Dans leur formidable entreprise éditoriale, qui déploie autant de propositions aptes à déjouer les idéologies métaphysiques de notre culture occidentale, les éditions Vues de l'esprit font paraître ce printemps 2024 L'Inconnue, Cinq présences mystiques féminines contemporaines, un livre de Hilary Hart traduit de l'anglais américain par Florence Barc et Grégoire Langouet. Initialement édité en 2003 aux Etats-Unis, ce livre cherche à déterminer l'existence et les caractéristiques d'une « mystique féminine » dans différentes pratiques spirituelles, elles-mêmes liées à différents territoires, différentes langues et écritures. Pour ce faire, Hilary Hart donne à la parole à cinq femmes, « cinq présences mystiques féminines contemporaines » qui entretiennent un rapport privilégié, dédié et particulier à autant de traditions. Déployé en cinq chapitres d'égales dimensions et une brève introduction, L'Inconnue propose un voyage en différents lieux du globe, un voyage dans des états de conscience auxquels nous avons, pour la plupart d'entre nous, fortement sécularisé.es, presque jamais affaire au fil des jours.

Le livre part d'une constante dans les traditions et pratiques métaphysiques : la distinction entre le féminin et le masculin, et les dimensions opposées et complémentaires que ces deux termes recouvrent. En restituant la parole de femmes en prise directe avec la fréquentation quotidienne de l'invisible, le livre constitue un hors-champ à la discussion et aux combats féministes, dont les sujets et objets sont essentiellement politiques, ou du moins se raccrochent explicitement à du politique pour s'instituer et se fonder en légitimité. En contrepartie, en s'appuyant sur « cinq présences mystiques féminines », ce sont cinq paroles situées qui s'énoncent dans leur apposition, parfaitement contemporaines, et dont la quête spirituelle, bien qu'ici empreinte d'une forme de radicalité, ne saurait manquer de renvoyer à ce qu'instruit le terme d'écoféminisme, sous les plumes d'Émilie Hache (Reclaim, Cambourakis, 2016), de Starhawk, (Rêver l'obscur, Cambourakis, 2015) ou d'Ursula Le Guin (Danser au bord du monde, L'Éclat, 2020). Impossible, donc, et malgré le caractère suranné du titre, de réduire leurs énonciations dans le fond d'un passé ou d'une utopie surgissant d'une imagination quelconque. Par ailleurs, et comme le rappellent habilement les éditeurs dans une préface qui anticipe le reproche d'apolitisme, cela n'est pas parce que les femmes interrogées ne se réclament d'aucun courant féministe que leurs positions ne sont pas porteuses d'émancipation. L'agencement de ces six voix, parce que les « cinq présence mystiques » sont tissées à celle de la narratrice, crée un espace pour des « vues de l'esprit » dont le caractère parfois dérangeant nous permet d'apercevoir le conformisme de notre horizon d'attente formel et conceptuel, normalisé par le naturalisme scientifique et misogyne.

Le titre, attrayant par son étrangeté, est gros de promesses tenues au fil du texte, où l'on suit Hilary Hart, elle-même engagée dans une quête de spiritualité féminine, partir à la rencontre de femmes qui ont dédié leur vie à la pratique et à l'exploration de la conscience dans son rapport à l'au-delà, ou, pour le dire autrement, à l'invisible. La composition du livre est habile et circulaire, qui part de ce qui nous est (nous, lecteurices occidentalisées et ici francophones) le plus proche pour aller vers la rencontre qui semble la plus étonnante, la plus rétive à la formulation, au langage : nous commençons la quête avec Angela Fischer, guide spirituelle allemande mariant l'héritage chrétien à la voie soufie naqshbandie, pour qui les vertus et fonctions du féminin sont dicibles et inscriptibles dans la vie sociale, pour l'achever avec Lynn Barron, étonnante figure d'Américaine vivant seule dans le désert de Mojave avec ses quatre gros chiens, ancienne maquilleuse professionnelle ayant subit une crise mystique et forgeant depuis lors une pratique apparentée au soufisme. C'est de Lynn Barron que vient le terme d'« Inconnue » pour désigner une présence mystique, intime et profonde au monde, « mélange des éléments masculins et féminins » (p. 148). Entre ces deux figures d'ouverture et de clôture du livre, nous entrons en relation avec le séjour et les expériences d'Hilary Hart chez et avec Pansy Hawk Wing, porteuse du calumet dans la tradition des Sioux Iakota, avec Sobonfu Somé, Burkinabé exilée à Sacramento, « gardienne des rituels », et Jetsunma Tenzin Palmo, moniale d'origine britannique, « célèbre pour sa retraite de douze ans dans une grotte de l'Himalaya indien ». La manière dont ces femmes ont été amenées à dédier leurs vies à la spiritualité est différente. Il s'agit d'un héritage auquel se reconnecter et duquel se faire reconnaître, ainsi pour Pansy Hawk Wing dont la qualité de porteuse de calumet a pu être déniée par ses homologues masculins ; d'une tradition matrilinéaire qui invite à assumer sa vocation de l'autre côté de la terre, où Sobonfu Somé a été envoyé par « le village », où elle œuvre à la préservation et à la viviscence des pratiques rituelles de l'Ouest africain, luttant ainsi contre l'isolement et la dépression de compatriotes exilés comme elle, mais pour d'autres raisons. Il s'agit encore, pour Jetsunma Tenzin Palmo, de fonder un monastère pour jeunes filles au pied de l'Himalaya et d'inscrire sa vie hors du réel mondain et de l'appauvrissement, voire de la négation de l'esprit du bouddhisme tantrique tibétain par des pratiques « consumériste » du monachisme (faire une retraite de quelques mois pour ensuite retourner à sa vie « normale »).

Plusieurs points sont remarquables dans ce texte qui échappe aux catégories – essai, récit, récit de voyage, enquête, témoignage ? – et construit une position de lecteurices en (apprenti·e) anthropologue, qui se voit confronté·e à des rapports au monde et des modes analogiques presque aussi éloignés parfois que peuvent l'être des personnes autochtones pour un·e Occidental·e. Partant, aucune d'entre elles ne nie l'impact dévastateur de la culture masculine sur la psyché féminine et la dégradation profonde de l'estime de soi qu'elle implique pour une femme. Toutes témoignent d'une grande violence constitutive de l'expérience mystique. Sobunfu Somé évoque une « volonté d'être démantelée, en mille morceaux, sans cesse » (p. 82), tandis que Lynn Barron parle d'une « lutte intense » qu'elle ne « souhaite à personne » (p. 158).

Dans une démarche de mise « en relation », ainsi qu'est baptisé le chapitre dédié à Pansy Hawk Wing, des êtres avec eux-mêmes, avec les autres et avec le monde qui les entoure, chacune de ces femmes invente sa « présence mystique ». Dans un monde dévasté par l'extractivisme où règne l'abstraction comptable, le féminin recèle une puissance de guérison (p. 83) qui prend forme tantôt, comme pour Pansy Hawk Wing, dans le rappel du récit mythique de « la Femme Calumet Bison Blanc qui a apporté la pipe sacrée au peuple Iakota » (p. 58), tantôt à travers des images de la création alternatives à celles de la chrétienté chez Sobunfu Somé, où « la lune est le lieu d'origine des femmes » (p. 93) et la terre « un grand marché aux puces » (p. 98). Ces autres généalogies sont liées à la possibilité pour les femmes d'obtenir reconnaissance par une figure, ou plutôt par des êtres qui ne sont pas masculins, et s'émanciper précisément d'un type de reconnaissance phallocentré (p. 102). La reconnaissance provient de la connaissance de l'existence d'autres forces dont l'universalité est assertée par le « maître », le guru, la grand-mère, qui aident à les reconnaître en soi.

