretenues avec Philippe Filliot, professeur agrégé d’arts plastiques à l’université de Reims, chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à Paris 8 ainsi que professeur et formateur de yoga. L’occasion de nous interroger sur cette expérience fondamentale de l’humanité qu’est la spiritualité et plus spécifiquement sur ses articulations avec le yoga moderne. 

Citta Vritti : Vous êtes chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à l’université de Paris 8, et votre dernier ouvrage porte sur les mots de la spiritualité. Ce qui nous amène à vous poser la question fatidique : comment définir la notion de spiritualité ? En quoi diffère-t-elle de la religion ?

Philippe Filliot : C’est tout le sujet de mon livre ! Une façon de définir la spiritualité, c’est de dire en premier lieu ce qu’elle n’est pas. La spiritualité ne se confond pas avec le religieux, les deux se distinguent sans forcément s’opposer.  La spiritualité peut exister en dehors des religions, et certains, comme le philosophe André Comte Sponville se réclament d’une spiritualité laïque ou athée. Dans les milieux anglo-saxons et notamment en sociologie des religions, la catégorie “Spiritual But Not Religious” (“spirituel mais pas religieux”, ndlr) a même été créée pour désigner ce phénomène. Mais une spiritualité a-religieuse ne signifie pas qu’elle soit anti-religieuse, et les religions comportent évidemment une composante spirituelle.

La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance. Dans les démarches spirituelles, il y a une démarche de connaissance – de soi, du monde, du divin, de l’Absolu, qui si elle n’est pas rationaliste, n’en reste pas moins rationnelle. Les écrits des mystiques sont des témoignages de cette dimension réflexive de la spiritualité. Le philosophe Frédéric Nef démontre bien cela dans son essai sur ce qu’il appelle justement “La connaissance mystique”. 

“La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance”.

Au niveau de l’expérience individuelle, le spirituel et le religieux ne diffèrent sans doute pas. C’est la dimension collective, sociale du phénomène religieux qui va distinguer spiritualité et religion. La spiritualité a plutôt tendance à relever de l’expérience individuelle, tandis que le religieux relève de l’expérience communautaire. La spiritualité se situe en général en dehors des institutions. La religion est une forme d’institutionnalisation, de socialisation, de la dimension spirituelle propre à l’être humain. 

Pour terminer, on pourrait évoquer la définition du philosophe Michel Foucault, qui analyse la spiritualité comme une pratique de transformation du sujet. C’est une définition très large qui permet d’englober d’autres pratiques que la pratique strictement religieuse, comme le yoga, l’art, tout ce qui transforme l’être depuis l’intérieur. Dans la définition de Michel Foucault, la spiritualité ne se réduit pas à la dimension d’intériorité, c’est aussi une ouverture à l’altérité, au-delà de sa propre identité. Il ne s’agit pas, comme dans le développement personnel, de “devenir soi”, mais au contraire, de devenir “autre” que soi. Ainsi la spiritualité revêt toujours une dimension pratique, existentielle, qui se met en application dans la vie de tous les jours, au-delà d’une connaissance livresque ou purement théorique. La spiritualité est une “théorie pratique”, ou une “pratique théorisée”, une “praxis” comme disaient les philosophes grecs. La “praxis” est notamment un concept central dans les arts plastiques que j’enseigne.

C.V : Dans vos ouvrages, vous faites souvent dialoguer art et yoga, quels liens tissez-vous entre ces deux disciplines ?

P.F : Ce sont avant tout des liens personnels. Les milieux de l’art contemporain et de la spiritualité sont des domaines qui ne se rencontrent pas souvent. Ma formation initiale est artistique et littéraire. Lors de mes études d’arts plastiques, je ne me préoccupais pas de spiritualité en tant que telle, mais je m’intéressais à des artistes qui posaient des questionnements existentiels, ou éthiques, ou qui développaient un certain rapport au sacré, au sens large du terme. Comme Michel Journiac (plasticien français du XXe siècle ndlr) par exemple, qui par ses performances parfois extrêmes autour du corps, interrogeait sa dimension sacrée. D’ailleurs, il n’a pas fait les Beaux-Arts mais une formation de théologie – il s’apprêtait à devenir prêtre !