Les définitions de l'« esprit féminin » convergent sans se recouvrir au fil du livre, relatif à un « espace », selon Jetsumna Tenzin Palmo (p. 116), où rayonne une « noirceur lumineuse », ainsi que le formule Lynn Barron (p. 146), dont le fondement est de « tout soutenir, de tisser les choses les unes avec les autres » (p. 83), pour Sobonfu Somé. La qualité d'éloquence de ces femmes est tramée de silence et d'une forme de certitude quant à leur don et le choix de leur vie, tant à rebours de la majorité. « La vie spirituelle, c'est comme nager à contre-courant », illustre Jetsumna Tenzin Palmo pour dire la force que demande de « remonter le courant et garder le cap sans se laisser emporter dans l'autre sens » (p. 120). Si on retrouve dans leurs discours les qualités traditionnellement attribuées au féminin, elles font l'objet d'un étayage fort puissant qu'il est difficile de ne pas rapprocher de la démarche de « retournement du stigmate » propre à la figure politique contemporaine de la sorcière. Ainsi, l'analyse (que l'on pourrait dire deleuzienne) de Sobunfu Somé, à l'égard des émotions, déploie-t-elle un vrai espace critique, notamment en relation avec la notion de « drame ». « Les émotions maintiennent un équilibre ; elles nous permettent d'éliminer ce qui ne fonctionne pas et de laisser entrer l'esprit […] L'émotion réelle – ou positive – est un moyen simple de se relier à ce qui se passe. Le drame, ou l'usage négatif des émotions, consiste à s'impliquer excessivement dans ce que l'on ressent, ce qui peut nous couper de ce qui se passe. […] Le chagrin consiste à ressentir quelque chose qui a besoin d'être guéri ; il relie une personne à ce qui peut l'aider à guérir. Les pleurnicheries ne visent qu'à tourner en rond pour attirer l'attention » (p. 95 ; 97-8). Une autre dimension du féminin, présent évidemment (l'ai-je déjà précisé ?) chez tout être humain, qui peut nous être utile est celle d'une pensée « en réseaux », non hiérarchique. « Il [le pouvoir féminin] ne se manifeste pas de façon démonstrative, il ne domine pas mais autorise plutôt à être soi-même, et aux choses à être telles qu'elles sont, sans agressivité ni revendication » (p. 84). Une manière d'être au monde dans l'inclusion, profondément liée à la nature dont la référence court dans le livre selon différentes modalités, jusqu'à cette image pour donner à sentir ce que peut être l'Inconnue : « C'est comme être à l'intérieur d'une fleur » (p. 146).

Le plaisir de la lecture est lié au dévoilement progressif des différentes dimensions liées au féminin comme puissance autre, et je souhaite ici le préserver, d'autant qu'il opère par tournoiement délicat autour du mystère de l'Inconnue, et produit un léger mais certain effet d'hypnose grâce auquel lea lecteurice peut entrer en relation avec sa propre réception. La mienne a pris la forme d'une lutte entre la soif de lire et l'esprit qui ne cessait de se cabrer à la lecture de tant d'apparents lieux communs. Il a fallu me calmer moi-même et me laisser envoûter pour me laisser instruire. L'intérêt de ce livre est qu'il présente différentes voix, et l'on peut tisser sa réception à l'intersection d'elles. Son effet agit par résonnances, et je me suis rendue compte de la férocité de mon système de « défenses », pour employer un vocable psychanalytique, hérité de longues études franco-françaises. Ainsi, le franc dépaysement proposé va de pair avec un subtil retour aux sources (pour ma part), où j'ai fini par apercevoir que mon avidité, tant à lire qu'à critiquer, témoignait sans nul doute d'un grand manque, résultat de l'affreux refus de la ritualité par nos sociétés sécularisées et coloniales, grinçant de mépris envers toute pratique spirituelle pour mieux détruire ce qui vit alentours. « Ce dont nous parlons est un état de conscience », dit Lynn Barron à Hilary Hart à la fin du livre. Loin des types de lecture auxquels nous sommes habitué·es, L'Inconnue, cinq présences mystiques féminines contemporaines, s'adresse à une part de nous laissée dans l'ombre, ou pour mieux dire, dans le « secret », à l'origine du terme « mystique », secret doucement approché dans ce livre, et peut-être porteur du germe d'un autre regard.

Juliette Riedler

L'Inconnue
Cinq présences mystiques féminines contemporaines

De Hilary Hart

Ed. Vues de l'esprit, 2024.

Un peu plus de 500 pages grand format, 70 de notes dont quasiment chacune donne une ou plusieurs références à d'autres ouvrages et/ou articles, voici un livre touffu, c'est le moins que l'on puisse dire. Cela ne devrait pas effrayer les lecteurs/trices : je donne ces chiffres non pour les intimider, encore moins pour me vanter du fait d'avoir surmonté cette difficulté, non, plutôt pour avertir que cette note n'offrira, une fois de plus, qu'un aperçu du texte. On attribuera cette brièveté soit à une certaine insuffisance intellectuelle de ma part, soit tout simplement à la difficulté de l'exercice – quoi qu'il en soit, je recommande d'ores et déjà chaudement la lecture de ce livre, rédigé dans un style clair, précis et très accessible. Il y est question du nouage étroit entre race et capital, bien représenté par la figure de l'hydre. On voit bien qu'il s'agit d'une question toujours brûlante aujourd'hui, ne serait-ce qu'à travers le génocide en cours à Gaza, sans parler bien sûr du racisme qui ravage les sociétés soi-disant postcoloniales, comme on a pu le constater encore cette semaine [1] en France, avec l'escalade de la censure contre LFI, depuis le refus de l'université de Lille d'accueillir une réunion de soutien aux Palestinien·ne·s jusqu'à la convocation par la police judiciaire, au motif « d'apologie du terrorisme », de celle qui devait en être la principale intervenante, en passant par l'oukase de la Préfecture du Nord interdisant carrément cette même réunion au prétexte du risque de « trouble à l'ordre public »…

Pas de commerce africain, pas de nègres ; pas de nègres, de sucre d'épices ou d'indigo…

Pas d'îles, pas de terres, pas de terres, pas de commerce.

Aimé Césaire [2]

Le nouage entre race et capital s'effectue en des temps et des lieux bien précis, même si ces temps s'étalent sur de longues durées et si ces lieux tendent à s'étendre tout autour de la planète, en une première mondialisation. C'est à l'évidence une des principales leçons de ce livre : le capital (et le capitalisme), comme la race (et le racisme) sont des phénomènes historiques, dont l'un des points communs a toujours été la prétention à se faire passer pour des donnés « naturels » aussi bien qu'intemporels.

Sylvie Laurent situe leur date de naissance gémellaire en 1492. Comme on sait, Christophe Colomb, un marchand génois mandaté par la Couronne de Castille et Aragon, laquelle vient tout juste d'achever la mal nommée Reconquista – une conquête tout court, évidemment – marquée par la chute, cette même année, de Grenade, dernier bastion aux mains des Maures, Colomb, donc, à la recherche d'une route directe vers les Indes, les « découvre » finalement. Que cherchait-il en vérité ? Des épices et de l'or, surtout de l'or. Moyennant quoi il a abordé les rivages d'une île que ses habitants, les Taïnos, nomment Ayiti. Avant l'arrivée du « découvreur » et de ses sbires, ces aborigènes

se comptaient par centaines de milliers, peut-être-même étaient-ils plus d'un million. En 1514, après vingt-cinq ans de travail forcé, de guerre et de destruction, il [en] demeure à peine plus de 30 000. […] Les Arawaks [groupe ethnique dont faisaient partie les Taïnos, et qui peuplaient les Grandes Antilles] disparaîtront définitivement un siècle plus tard […]. Ces décimations furent causées par les deux logiques structurantes de ce premier capitalisme colonial : l'extraction des ressources de la terre par la dépossession et l'extirpation de l'énergie humaine nécessaire par la violence disciplinaire et la négation de la souveraineté des indigènes sur leurs corps. Ce sont elles, avant la variole ou la rougeole, qui provoquèrent l'extinction des Taïnos.

[…] L'esclavage et l'accaparement des terres s'inscrivent alors comme une nécessité historique de l'Amérique. Inventée par l'Europe, cette terre inaugure une géohistoire inédite fondée sur un commerce total, transatlantique, puis mondial, qui réclame une nouvelle grammaire de la valeur du monde et une nouvelle conception de l'habitation de la terre. Désormais, il faut mettre la terre et ses créatures au travail et ne les envisager qu'au prisme de profits futurs. (R&C p. 32-33)

Naissance du capital (comme rapport « social », si l'on peut dire), donc. On voit bien que dès son apparition celui-ci hiérarchise de fait les humains (entre « civilisés » et « sauvages ») et pratique ainsi ce que nous nommerons plus tard la racialisation et, partant, le racisme. Cependant, si l'on peut dater de cette même annus horribilis [3] la naissance « officielle » de la race (au risque de l'anachronisme car, si je ne le trompe pas, on n'utilisait pas ce mot à ce moment-là), c'est parce que les souverains espagnols, Isabelle et Ferdinand (que leur nom soit maudit pour les siècles des siècles !) expulsent les juifs de leur royaume de Castille et Aragon, inaugurant la sinistre politique de la limpieza de sangre, la « pureté du sang ». On avait donné aux juifs et aux musulmans la possibilité de se convertir au catholicisme faute de quoi, ils étaient déclarés persona non grata dans le royaume. Seulement, toute une politique des « statuts de la pureté de sang » se développa par la suite, soupçonnant les « nouveaux chrétiens » de ne l'être pas vraiment et de continuer à pratiquer leur culte originel en secret. Pire, ces soupçons se reproduisirent contre les générations suivantes… Ainsi les gènes des religions hébraïque et musulmane étaient-ils censés se transmettre de père (et de mère) en fils (et en fille)… Un concept promis à un bel avenir, en Amérique avec la on-drop rule (règle de l'unique goutte de sang – noir évidemment – qui vous ôtait la qualité de Blanc), puis sous le III^e Reich (Hitler était un grand admirateur des théories suprémacistes blanches des États-Unis), l'Afrique du Sud de l'apartheid et pour finir (mais je n'ai cité ici que les exemples les plus saillants, on aurait aussi bien pu y ajouter la France coloniale, puis celle de Vichy et enfin celle d'aujourd'hui, ses contrôles au faciès et ses violences policières à l'encontre des personnes racisées), l'État d'Israël, qui ne reconnaît que les juifs comme ses citoyens.

Dès avant ces scènes inaugurales (entre péninsule ibérique et « Indes occidentales ») intervient un autre fait capital (si je puis me permettre) : l'invention de la plantation. Ici, je me permets de m'éloigner un peu du livre de Sylvie Laurent (mais aucunement pour exprimer un désaccord) et de convoquer celui d'Aurélia Michel, Un monde en nègre et blanc, dont j'ai déjà eu l'occasion de dire tout le bien que j'en pense – mais auquel je n'ai pas encore consacré une « vraie » note de lecture. En 1471, dit-elle, les Portugais (la grande puissance maritime de l'époque) occupent un petit archipel au large du Gabon, qu'ils baptisent São Tomé. Jusqu'alors, ils achetaient des esclaves sur la côte du Gabon, voire plus au sud vers l'actuel Angola, en vue de les revendre aux marchands d'Afrique de l'Ouest en échange d'or qui était l'objet principal de leur convoitise dans la région.

Mais la prise de São Tomé fait évoluer ce schéma. Les navires portugais l'utilisent d'abord comme une étape de navigation, notamment pour l'achat d'esclaves, qu'ils revendent ensuite plus au nord. Et ainsi va surgir un « coup de génie » promis à un destin fracassant : les premiers colons venus du Portugal […] y sont sommés de produire du sucre, car le roi souhaite prolonger la bonne expérience de Madère qui pouvait déjà en exporter 2 500 tonnes par an. Pour cela, les Portugais vont utiliser sur les plantations de São Tomé les esclaves qu'ils achètent en Angola et au Gabon. L'entreprise tient très bien ses promesses et la production de sucre à São Tomé, en 1488, égale déjà celle de Madère. Elle la surpasse même rapidement, si bien que le Portugal devient un gros importateur de sucre en Europe [4].

Ce qui vient de s'inventer là est tout simplement l'économie moderne – le capitalisme dans toute sa hideur, qui va s'épanouir ensuite aux Amériques dans les grandes largeurs. On débarque quelque part, on élimine les « naturels », comme on disait à l'époque, et on les remplace par de la main d'œuvre servile importée afin d'extraire et/ou de transformer les matières premières dont on a besoin, naturellement sans aucune considération pour les écosystèmes que l'on dévaste au passage. « On pourrait comparer cette innovation, écrit encore Aurélia Michel, à celle de la délocalisation du travail par les firmes transnationales, telle qu'elle s'est inventée dans le capitalisme de la fin du XX^e siècle : la mise en place de quelques conventions internationales et la possibilité de réunir les conditions de production les plus rentables n'importe où dans le monde » (AM, p. 83).

Selon Sylvie Laurent (qui raconte aussi cette histoire de São Tomé, d'une manière un peu différente mais tout aussi intéressante), la plantation est l'une des institutions cardinales du développement siamois du capital et de la race. Elle en mentionne trois autres, en autant de chapitres : l'Académie, la multinationale et le contrat colonial.

L'Académie produit les discours humanistes qui accompagnent et recouvrent l'horreur de la traite et de l'esclavage. Quelqu'un comme Louis Sala-Molins (entre autres) avait déjà étudié le sujet [5]. Mais au fond, le plus intéressant dans ce chapitre, c'est l'image que les intellectuels européens produisent d'eux-mêmes et de l'Europe – de la civilisation, qui se dit à l'époque seulement au singulier –en reflet de ce qu'ils racontent sur les « nègres » et autres « sauvages ». En effet, commence à apparaître ici le discours du progrès et de la civilisation par le « doux commerce », qui s'épanouira un peu plus tard. Le pompon à cette vieille crapule de Voltaire qui, tout en déplorant les « excès » subis par la main d'œuvre servile (célèbre phrase d'un « nègre du Surinam » dans Candide, alors que celui-ci est stupéfié par la violence coloniale néerlandaise – pas française, hein ! : « C'est à ce prix-là que vous mangez du sucre en Europe ») ne manque pas d'investir dans le commerce infâme du « bois d'ébène », et pas qu'un peu. Il travaille avec la Compagnie des Indes orientales, qui détenait alors en France le monopole sur la traite négrière :

En cinq ans, il aurait financé plus de quarante expéditions, un investissement de 400 000 livres qui aurait représenté près de la moitié de ses dépenses totales. On estime que la marge de profit de la Compagnie en ces années dépasse les 15%. Les bénéfices du philosophe sont donc solides (C&R p. 136).

La multinationale, ou plutôt les multinationales de l'époque, ce sont justement ces « compagnies à charte » qui bénéficient d'un monopole exclusif accordé par les autorités royales de leur pays. On pourrait évoquer à leur propos les juteux « partenariats public-privé » d'aujourd'hui : tandis que l'État leur accordait tous les moyens de faire du profit sans restriction (monopole, réglementation de l'esclavage, possibilité de s'armer pour faire la police partout où elles s'implantaient et souvent même, gouvernement des colonies ou des comptoirs), elles levaient des fonds dans le privé (cf. Voltaire ci-dessus) pour financer leurs activités criminelles. Il me semble avoir parlé ici-même il n'y a pas si longtemps des zones franches du Sud global où les transnationales d'aujourd'hui font à peu près ce qu'elles veulent [6] : le savoir-faire du capital s'est bien transmis, merci pour elles !