Je me suis engagé ensuite dans des pratiques de yoga et de zen en gardant mes références artistiques et ma sensibilité esthétique, et les liens entre les deux se sont fait progressivement. A mon sens, l’art peut être l’occasion d’une expérience intérieure source de transformation de soi, de son rapport au monde, sans faire appel à une lignée spirituelle ou une religion instituée. L’art contemporain nous offre un exemple intéressant de spiritualité non-dogmatique. Et inversement la spiritualité peut-être une forme d’art, un art sans œuvres, sans production d’objet, qui se situe dans… une certaine manière de vivre, une “esthétique de l’existence”, comme le formulait encore Foucault.

C.V : Votre parcours et votre enseignement du yoga sont issus d’une lignée particulière, le viniyoga. Et pourtant, dans bon nombre de vos ouvrages et articles, vous questionnez la notion même de “tradition”. Comment articulez-vous ces deux aspects dans vos réflexions et dans votre enseignement ?

P.F : Je n’aime pas trop le terme de “lignée” mais je me situe malgré tout dans cette lignée que l’on appelle parfois “viniyoga”, qui est issue de Desikachar et de Krishnamacharya. C’est ma formation et j’aime bien cette pratique mais je n’ai d’appartenance à aucune école ni à aucun maître. Je dis ce que je veux et je pense ce que je veux sur cette pratique de yoga, quitte à déplaire à certains disciples zélés… 

“Je défends une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion.”

C’est un peu compliqué comme posture parce que je suis dans l’entre-deux donc je me fais souvent mal voir des deux côtés. Par exemple, à l’université, je vais me faire “mal voir” car je parle de spiritualité, un mot complètement tabou dans le milieu universitaire. Pourtant il y a quand même des recherches assez nombreuses dans pas mal de disciplines sur la spiritualité : en littérature, en art, en sciences de l’éducation, en philosophie … Il y a tout un champ de recherche universitaire sur la spiritualité mais il n’empêche que ça n’est pas évident du tout d’en parler dans ce milieu. On me reproche d’être irrationnel, de ne pas être objectif, de travailler sur des objets qui ne sont pas universitaires, comme s’il y avait certains objets d’étude qu’il était interdit de travailler, ce qui serait le contraire pour le coup d’un travail universitaire et rationnel! Et dans les milieux de la spiritualité, je me fais “mal voir” parce que je suis trop intellectuel, trop analytique – quelle horreur! – je suis trop dans le “mental”, comme on dit,  et pas assez dans l’intuition et l’expérience. Comme si le yoga serait de ne pas lire de livres, de ne pas réfléchir, et seulement de ressentir des choses incroyables ou mystiques et de suivre aveuglément ce que peut dire la tradition et la lignée…. Bref, je me fais mal percevoir dans le milieu spirituel par la dimension critique que je peux avoir, au sens de l’exercice de l’esprit critique, qui me semble essentiel à maintenir ici, encore plus qu’ailleurs, pour éviter les dérives irrationnelles, voire sectaires…

C.V : Alors, comment sortir de ce clivage entre spiritualité et connaissance? Cette dernière étant parfois considérée comme un obstacle empêchant d’accéder au mental et donc à la quête spirituelle de par son rationalisme, voire de son scientisme rigide ?

P.F : Pour moi il n’y a aucune opposition entre un travail de connaissance et un travail spirituel. Et je pense qu’il est même nécessaire d’articuler les deux sinon on tombe, d’un côté dans le scientisme et le rationalisme qui n’est pas une bonne chose non plus ou, de l’autre, dans une forme d’irrationalisme, d’absence de pensée critique, de recul, de mise en perspective, de questionnement. Ce que je défends c’est une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion. On ne peut pas se débarrasser de tout cela sans aller vers des chemins très glissants et dangereux. Et l’un n’empêche pas l’autre : ce n’est pas parce que l’on réfléchit que l’on ne ressent pas! C’est terrible cette dissociation des deux. Le fait de ressentir des émotions ou des sentiments et d’axer sur l’expérience personnelle ou sensitive n’empêche pas de réfléchir et de penser son expérience à un moment donné, avant, pendant ou après. Donc l’idéal c’est d’associer savoir et sentir, connaissance et expérience. Sortir de ce “grand partage” de la pensée. Et c’est là où peut s’ouvrir une dimension profonde, riche, ouverte, libre. Je milite pour “spiritualiser la raison”et pour “rationaliser la spiritualité”. 