Le contrat colonial… Pour résumer, je dirai : « Pile je gagne, face tu perds. » Il y a des gens qui habitent sur la terre que je convoite ? Pas très grave, me répond Locke (1632-1704). Le philosophe anglais explique en effet que ce qui compte, pour établir un droit de propriété, c'est l'établissement d'une souveraineté sur la terre par sa mise en valeur.

Résolument partisan de la colonisation anglaise de l'Amérique du Nord, Locke justifie la confiscation des terres amérindiennes en raison de ce qu'il juge être une piètre utilisation du sol (ce qui n'était pas le cas), incapable d'être « profitable » au regard de l'agriculture commerciale anglaise. Tel est le principe d'une mise en valeur, au sens littéral : seule importe la « valeur » produite par le travail de la terre grâce à l'improvement, mesurée par la croissance des rendements. Ainsi, loin d'être condamnable, l'accaparement de toute terre « vacante » participe pour Locke du « bien commun » [7]. (C&R, p 156)

C'est bien sûr la suite logique du développement de la plantation – délocalisation des hommes et des productions. Cela me fait penser aussi au processus, décrit par Émilie Hache, du passage d'un monde de la (ré)génération à un monde de la (re)production [8]. À l'évidence, les Amérindiens prenaient soin de leur terre, mais ils ne la mettaient pas en valeur au sens de Locke. Donc, exit les « Indiens » (rappelons que 95% des populations présentes avant la « découverte » avaient disparu au début du XX^e siècle. Quelque 55 millions d'entre eux avaient déjà disparu en 1610, date à laquelle on constate une chute notable de la quantité de dioxyde de carbone dans l'atmosphère, due au retour de leurs terres à la forêt. C'est la première fois que les humains modifient par leur action la composition chimique de l'atmosphère, raison pour laquelle certains historiens datent de 1610 le début de l'anthropocène) [9]. Ce thème de la terre vacante, voire de la terre sans hommes, fera florès tout au long du déploiement colonial de l'Occident – jusqu'à son dernier avatar, le sionisme, dont l'un des slogans était : « une terre sans hommes pour des hommes sans terre ».

Le contrat colonial, ce sont encore les Codes noirs.

La « réification juridique » de l'esclave est produite par l'établissement d'un statut juridique transmissible par la mère, établissant la doctrine du Partus sequitur ventrem (déjà en vigueur depuis 1662 dans la colonie américaine de Virginie). Ce principe de transmission matrilinéaire permet non seulement l'organisation sociale de la propriété et de la production, mais elle est le fondement de la reproduction forcée de la main d'œuvre. Toute naissance d'une esclave noire étant la propriété du maître, les naissances à répétition sur la plantation même permettent de limiter les coûts d'importation de la main-d'œuvre. Celle-ci est ainsi rationalisée, et […] la qualité juridique de la condition d'esclave est établie. Même les clauses qui limitent les prévarications des planteurs postulent l'esclave comme « objet et non sujet de droit […] ». (R&C p. 168)

Cette « propriété du maître » fonde le développement capitaliste. Elle lui donne même une base si solide que toutes les abolitions de l'esclavage, désormais célébrées comme de grandes victoires du progrès, de la civilisation et des droits de l'homme, seront payées – et combien ! – par l'indemnisation des maîtres. Après tout, on leur devait bien ça, puisqu'on leur retirait leur propriété – on les spoliait, pour tout dire ! On sait que ces indemnités furent à tel point exorbitantes qu'elles ont maintenu Haïti, où l'abolition, camouflet insupportable pour la bourgeoisie blanche, avait été décrétée par les esclaves eux-mêmes, dans un état de misère totale jusqu'à aujourd'hui [10].

La troisième partie de Capital et race s'intitule Récits. Elle s'ouvre sur une très intéressante analyse de Robinson Crusoé, de Daniel Defoe, « parabole du capitalisme racial » aux yeux de Sylvie Laurent. En fait, ce « premier roman moderne » anglais montre et cache à la fois ce que c'est que le capitalisme – ou plutôt un capitaliste à l'œuvre. Marx ne s'y est pas trompé en parlant de « robinsonnades » qui tendraient à faire croire que l'accumulation primitive pourrait se dérouler sans heurts ni graves problèmes. Même Vendredi, ainsi baptisé par son maître Robinson car il lui est apparu un vendredi, est un esclave consentant, heureux de se confier à la protection du maître et de travailler pour lui, et même de l'assister dans ses combats contre quelques sauvages – cannibales, ceux-là, évidemment ! – qui pourraient pénétrer par effraction la sacro-sainte propriété de l'Empire britannique dont le naufragé Robinson est le digne représentant… Une sorte de storytelling avant l'heure, qui a connu par la suite un succès énorme, parce qu'il définissait le projet colonial tout en escamotant ses côtés les plus sombres.

L'autre ensemble de récits analysés par Sylvie Laurent concerne « l'émancipation par le commerce ». Je ne m'y attarde pas, ayant déjà un peu abordé le sujet plus haut. Pour faire court, il s'agit du discours des « économistes politiques », lesquels, à partir de Montesquieu déjà, parlent du « doux commerce » qui adoucit les mœurs en promouvant des interactions pacifiques entre les peuples. Ce qui, dans le contexte de la traite négrière, nous apparaît aussi crédible que les discours que l'on peut entendre de nos jours et qui nous promettent, dans tel ou tel domaine, des échanges « gagnant-gagnant ». Compte là-dessus et bois de l'eau fraîche, disait ma grand-mère. Cela dit, Sylvie Laurent repère tout de même des nuances entre différents discours. Ainsi, par exemple,

Deux conceptualisations de l'Empire britannique s'opposent : celle de Warren Hastings [premier gouverneur général du Bengale], qui définit la colonisation britannique comme induisant un droit légitime à l'appropriation violente et à la soumission des indigènes, et celle de Hume, qui établit une véritable théorie libérale de l'Empire et la nécessité d'un droit colonial propre. […] Hume demande […] que les indigènes soient reconnus comme des « sujets » de la Couronne, avec statut et droits, plutôt que comme des étrangers sous la tutelle arbitraire de l'entreprise commerciale privée.

Hume oppose ainsi un « Empire du droit » à un domaine du « colonial » régi par la seule loi du plus fort. Et il distingue

les pratiques impériales civiles des « gentlemen capitalistes » de la City, respectueuses du législateur, [de celles des] brutes anglaises des compagnies qui dirigent les colonies aux marges de l'Empire (R&C, p. 226-227).

Good cop, bad cop, capitalisme vertueux et capitalisme sauvage, la distinction fera carrière… Jusqu'à Francis Ford Coppola adaptant à l'écran le roman de Joseph Conrad Au cœur des ténèbres, où l'on voit un colon devenu fou fonder sa propre dictature sanglante « aux marges de l'Empire ». Pareillement, Apocalypse now avait le don de nous faire oublier la réalité de la guerre du Vietnam tout en nous la montrant, grâce à l'accent mis sur des personnages monstrueux – et donc exceptionnels – comme le commandant de l'escadron d'hélicos qui charge au son de la chevauchée des Walkyries et qui ne songe qu'à trouver une vague pour faire du surf, et, bien sûr, comme le « marginal de l'Empire », le colonel Kurz.

La dernière partie du livre, intitulée « Praxis », fait le lien entre ces discours et la pratique, comme son nom l'indique, et suit la piste sanglante qui conduira à l'extermination des juifs d'Europe et qui passe (entre autres) par l'Afrique australe ou les Allemands expérimentèrent leurs premiers camps de concentration et la pratique du génocide (contre les Hereros et les Namas, autrement connus sous le nom d'Hottentos [11]).