C.V : L’un de vos ouvrages s’intitule Un yoga occidental (Almora, 2018). A l’heure des questionnements sur l’appropriation culturelle, qu’avez-vous voulu transmettre par le choix de ce titre ?

P.F : On peut m’accuser d’appropriation culturelle en parlant de “yoga occidental”… Je n’ai pas choisi ce titre là en premier. Le titre au départ devait être centré sur l’enseignement du Viniyoga, mais cela réduisait l’ouvrage à une lignée et une tradition. Donc j’ai voulu un titre qui ouvre sur une problématique plus large, liée à l’histoire de ce courant du yoga, situé entre l’Inde et l’Europe, et vice versa. C’est une forme d’oxymore puisque la formule de “yoga occidental” est très mal vue par les yogis traditionalistes, car selon eux le yoga ne peut pas être occidental mais indien. Les occidentaux peuvent bien entendu faire du yoga mais le yoga doit rester dans les limites culturelles ou spirituelles de l’Inde. La formule peut ainsi paraître paradoxale, voire provocante, pour certaines personnes. Mais je suis, une fois de plus, dans l’entre-deux : j’affirme une dimension occidentale, que j’assume totalement, mais j’affirme en même temps un lien très fort avec le yoga, avec tout ce que cela suppose comme référence à l’Inde et à l’histoire de la pensée indienne. J’associe les deux. Si on regarde le yoga contemporain, même moderne, c’est quand même un yoga très occidentalisé, qui est assez éloigné des sources indiennes. Le yoga aujourd’hui ne peut pas faire l’impasse sur sa dimension occidentale qui fait maintenant partie intégrante de son histoire. 

C.V Est-ce qu’à travers cela vous souhaitez affirmer une dimension universaliste du yoga ? 

Je ne sais pas, je me méfie un peu des aspirations universalistes. Les discours universalistes sont affirmés par les gourous  du yoga moderne et c’est aussi le discours de la rationalité occidentale, depuis le siècle des Lumières, une sorte d’idéal abstrait, un peu hors-sol… Ce n’est pas une valeur que je défends forcément. Je suis peut-être trop individualiste pour ça… Dire que le yoga est universel est à mon sens une erreur de jugement car les concepts ou les notions du yoga sont bien indiennes. Donc je suis un peu mal à l’aise avec ça. Mais je suis aussi mal à l’aise avec l’inverse qui voudrait que le yoga soit purement indien. Une nouvelle fois, je suis dans l’entre-deux. A force d’avoir un pied dans un champ et un pied dans l’autre, je suis plutôt à l’aise maintenant dans l’entre-deux !

“La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes.”

C.V : En parlant d’entre-deux, vous insistez sur le fait que la spiritualité consiste à apprendre à se dépouiller (notamment des objets matériels), à se déposséder pour revenir à ce que vous disiez sur Michel Foucault plus haut. Comment la perte de soi est-elle conciliable avec la société dans laquelle nous vivons et de laquelle il est fort difficile de s’extraire, sans devenir pour autant des ascètes enfermés dans une grotte? 

P.F : La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes mais aussi à cette idée que l’on doit être assigné à une identité ou à une fonction. C’est une posture qui est complètement à contre-courant des valeurs sociales dominantes. On nous demande toujours d’être plus efficaces, plus rentables, d’avoir une identité plus forte, plus affirmée … C’est le contraire de ce que disent les mystiques qui parlent d’effacement du moi, de la disparition de l’égo, de la perte de soi. 

C.V : Justement, quid des injonctions “Practice and all is coming” de Pattabhi Jois ou “Un peu de pratique vaut mieux qu’une tonne de théorie” attribuée à Sivananda? Pour en revenir à ces choses très pragmatiques, beaucoup de pratiquants nourrissent une certaine culpabilité concernant leur assiduité ou leur “niveau” de pratique (physique) du yoga … Comment vivez-vous le yoga en dehors du tapis ? 

P.F : Par exemple par la respiration. Il n’est pas nécessaire d’être sur un tapis pour respirer. Prendre conscience de sa respiration, se tourner simplement vers l’intérieur, mais aussi être plus réceptif au monde grâce à la perception de la respiration. C’est une forme de yoga invisible et ça se fait n’importe où, n’importe quand, sans technique, sans maîtrise du prânâyâma, sans avoir besoin d’être assis en lotus. Ou même dans nos activités quotidiennes ou des situations banales: on peut les vivre avec un autre regard qui fait que l’on n’est plus dans une conscience ordinaire. C’est ce que l’on nomme des “épiphanies”, des instants lumineux de révélation qui apparaissent à même la réalité la plus ordinaire, comme je le développe dans mon lexique spirituel. Ces épiphanies profanes peuvent se manifester à n’importe quel moment à vrai dire et elles sont dénuées de toute idée de performance de “niveau” de pratique ou même de projet intentionnel. Ces moments privilégiés ne sont pas recherchés, ils surviennent à l’improviste … ou pas ! Cela peut être des toutes petites choses. Quand on parle de yoga on pense souvent à des trucs extraordinaires comme des extases et des illuminations ou des chocs existentiels mais ça peut être des choses très ordinaires. Je suis un yogi de l’ordinaire! 

Pour suivre l’activité de Philippe Filliot, rendez-vous sur sa page Facebook.

Sur les liens entre art et yoga, lire aussi : Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot.

Citta Vritti a rencontré le sociologue et philosophe Raphaël Liogier, professeur des universités à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, directeur de l’Observatoire du religieux de 2006 à 2014 et chercheur associé au laboratoire Sophiapol à l’Université de Nanterre. Ses recherches portent sur les croyances, les valeurs, les religions, les nouveaux mouvements religieux, les sectes et la mondialisation culturelle. Lorsqu’on lui demande en quoi consiste son travail il répond : « Je m’intéresse aux mutations de l’identité humaine, c’est-à-dire à comment les humains se regardent eux-mêmes, croient en eux-mêmes et organisent leurs vies en fonction de ces paradigmes ». Nous avons axé cet entretien sur la spiritualité New Age, ses valeurs et la circulation de ses idées dans la société contemporaine, prisme par lequel nous avons tenté de décrypter nos croyances, nos modes de vies et nos comportements.

Citta Vritti | Qu’est-ce que le New Age ?

Raphaël Liogier | Le New Age c’est le déploiement à partir des années 1950 d’un cœur de croyances qui avait commencé à se développer dès le XVIIIe siècle en même temps que la modernité, mais qui a été plus ou moins écrasé par la révolution industrielle, plus matérialiste, au XIXe siècle. Le XVIIIe siècle rêvait la Nature et d’une forme d’universalité sur le plan politique mais aussi spirituel. L’idée étant qu’il y a du divin, de l’Absolu, charrié par toutes les traditions et toutes les religions mais que toutes les cultures l’ont en partie perdu. Comme nous-mêmes dans notre propre tradition avons perdu l’essentiel, la seule manière de le retrouver c’est par le voyage vers autrui. C’est alors que l’on a commencé à élaborer une religiosité implicite fondée sur l’idée que toutes les traditions portaient quelque chose de commun mais que si elles se faisaient la guerre c’est parce que elles se sont éloignées de ce qu’elles étaient à l’origine.

Sur quels types de croyances se base le New Age ?

La croyance en l’énergie est fondamentale et elle avait commencé au XVIIIe siècle en Occident avec ce que l’on appelait le magnétisme animal à l’époque. Ou avec la notion de fluide que l’on retrouve même chez Balzac. Le fluide est compatible à la fois avec notre croyance industrielle puisque l’on est dans un monde mouvant. Ça a l’air à la fois très matériel et en même temps on peut lui donner une signification spirituelle parce que c’est invisible. L’énergie elle-même devient un langage universel. Que ce soit en Inde avec les chakras, le bindu, les nadis ou en Chine avec le taoïsme, le Qi ou en Occident avec l’alchimie, l’hermétisme. L’énergie peut être divinisée, faire l’objet d’un culte et être invisible en même temps. Ces schèmes de croyance ont pu s’enraciner dans ce qu’on croit savoir. C’est la raison pour laquelle le New Age s’enracine dans la mécanique quantique, les nouvelles sciences, sur ce que l’on croit aujourd’hui être la matière.