Il y a encore beaucoup d'autres choses dans cette dernière partie (et dans l'épilogue qui la suit), mais bon, comme je l'avais promis au début de cette note, je n'ai donné qu'un aperçu de ce livre vraiment passionnant, à la fois par la pertinence de ses analyses étayées par une impressionnante documentation et par une belle capacité de synthèse qui, hélas, me fait défaut pour mieux le résumer. J'espère tout de même que cette première mise en bouche vous ouvrira l'appétit… c'est tout le mal que je vous souhaite.

Ce 21 avril 2024, franz himmelbauer pour Antiopées.

Du « capitalisme sans la Terre » à l'« astrocapitalisme », on voit bien qu'il n'y a guère de distance. Ces deux cauchemars dystopiques aux effets hélas bien réels sur « nous autres [1] » racontent la même histoire effrayante d'une machine totalitaire dont rien ni personne ne semble pouvoir stopper l'hybris. Machine : le capital et son implacable exigence de reproduction toujours plus « élargie ». Totalitaire : au sens que lui donne Hannah Arendt dans Les Origines du Totalitarisme, soit un « mouvement » qui ne saurait jamais se stabiliser – toujours « plus vite, plus haut, plus fort [2] ». Le « rêve » ultime des ingénieurs nucléaires s'appelle Iter : produire enfin de l'énergie sans qu'il ne soit plus besoin de matière, ou quasiment [3]. Celui d'Elon Musk et des « astrocapitalistes » est de s'arracher enfin aux contingences terrestres afin d'aller trouver de la matière ailleurs… Je mets des guillemets à « astrocapitalisme » car il me semble que la logique de celui-ci ne diffère en rien de la logique du capitalisme tout court, dont Émilie Hache parle en termes de production et de reproduction, qui ont remplacé les anciennes génération et régénération. C'est pourquoi j'ai eu envie de traiter de ces trois livres ensemble : en fin de compte, ils racontent tous trois la même histoire, depuis des points de vue différents, bien sûr.

Fantasmagories nucléaires…

Il est vrai que dans le nucléaire, on parle aussi de « surgénérateurs » – et ce préfixe « sur » dit déjà toute la folie de ce qu'Ange Pottin appelle le « capital fissile » (jeu de mots qui permet de le distinguer du capital fossile basé sur l'exploitation du charbon puis du pétrole ; notons au passage que l'énergie nucléaire est très loin d'avoir remplacé l'exploitation de ces ressources fossiles, laquelle se porte toujours aussi bien, envers et contre les bonnes intentions dont est pavé l'enfer du réchauffement climatique). « La surgénération ou surrégénération est la capacité d'un réacteur nucléaire à produire plus d'isotopes fissiles qu'il n'en consomme, en transmutant des isotopes fertiles en isotopes fissiles », dixit Wikipédia [4]. Cette définition nous projette directement au cœur du paradoxe qu'étudie Ange Pottin : en effet, le « projet du capital fissile », comme il l'appelle, consiste non seulement, depuis les années 1950 et 1960, à remplacer le charbon et le pétrole par l'uranium, mais, bien mieux encore, à construire des réacteurs capables de produire eux-mêmes plus de matière première qu'ils n'en utilisent. Un projet récemment réactualisé à travers la folie Iter. On pense évidemment à l'antique chimère du mouvement perpétuel, voire au baron de Münchhausen, dont on sait qu'il réalisa l'exploit de s'envoler en se tirant lui-même vers le ciel par les cheveux [5]. J'aurais pu aussi évoquer la quête de la pierre philosophale par les alchimistes, mais il me semble qu'ils étaient moins fous que nos ingénieurs nucléaires. Moins fous et probablement plus miséricordieux envers leurs contemporains. Comme le fait remarquer quelque part Ange Pottin, l'enthousiasme pour l'énergie nucléaire pose tout de même sérieusement question quand la première application pratique de la technologie atomique fut le crime de masse perpétré à Hiroshima et Nagasaki. D'aucuns prétendent distinguer nucléaire civil et militaire. Ce n'est pas le moindre des intérêts du livre d'Ange Pottin de démontrer très précisément que cette distinction ne tient pas debout, comme cela apparaît, entre autres, à la lumière de l'entretien qu'il a mené avec un grand « nucléocrate ». Tout d'abord, celui-ci lui confie qu'il a commencé sa carrière en participant au lancement (en 1956) du premier réacteur nucléaire français à Marcoule [sur la rive droite du Rhône, entre Montélimar et Avignon], lequel avait pour objet de produire le « plutonium nécessaire à la bombe atomique de la force de dissuasion nucléaire française [6] ». Bien. Ensuite, le gars est « envoyé sur un autre projet, marqué du sceau du secret : avec d'autres ingénieurs français, il contribue à la bombe atomique israélienne. “J'étais tout à fait opposé aux orientations militaires dans ce domaine [dit-il]. […] Mais j'ai fait un raisonnement qui vaut ce qu'il vaut [7] : s'il y a un pays qui a le droit de se défendre contre ses voisins, c'est celui-là [8].” » (AP, p. 41.) Un peu plus loin dans l'entretien, il ajoute : « Il est certain que le Créateur nous a bien embrouillés […] avec le plutonium : il peut servir à la fois à faire des bombes et de l'électricité. Ça pourrait être incompatible, ça ne l'est pas. » (AP, p. 43.) Pas incompatible : c'est bien ce que l'on avait cru comprendre.

Cependant, au-delà des contorsions autojustificatrices de ce docteur Folamour, le plus intéressant de ce livre reste, je trouve, l'analyse que propose son auteur sur ce qui motive les partisans du nucléaire envers et contre les pénibles réalités que sont, entre autres, les catastrophes de Tchernobyl et Fukushima et, avant tout, venant contredire le discours lisse des ingénieurs, l'invraisemblable et terrifiant amoncellement de déchets radioactifs produits par leur activité [9]. Eux prétendent justement que ces déchets fourniront la matière première du combustible nucléaire. Le hic, c'est que la technologie ultrasophistiquée permettant de réaliser ce tour de passe-passe n'a jamais fonctionné – du moins à un niveau industriel –, et cela malgré les milliards engloutis. Le rêve du capitalisme sans la Terre, ici, c'était (et c'est encore, suivant Macron) celui d'une production d'énergie propre qui non seulement produirait de l'énergie mais encore « regénérerait » ses propres matières premières combustibles…

Ce faisant, le capital fissile accomplit l'un de ces mouvements contradictoires qui fascinaient Karl Marx : se représentant comme une entité indépendante de tout ancrage terrestre, il a au contraire progressivement étendu son empreinte envahissante. La dynamique nucléaire illustre cette tendance : le nucléaire déterrestré a motivé l'expansion de l'infrastructure, laquelle se mue aujourd'hui en un très encombrant héritage radioactif [10]. En cela, il relève en un sens de l'idéologie telle que définie par Castoriadis : « Un ensemble d'idées qui se rapporte à une réalité non pas pour l'éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l'imaginaire, qui permet aux gens de dire une chose et d'en faire une autre, de paraître autres qu'ils ne sont. »

Un autre philosophe a proposé un terme encore plus parlant pour définir les entremêlements entre imaginaire et capital comme matérialité que l'on trouve dans le nucléaire comme dans de nombreuses autres industries. Dans son analyse des passages parisiens où l'on exposait des marchandises à la fin du XIX^e siècle, Walter Benjamin propose le concept de fantasmagories. Il définit ces dernières comme l'image que la « société productrice de marchandises » forme d'elle-même toutes les fois qu'elle fait abstraction du fait que, précisément, elle produit des marchandises ». La fantasmagorie est le miroir flatteur et déformant que la société capitaliste se tend à elle-même et dans le reflet duquel disparaissent les perturbations écosystémiques et les dominations sociales sur lesquelles reposent les actes matériels qui rendent possible la production de marchandises. La fantasmagorie qui se loge au creux de l'industrie nucléaire ne lui appartient pas en propre : on peut en retrouver des traces dans bien d'autres secteurs [11]. (AP, p. 139-140.)