Est-ce un contre-pied à la religion ?

Les religions étaient considérées comme négatives dans leur institutionnalisation, c’est-à-dire liées à des processus historiques qui ont progressivement aveuglé les hommes. L’idée de la spiritualité est d’enlever l’institution par rapport à la religion. Ce qui est – pour moi – faux : je considère que les spiritualités sont elles-mêmes des institutions. Et c’est ce qui me fait dire que la spiritualité est devenue la religion de notre époque. Comme le mot « religion » a été discrédité, on finit par appeler la religion « spiritualité ». Donc l’idée même de la spiritualité c’est la religion de notre temps. Ainsi, dans chaque religion il y aurait ce fond commun qu’il faudrait trouver et pour le reconnaître il faut aller chercher chez l’autre ce qui a été perdu chez soi, d’où mon idée d’ « individuo-globalisme ».

Qu’est-ce que l’ « individuo-globalisme » ?

C’est la tension entre un individualisme exacerbé et un globalisme extrême. C’est une expérience vers l’autre qui me permet de me recomposer moi. C’est comme ça que se sont constituées la théosophie, l’anthroposophie ou encore la franc-maçonnerie par exemple. Le New Age se développe dans un processus d’inertie du monde ancien : le refus de cette liberté qui est offerte au XVIIIe siècle, pour arriver au bout de l’industrialisme et d’une forme de rationalité au XIXe, puis, dans les années 1950-1960 on a l’expérience destructrice de la rationalité avec les deux conflits mondiaux et les totalitarismes. Avec l’avènement des Trente Glorieuses on a une Europe qui n’est pas abattue économiquement et pourtant il y a cette vacuité du sens de l’existence dans un monde industriel et une critique de la société de la consommation.

Au niveau spirituel il va y avoir la remobilisation des concepts du XVIIIe siècle : ce principe d’une origine qui aurait été perdue mais en y ajoutant un processus de régénération et de transformation : c’est la fameuse ère du Verseau. Il y a l’idée que l’on est en train d’arriver au bout d’une ère avec la mobilisation de concepts qui existaient déjà dans l’Inde ancienne comme le fameux Kali Yuga [l’âge sombre]. Cela va permettre de faire ce que font tout le temps les religions : interpréter, donner du sens au monde. Monde devenu industriel et dans lequel on se sent de plus en plus mal mais avec une touche d’espoir puisque l’on arrive au bout de cette période et qu’une régénération advient : c’est le New Age, la nouvelle époque. Le problème c’est que cette régénération aurait du avoir lieu à la fin du XXe siècle mais qu’elle n’a pas vraiment eu lieu car on se sent toujours aussi mal, voire pire.

Qu’est-ce qui fait le succès des sagesses orientales et de l’Extrême-Orient dans la religiosité New Age ?

Pour moi c’est le facteur d’éloignement. Ce que nous connaissions le mieux, puisqu’on a vécu dedans, on ne le supporte plus. Plus c’est éloigné, plus c’est extraordinaire et plus c’est proche de la source. Forcément, car plus c’est éloigné plus je peux avoir une interprétation qui est la mienne, puisque personne ne viendra me contredire car personne ne la connait bien. C’est lié au mystère même de l’horizon. D’ailleurs on a reconstitué ce qui est encore plus éloigné dans le temps : les religions premières. On va inventer le chamanisme universel. Un mélange entre l’énergie, les chakras, la Nature, redécouvrir son être profond, l’ensauvagement … Et puis on peut mélanger avec un peu de yoga, de bouddhisme ou de pleine conscience. Mais le chamanisme c’est quelque chose de très spécifique qui existe en Sibérie notamment et qui s’est modifié en fonction de gens qui ont voulu avoir un maître de chamanisme ou s’initier au chamanisme, faisant naître le chamanisme massif, les stages d’approfondissement. C’est ce que j’appelle la stagiarisation du monde, avec des niveaux. Comme on pourrait avoir des niveaux de christianisme orthodoxe ! C’est pareil avec le reiki, le yoga etc. Ce qui est lié à la fois à la rationalité et à la fois à l’idée que c’est régressif : plus je monte en niveau plus je m’approche de l’origine.

Donc on va avoir une hiérarchie entre les différentes religions en fonction de leur éloignement de la Vérité. Elles portent toutes la Vérité, mais plus elles sont lointaines moins elles se sont éloignées et vice versa. Le christianisme s’est beaucoup plus éloigné que le bouddhisme mais on peut quand même déceler en lui des traces de cette Vérité grâce au bouddhisme. Et vous allez avoir des prêtres qui grâce à la méditation vont redécouvrir le message du Christ. Le moine Thomas Merton a dit redécouvrir par la mystique chrétienne ce qu’a déjà découvert le bouddhisme zen. C’est ce qui va conduire certains à affirmer que finalement les lettres hébraïques sont des positions de yoga, que tout est Un, et que l’on ne peut retrouver cette unité dévoyée que par la pratique individuelle. Donc le yoga est idéal. Et il y a aussi cette notion selon laquelle l’Occident aurait divisé le corps et l’esprit, or le yoga ou les arts martiaux permettre de réaffirmer une union entre les deux. Mais ce n’est pas une remise en cause de la transcendance ni même du salut, c’est chercher des formes de salut au-delà de ce que l’on nous avait fournit clef en main comme le marxisme ou les religions séculières pour parler comme Raymond Aron.

Quitte à virer vers une « exotisation » de l’altérité ?

C’est ce que j’appelle l’hypertrophie de l’autre. « Hyper » en grec signifie « plus que ». On fait être l’autre plus que ce qu’il est. On le fait déborder de son être. Et s’il ne correspond pas à ce schéma là on peut le dénigrer, trouver que ce n’est pas vrai, pas bon. C’est ça l’exotisation. C’est l’autre que l’on sort de lui-même, que l’on va expurger de lui-même. Et s’il veut survivre, car c’est nous qui avons l’argent, il est obligé de s’auto-exotiser. C’est-à-dire qu’il est obligé de devenir son propre folklore, il se folklorise. Par exemple, j’ai travaillé en Australie en tant que professeur invité à l’Université de Sydney où un collègue spécialiste des aborigènes m’expliquait qu’une partie des aborigènes refuse la qualification de chamans. Ce qui entre en conflit avec une autre partie d’entre eux qui disent que si car les touristes viennent pour ça : on leur fait faire le parcours du rêve aborigène, comme un parc d’attractions, où les touristes payent, ce qui permet de faire vivre la communauté. Donc il y a un débat. La communauté peut survivre mais aux dépens de son identité, en ressemblant à des « hyperaborigènes ».

Qu’est-ce que le New Age nous raconte sur nos sociétés modernes et sur notre rapport au religieux ?

Il y a d’abord une critique de la société industrielle ajoutée au développement de ce que l’Enquête mondiale sur les valeurs [un des plus grands projets d’enquête internationale par sondage réalisé en 1981] appelle les « valeurs de bien-être » ou les valeurs dites « post-matérialistes ». Il y a trois types de valeurs : traditionnelles, industrielles ou matérialistes et post-industrielles ou post-matérialistes c’est-à-dire axées sur le bien-être, la connaissance de soi etc. Cette enquête observe que ces valeurs de bien-être sont en train de tout submerger à partir des années 1970. Il faut donc qu’il y ait des croyances fondamentales qui s’adaptent à cela et c’est le cas du New Age. Sur les croyances fondamentales c’est de la récupération des croyances du XVIIIe siècle en disant qu’il y a une transcendance dans toutes les religions et que sa dimension authentique a disparu sous l’institution.

Comment interprétez-vous notre adhésion à ces croyances ?

Ma théorie est que la croyance est élaborée à partir de nos désirs. On élabore des théories, des croyances fondamentales qui nous permettent de justifier des manières de vivre qui sont très exactement ce que nous voulons faire. Par exemple on croit dans l’énergie à la fois parce que l’on trouve ça cool de se faire masser et qu’en plus cela permet de faire circuler l’énergie. Mais comme les humains ne peuvent pas se contenter de faire quelque chose pour le faire, ils ont besoin de raconter ce qu’ils font. C’est ce que j’appelle « le désir d’être ».