… et spatiales

On en retrouve plus que des traces dans le domaine de la soi-disant « conquête spatiale ». C'est ce que racontent Irénée Régnauld et Arnaud Saint-Martin dans leur livre. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, est-il sous-titré. Comme le nucléaire a son péché originel avec Nagasaki et Hiroshima, l'astronautique a le sien : il s'appelle V2 et a lui aussi tué pas mal de monde pendant la Seconde Guerre mondiale (probablement moins que les deux bombes atomiques mais, à vrai dire, je ne connais pas le nombre de victimes des bombardements par V2, auquel il faut ajouter celui des prisonniers morts au travail forcé pour leur fabrication). Comme le nucléaire, les fusées ont d'abord eu un usage militaire. Les nazis comptaient sur elles afin de renverser une situation militaire plutôt inquiétante dès 1942 (soit au point de bascule du rapport de forces autour de Stalingrad). On le voit, entre autres, à travers les récits de témoins de l'époque en Allemagne, tel Victor Klemperer : il rapporte à plusieurs reprises, dans son journal [12], combien la propagande du III^e Reich insistait sur les fameuses « armes secrètes » qui allaient permettre à la Wehrmacht de gagner la guerre. Cela se traduisait par des articles dans les journaux ou par les discours de dirigeants diffusés par la radio et, comme l'observait lui-même Klemperer, cela ressortait aussi souvent dans la conversation des gens ordinaires, face aux mauvaises nouvelles des fronts – « oui, mais les armes secrètes… » Effectivement, rapportent Régnauld et Saint-Martin,

C'est […] à Peenemünde, dans un centre de recherche militaire sur les côtes de la mer Baltique, que les progrès de l'ingénierie des missiles balistiques ont été les plus rapidement engrangés, de 1936 jusqu'à 1945 [13]. […] La base compte entre 4 000 et 5 000 ingénieurs, 1 300 scientifiques, des techniciens et ouvriers allemands, concentrés dans la mise en œuvre du programme balistique. Mais surtout, les ingénieurs en chef exploitent le travail forcé d'un millier de prisonniers polonais en 1940, puis d'autres travailleurs forcés italiens ou français. Au départ, l'exploitation de cette main-d'œuvre esclavagisée ne concerne pas la production des armes, placée sous le régime strict du secret militaire ; mais la décision d'Hitler d'augmenter la production – il rêve d'en faire fabriquer 2 000 par mois [des missiles balistiques capables de frapper l'Angleterre] – change la donne. Albert Speer, ministre de l'Armement, en contrôle la mise en œuvre fin 1942. En juillet, il invite von Braun et Dornberger dans un quartier général de Hitler pour une présentation du programme. Dans ses mémoires, il note que von Braun s'exécute avec passion et agrémente sa démonstration d'un film en couleurs montrant un décollage du A4 : Hitler est impressionné par les promesses de l'arme autant que par le brio et la précocité du directeur technique de Peenemünde, qu'il compare à Alexandre le Grand et Napoléon. » (p. 20-21)

Von Braun et les autres cadres dirigeants de Pennemünde prétendront par la suite qu'ils ignoraient les conditions de vie – et de mort ! [14] – des prisonniers mis à leur disposition afin d'assurer la production. En réalité, disent Régnauld et Saint-Martin, « les officiers chargés de l'administration de ces camps et leurs supplétifs civils en [étaient] parfaitement conscients, à commencer par les ingénieurs de Pennemünde, notamment Rudolph (engagé par Himmler pour superviser les travaux dans les galeries souterraines), von Braun et son frère Magnus – un nazi convaincu. » (p. 22)

On fait souvent référence, aujourd'hui, et d'une manière péjorative, au « point Goodwin », soit le moment où l'un ou l'une des protagonistes d'une conversation y introduira – à tort – une référence au nazisme ou à Hitler. Ici, avec le développement de l'astronautique après-guerre, nous avons une histoire qui n'aboutit pas au point Goodwin, mais qui y prend sa source… Ainsi que le montrent les deux auteurs de ce livre, en effet, ce ne sont pas seulement, comme on le savait déjà (enfin, comme je le savais déjà), von Braun et quelques-uns de ses collaborateurs qui furent « recyclés » aux États-Unis afin d'y poursuivre leurs recherches sur les missiles balistiques – autrement appelés fusées – et finalement diriger le programme spatial de la Nasa, mais bien des dizaines, voire des centaines d'ingénieurs qui avaient travaillé avec eux au service des nazis [15]. Et comme on ne veut pas verser ici dans l'anti-américanisme primaire, on précisera, à la suite de Régnauld et Saint-Martin, que ce ne furent pas seulement les États-Unis qui récupérèrent ces ingénieurs et scientifiques, mais aussi les Soviétiques, et encore d'autres pays, dont la France où leur apport fut semble-t-il déterminant dans l'industrie de l'armement d'abord, spatiale ensuite.

Cela dit, il semble que les anciens de Pennemünde se soient particulièrement bien adaptés aux États-Unis :

[Ils] sont donc mis à contribution par l'US Air Force (USAF) depuis des bases surveillées à Fort Bliss, au Texas. Le transfert en 1950 de 118 d'entre eux à l'Arsenal de Redstone, à proximité de la petite ville de Huntsville, en Alabama, accélère leur américanisation : la greffe prend. […] von Braun et les siens […] sont principalement employés à la conception et au développement de missiles guidés, et plus particulièrement aux missiles balistiques intercontinentaux, au moment même où éclate la guerre de Corée.

[…] La création de la Nasa le 29 juillet 1958 confirme l'émergence d'un programme spatial civil se dotant bientôt de moyens humains et matériels. […] Le Centre de vol spatial Marshall est fondé à Huntsville en septembre 1960 par l'administration Eisenhower et von Braun y est placé à sa tête, accompagné de la centaine de membres du groupe de Peenemünde. (p. 25-26)

Nos deux auteurs consacrent ensuite quelques pages très instructives à expliquer pourquoi la « greffe », comme ils disent, a si bien pris. Ils rappellent le contexte de l'époque aux plans international – la guerre froide et la course à l'espace avec l'URSS – et domestique : l'Alabama, ses champs de coton, sa ségrégation, où, finalement les anciens cadres du parti nazi ne se trouvaient pas tellement dépaysés…

Bref, je ne voudrais pas laisser penser que tout le livre est consacré à cette origine nazie de l'astronautique – je n'ai jusqu'ici donné qu'un aperçu du premier chapitre. L'autre « bout » de cette histoire, si je puis m'exprimer ainsi, eh bien, pour résumer en caricaturant à peine, on dira que c'est Elon Musk, ses fantasmagories martiennes et sa firme Spacelink, bien réelle celle-là, qui s'affaire à placer en orbite des dizaines de milliers de satellites de télécoms, au grand dam des astronomes qui ne parviennent plus à observer correctement le ciel étoilé. Mais ce serait aller un peu vite en besogne que de résumer ce livre en un raccourci von Braun-Elon Musk – même si ce lien existe.