On ne peut pas être seulement dans la vie, la survie ou dans le confort objectif, c’est-à-dire seulement la technique, il faut être dans le désir d’être. On le voit par rapport aux habits. Normalement les habits permettent de survivre dans des conditions difficiles ou même de vivre parce que c’est un plus grand confort. Mais lorsque vous vous habillez, vous dites quelque chose : c’est de la spiritualité en permanence. Et à la fin, vous finissez même par avoir des choses qui sont comme des habits mais qui ne servent à rien d’autre qu’à dire quelque chose. Donc ça c’est la dimension du désir d’être qui est omniprésente chez les humains. Elle est là en permanence pour raconter ce que l’on fait car on peut se permettre de le faire.

Nos croyances fondamentales viennent justifier un type de comportement qui est en train de se déployer. On le voit à tous les niveaux, comme dans le milieu du yoga ou du bouddhisme par exemple. Il y a l’institution et ensuite la diffusion se fait dans toute la société à travers les manières de manger, les activités : le yoga, le bio, l’écologie, divers régimes alimentaires (végé, végan, paléo, cru, jeûnes etc.), les cures, les retraites … sont synonymes de plus authentiques, plus purs, plus traditionnels. Ces croyances vont influer notre façon de faire du commerce, de jouir des choses et du monde. Avant, elles étaient l’apanage de groupes marginaux ou des hippies, alors qu’aujourd’hui on retrouve ces valeurs en entreprise.

Vous dites dans votre livre Soucis de soi, conscience du monde que les croyances New Age ont infiltré la société, notamment à travers l’entreprise. Est-ce une bonne chose ? Est-ce une victoire du néolibéralisme ?

Je crois que l’on ne peut pas échapper à ces nouveaux schèmes de croyances mais pour moi cette mythologie New Age est positive ! Seulement, elle a été récupérée par le développement industriel alors qu’elle était faite pour en sortir. L’industrialisme l’a récupérée et en a fait une ultime source de profit. En utilisant des techniques qui étaient là pour nous libérer de l’industrie. Du saut à l’élastique, à la méditation, à la position de yoga, les entreprises vont utiliser toutes ces techniques en les dévoyant vers une logique de performance. Quelque chose qui est typique pour moi dans ce transfert est l’idée de pleine conscience. L’idée que la pleine conscience va vous donner des compétences psychiques où le mental lui-même va devenir l’objet d’une capitalisation. Vous allez faire le plein de conscience comme on ferait le plein d’essence alors que le propre de la méditation est de se vider. C’est ce que certains appellent le matérialisme spirituel où l’on en fait un truc d’obtention de compétences. Pareil pour le yoga : vous analysez le langage de certains profs de yoga, in fine, il est question d’acquérir quelque chose. Donc sous prétexte de sortir du néo-libéralisme, c’est devenu son ultime ressort plus efficace que tout le reste. Le néo-libéralisme renverse le processus d’adaptation où l’industrie va adapter les humains qui ne serait pas eux-mêmes assez adaptés à l’industrie. Et c’est ce que l’on peut voir avec le yoga qui va servir à adapter les humains encore plus à l’industrie qu’avant, en en faisant des individus désireux d’utiliser leur propre organisme comme une source d’énergie pour être plus efficaces.

Comment ce renversement s’est-il effectué ?

C’est le chemin paradigmatique entre Berkeley et la Silicon Valley, dans la baie de San Francisco. Ceux qui portaient des sandales et les cheveux longs vont descendre dans la vallée, un peu comme Moïse, et puis leurs cheveux vont se raccourcir un peu, ils vont rester toujours aussi cool en apparence, vieillir un peu et remplacer leurs sandales en lanière de cuir par des baskets. Les premières communautés autogérées de hippies vont être remplacées par des start-up. Pour moi, même un mastodonte écrasant comme Google reste une start-up : elle n’est pas définie par le fait que ça commence mais par un éternel recommencement. D’ailleurs c’est ce que fait Google : financer l’éternelle jeunesse ou la vie éternelle. C’est un modèle d’espace de vie soit disant communautaire et égalitaire représenté par un type comme Mark Zuckerberg, un éternel enfant en basket et t-shirt, même s’il pèse 100 milliards de dollars. Toute cette « coolitude » est un communautarisme d’entreprise où l’on est plus efficace que pendant les heures les plus dures de la révolution industrielle. Comme disait Michel Foucault c’est le fait d’avoir une autorité extérieure qui vous oblige à travailler. Mais ça ne sera jamais aussi efficace que de transformer l’humain pour lui donner le désir de se tuer au travail parce qu’il a l’impression que c’est son salut, que cela va de son bien-être. Donc les gens finissent par rester au travail de 6h à minuit parce qu’ils ont l’impression qu’ils se développent. Les valeurs capitalistiques sont devenues partie de leur spiritualité.

Est-ce que la religiosité New Age est la religion des privilégiés ?

Je dis qu’il y a une division globale du travail religieux aujourd’hui. Ceux qui sont les mieux pourvus en capital global, pour parler comme Bourdieu, c’est-à-dire à la fois en capital symbolique et en capital matériel, se sont « newagisés ». Inversement, ceux qui sont dominés en capital économique sont plutôt les mouvements qui promettent l’enrichissement matériel (parce qu’ils ne l’ont pas) comme les mouvements évangéliques, pentecôtistes et qui sont dispersés dans les endroits les plus pauvres de la planète. Et il y a ceux qui sont pauvres en capital symbolique donc en reconnaissance d’eux-mêmes avec une frustration symbolique (qui peut être le résultat de la colonisation par exemple sans forcément être pauvres du point de vue économique), c’est plutôt les pays arabes avec l’islam fondamentaliste. Mais chez nous, même de façon minoritaire, les chrétiens qui se sentent dépassés sans être forcément pauvres deviennent aussi intégristes. Donc il y a une répartition des trois mais quand on est bien pourvu en capital global, à la fois symbolique et économique, on a tendance à se newagiser parce que c’est le cœur.

Ce ne sont pas seulement les blancs occidentaux qui croient en ce genre de chose mais comme ils sont dominants, cela devient la croyance dominante sauf que tout le monde ne peut pas se l’offrir. Même les mouvements évangéliques sont dans le trope de l’énergie, avec une idée de prospérité matérielle. C’est l’idée que miraculeusement il suffit que vous soyez conforme à vous-même, authentique, bien, heureux, pour gagner de l’argent, devenir un « money magnet ». Ce qui est embêtant c’est que cela créé des processus d’inégalités économiques.

Pourquoi la critique de nos croyances est-elle nécessaire ?

On confond critique et critique négative. Mais toute critique n’est pas négative. Avec le New Age, c’est exactement pareil. La critique ça n’est pas le manque de foi mais au contraire la mettre à l’épreuve pour l’approfondir encore plus. Ne pas avoir peur de regarder en face le réel de ce que l’on est. Cela ne veut pas dire que l’on va jeter ce que l’on est mais que l’on n’a pas peur de le faire parce que l’on a la conviction que ce que l’on fait est justifiable que l’on n’a pas peur de laisser libre toute critique. En revanche, quand on a de plus en plus peur que ce que l’on croit n’est pas vrai, on a besoin de preuves extérieures et cette extériorisation c’est le dogme. On ressent le besoin d’interdire aux autres de se comporter en contradiction avec ce que l’on est supposé croire parce que ça serait la preuve que peut-être on a tord. Donc on a besoin de moraliser les autres, d’interdire la critique, parce que l’on a le sentiment que si on laisse faire, on va finir nous-mêmes par ne plus y croire. Et donc progressivement on va se dogmatiser, voire s’extrémiser, ce qui peut aboutir à de la violence.

Pour vous, le sujet principal est donc notre besoin transcendance ?

La transcendance c’est ce qui justifie au-delà de tout, fondamentalement, métaphysiquement, notre existence. Et ce dont ont besoin les individus pour valider leur existence et croire qu’ils ont un destin quel qu’il soit, qu’ils sont dans une narration et qu’il y a une tension désirante qui leur donne envie de se lever le matin pour vivre le lendemain. C’est ce qu’il y a de plus fondamental. A partir de là j’ai des pratiques et la façon dont je les articule c’est ce que l’on appelle les raisons pratiques (pour parler comme Kant), c’est-à-dire la morale.

La liste des publications de Raphaël Liogier est disponible ici.

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