Ce qui m'a particulièrement frappé est tout d'abord la ressemblance évidente entre l'industrie nucléaire telle que décrite par Ange Pottin et l'astronautique racontée par Régnauld et Saint-Martin. Pour commencer, les deux partagent les mêmes origines militaires. Le nucléaire a été développé d'abord pour les bombes atomiques, tandis que les fusées capables d'aller dans l'espace ont d'abord été des missiles balistiques – d'ailleurs très vite armés de charges nucléaires pendant l'escalade des armements de la guerre froide. Et quand je dis « origines », c'est trop peu dire : à l'évidence, l'une comme l'autre industrie sont toujours aujourd'hui inextricablement liées au secteur de l'armement – concernant les armes nucléaires dont on sait les stocks délirants, capables d'éliminer la majeure partie de la vie sur Terre, accumulés durant la guerre froide, on a commencé depuis un certain temps déjà à parler d'armes nucléaires « tactiques », par opposition aux « stratégiques » – ce qui craint d'autant plus que les militaires – ou leurs chefs politiques – risquent de se sentir plus facilement autorisés à utiliser les premières qui, d'après leurs foutues théories, ne devraient pas entraîner l'apocalypse finale, contrairement aux secondes. Je passe sur les munitions « à uranium appauvri », déjà couramment utilisées, semble-t-il, sur les champs de batailles (guerres du Golfe, Ukraine…). Quant à l'astronautique, elle a mis à profit dès le départ la technologie des missiles balistiques mise au point d'abord pour faire la guerre, comme on l'a bien vu avec le « recyclage » des chercheurs et ingénieurs nazis par les puissances alliées après-guerre. Mais la collaboration avec l'industrie de l'armement ne s'est pas arrêtée là : Régnauld et Saint-Martin lui consacrent leur troisième chapitre, significativement intitulé « Contrôler l'espace : l'inépuisable conquête par les armes ». On se souviendra par exemple du programme de « guerre des étoiles » mis en œuvre à l'époque par le président Reagan. Si les programmes « civils » comme Apollo ou les stations spatiales internationales ont quelque peu éclipsé le côté belliciste du complexe militaro-spatial, il n'en reste pas moins que satellites d'espionnages, boucliers antimissiles, etc., ont continué à prospérer jusqu'à aujourd'hui. C'est d'ailleurs un autre point commun au nucléaire et à l'astronautique : leur capacité à déployer des fantasmagories énormes afin de mieux faire accepter par le public (et les contribuables, surtout !) les centaines (les milliers ?) de milliards nécessaires à leur développement. De ce point de vue, le deuxième chapitre de Régnauld et Saint-Martin, sur « l'astroculture à la conquête des esprits », est tout à fait édifiant. On se contentera ici de rappeler l'exemple récent de Thomas Pesquet, astronaute devenu l'une des personnalités les plus connues (et appréciées, je suppose) des Français·e·s, sorte de super-influenceur mis à toutes les sauces par l'ensemble des médias, nous expliquant par exemple qu'il faut bien trier nos déchets parce que notre planète est trop belle, vue d'en haut… Baste, je m'énerve.

Dernier point commun entre les industries nucléaire et spatiale, elles prétendent l'une et l'autre à une certaine « immatérialité » : l'énergie nuclaire serait une énergie propre, « décarbonée », et elle vise à se passer finalement de matière première puisqu'elle pourrait soi-disant la produire elle-même en retraitant son combustible. On a déjà dit ce qu'elle produit en vérité comme déchets et emprise matérielle et sécuritaire sur l'environnement immédiat de ses sites et finalement sur la société tout entière. Ange Pottin a sous-titré son Nucléaire imaginé : Le Rêve du capitalisme sans la Terre. Or, à écouter les thuriféraires de la « conquête spatiale » (on remarquera au passage que le vocabulaire colonial reste plus que jamais de mise [16]), elle permettra d'échapper à cette Terre, justement, grâce aux nouvelles « découvertes » de minerais et matières premières désormais épuisées ici-bas. L'envers de la médaille, c'est le gigantesque gaspillage de matières premières et d'énergie, justement, provoqué par la course à l'espace. Et cela sans même parler de l'emprise matérielle (à l'égal de celle des centrales nucléaires) des bases de lancement de fusées. Régnauld et Saint-Martin décrivent en détail, entre autres, les ravages entraînés par l'installation de la « Starbase » d'Elon Musk à Boca Chica, à l'extrême sud du Texas : expulsion des habitants, destruction de la faune et de la flore – tout doit disparaître… Bien sûr, cela ne concerne finalement qu'un petit bout de terre et ses habitants. Mais il y a encore la pollution lumineuse engendrée par les dizaines de milliers de satellites de communication mis en orbite par Musk et deux ou trois autres de ses concurrents et aussi l'énorme quantité de débris divers et variés qui circulent en orbite autour de la Terre, au point que les deux auteurs intitulent une section du chapitre IV : « Dans les ruines de l'astrocapitalisme : pollution lumineuse et débris orbitaux ». « La quantité de débris augmente exponentiellement : en mars 2023 on en comptait 36 500 au-delà de 10 cm, 100 000 entre 1 cm et 10 cm et 130 millions en 1 mm et 1 cm. » Et cela risque de poser problème tôt ou tard. En effet, « une bille de métal d'une circonférence de 1 mm de circonférence filant à 14,5 km/s développe une énergie comparable à celle d'une boule de bowling lancée à 100 km/h : [en cas de collision avec un satellite [17]] les dégâts sont irréversibles. » (p. 170-171). Les deux auteurs concluent que même si statistiquement, le risque est faible, cela finira par advenir. À propos du « gigantesque héritage [du nucléaire] impossible à assimiler par les cycles écologiques et les sociétés humaines », Ange Pottin parle de « communs négatifs ». On pourrait en dire tout autant de l'héritage de la « conquête spatiale ».

Du monde de la génération à celui de la production

Comme je le disais en introduction, Émilie Hache raconte la même histoire, mais d'un tout autre point de vue. Son livre est une enquête fouillée sur la généalogie de la modernité dont nous venons de parler à travers deux de ses emblèmes – le nucléaire et l'astronautique. Je vais me risquer à résumer sa thèse, tout en vous recommandant vivement, si, comme je l'espère, mes propos vous en donnent envie, de la découvrir in extenso dans ce livre que je crois important. En gros : qu'est-ce qui a rendu possible le passage du monde de la génération à celui que nous connaissons, soit le monde de la production ? La génération – ou régénération – c'est cette activité incessante de coopération interspécifique et au sein même des espèces (comme l'espèce humaine) qui donne la vie et en prend soin. L'objet de la production, comme on l'a vu avec les V2, les bombes atomiques et la conquête spatiale, n'a que peu à voir avec la préservation de la vie, et beaucoup avec une accumulation de valeur toujours aussi primitive (depuis les débuts du capitalisme) et la réalisation des conditions qui la permettent, soit l'accumulation des moyens de coercition des « producteurs », l'extractivisme effréné, la destruction des écosystèmes et pour finir, le réchauffement climatique.

Émilie Hache a voulu comprendre comment s'était opérée cette « grande transformation [18] ». Elle n'est évidemment pas la première à se lancer dans cette enquête. Elle cite en particulier, dès son introduction, Silvia Federici (Caliban et la sorcière) et Carolyn Merchant (La Mort de la nature) [19] dont

la réécriture […] des origines de la modernité articulée autour de la destruction des sociétés de subsistance, à travers l'exploitation sans limites du monde vivant comme la dévalorisation de tout ce qui était associé au féminin, s'appuyait […] sur un passé très différent, fait de respect et d'interdépendance à l'égard de la nature et des femmes et de leurs puissances génératives. […] Ces travaux invitaient à aller regarder du côté de ce monde vernaculaire disparu.

En effet,

les chercheuses écoféministes ont trouvé dans la chasse aux sorcières l'origine de l'attaque conjointe des femmes et de la nature dont elles étaient encore les témoins trois siècles plus tard. Mais, ce faisant, elles ont ouvert un immense chantier : qu'en était-il de ce monde qui avait pris fin avec la chasse aux sorciers/sorcières ? (p. 29)

Or, poursuit Émilie Hache, ces chercheuses ont semblé « s'arrêt[er] devant cet ancien monde, partagée[s] entre une très grande sympathie et une tout aussi grande distance ». Celle-ci tient au fait qu'aux yeux des féministes critiques, toute revalorisation d'une spécificité féminine, accompagnée de surcroît de la mise en évidence de liens particuliers des femmes avec la « nature », voire de l'assimilation de cette dernière à une « Mère nature bienveillante », encourt nécessairement le reproche d'essentialisme. Et donc,

s'il nous faut faire l'histoire de la destruction croisée du monde vivant et d'une sphère féminine autonome, il nous faut aussi faire celle de ce rapprochement spécifique, aussi spéculative soit-elle, sauf à la naturaliser une seconde fois. (p. 31)

À cette fin, Émilie Hache a voulu « prolonger le geste » de Carolyn Merchant, qui « avait suivi les traces du débat minier [en] Europe ces dix derniers siècles afin d'examiner et de rendre compte de la transformation progressive de la nature en ressource à exploiter comme de la manière dont la dégradation parallèle de la condition féminine [y] avait joué un rôle déterminant ». Elle a cherché des témoignages « de l'analogie entre la fertilité des femmes et de la nature, constituant le cœur de cette proximité autant critiquée que revendiquée » (p. 33-34). Elle les a trouvés en Grèce ancienne, avec le rituel des Thesmophories qui célébraient « la fertilité de la terre et des femmes ». Ce rituel, qui était célébré uniquement par les femmes mariées, n'était pas pour autant une « fête de femmes » : il s'agissait bel et bien de l'une des cérémonies officielles de la cité. Il était « précisément destiné à remercier Démeter de leur avoir apporté [aux Grecs] les lois sacrées (thesmous) de l'agriculture et à renouveler la fertilité de la terre. »

Constituée d'une multitude d'oikoi, c'est à dire de domaines agricoles, la polis dépendait de la fertilité de son territoire pour les récoltes de base en blé et orge, et c'est précisément de cela qu'il [était] question. Comme le résume Marcel Détienne, « les Thesmophories devaient reproduire la cité, le corps politique tout entier, à la fois dans l'espèce humaine, par la génération d'enfants légitimes et, dans l'espace cultivé, par le moyen de semences frugifères ». (p. 44)

Émilie Hache décrit en détail le déroulement du rituel et en conclut qu'il célèbre « devant la société tout entière l'importance des femmes, leur irremplaçabilité concernant le pouvoir de donner la vie » – comme mères, mais aussi comme maîtresses des semailles, veillant sur la croissance des graines comme sur celle des enfants : « l'identification de la terre et des femmes est au cœur de ce rituel » (p. 45). Mais cela même pose problème, lorsque l'on sait que cette identification des femmes à la fécondité s'accompagnait de leur exclusion des autres aspects de la vie de la cité (politiques, financiers, intellectuels). Émilie Hache explique cet apparent paradoxe (paradoxe à nos yeux de Modernes, pas à ceux des Grecs) en convoquant un autre rituel, contemporain des Thesmophories : les Arréphories, qui portaient sur le mythe d'autochtonie. De quoi s'agit-il ?

Les Arréphories sont organisées en l'honneur de l'ancêtre mythique des Athéniens, Érichthonios. Comme tous les descendant·e·s mi-humain·e·s mi-divin·e·s des dieux olympiens, ce dernier est né d'un viol ou, ici, d'une tentative de viol : face aux avances pressantes d'Héphaïstos, Athéna réussit à se dérober et essuie sur un brin de laine qu'elle jette ensuite par terre le sperme du dieu. La terre ainsi fécondée donna naissance à Érichthonios, littéralement né de la terre, autochthôn. (p. 52)

Les Grecs célébraient donc deux mythes de fécondité : la fécondité de Démeter, qui passait par les voies « naturelles », si j'ose dire, et celle d'Héphaïstos, qui se passe de la féminité d'Athéna… Or celle-ci ne concernait que les hommes :

Ce n'est pas l'humanité tout entière qui est issue de la terre, mais seulement les hommes, andres. Cette restriction n'est jamais dite comme telle, mais aucune histoire d'autochtonie ne porte sur les femmes [pas plus à Argos ou à Thèbes qu'à Athènes]. Les femmes, elles, sont issues de Pandore. Le mythe hésiodique en retrace la genèse : elles ne sont pas nées de la terre mais faites de terre, de glaise, fabriquées par ce même Héphaïstos sur ordre de Zeus pour punir les hommes de posséder le feu. Mères de tous les humains, les femmes ne sont ici pas nées, elles ne sont pas engendrées, leur nature est un artifice. La seule véritable humanité, ce sont les hommes, andres, qui doivent malheureusement passer par les femmes pour se perpétuer lorsqu'ils ne font plus partie des premiers hommes. (p. 53)

Ainsi, les deux rituels témoignent-ils « d'une société qui reléguait les femmes et la question de la génération à la périphérie d'un espace politique réservé aux hommes, tout en leur attribuant le rôle fondamental de reproduire la cité » (p. 56).

Il faudrait ici encore parler d'autres rituels, en particulier des rituels dionysiaques, qui associent les morts à la génération. Comme le dit Émilie Hache,

ce qui relie la question de la génération à celle des morts dans un monde engendré concerne de manière bien plus générale la question de sa perpétuation. Un monde non créé ne tient pas tout seul, il n'est pas engendré une fois pour toutes, mais a besoin d'être maintenu dans l'existence par lui-même, c'est-à-dire par tous ceux qui le composent. Les morts ne président pas seulement aux récoltes, mais participent au renouvellement du monde, constituant la matière de ce dernier. (p. 75)

Mais je vois bien que je n'arriverai pas à donner un résumé de ce livre foisonnant : à peine ai-je donné ici un aperçu des deux premiers chapitres… Il faudrait encore parler des suivants, soit de l'histoire de la disparition du « genre vernaculaire », c'est-à-dire, suivant Illich [20] sur lequel Émilie Hache appuie sa démonstration, d'une organisation de la société basée sur des rôles genrés complémentaires et interdépendants (comme on vient de le voir dans le cas grec), disparition au profit d'une société « unisexe-sexiste » : la société de (re)producteurs·trices « remplaçables », ou, pour le dire autrement, d'hommes et de femmes « sans qualités » qui est désormais la nôtre [21]. Cette histoire passe notamment par le christianisme et sa « Création » : évidemment, si le monde est créé, point n'est besoin de le (ré)générer… Encore le « genre vernaculaire » subsista-t-il longtemps (et subsiste encore, bien qu'à l'état de traces seulement) sous l'empire de plus en plus totalitaire de l'économie dont Émilie Hache, s'inspirant cette fois de Giorgio Agamben (Le Règne et la Gloire) montre qu'il n'est rien d'autre que la sécularisation du Royaume. Il faudrait encore parler des derniers chapitres du livre, l'un consacré à « la régénération comme fait cosmologique total », qui mène l'enquête vers (une critique de) l'anthropologie et ses apports sur d'autres types d'organisation sociale que les nôtres, des sociétés « matriarcales » (Émilie Hache met le plus souvent ce terme entre crochets, pour distinguer l'utilisation qu'elle en fait de la plupart des acceptions masculines, qui se contentent en général d'inverser le rapport de pouvoir du patriarcat), en esquissant aussi quelques pistes sur la manière dont se détruisent ces organisations sociales :

Là où la violence organisée a été introduite, sous la forme de pillages, de rapts, de guerres ou encore d'esclavage généralisé, disparaît potentiellement le souci de régénération (interne) d'une société. Sa perpétuation est désormais alimentée par l'apport extérieur de femmes, de main-d'œuvre pour cultiver les champs, comme de nouvelles terres et de nouvelles richesses. (p. 219)

Il y a enfin ce dernier chapitre, « Mythopoïèses », sur lequel il faudrait aussi s'arrêter plus longuement. J'ai bien conscience de l'insuffisance de ce compte-rendu, qui vient peut-être d'une fausse bonne idée de départ : confronter ces trois livres dont les deux premiers illustrent parfaitement ce qu'est notre monde gouverné par le paradigme de la production quand le troisième fait l'histoire de son avènement. Je devrais insister encore sur la richesse de l'enquête d'Émilie Hache, qui s'appuie sur une impressionnante documentation (dont témoignent les notes de bas de page et la bibliographie en fin d'ouvrage). Je terminerai avec une citation de ce dernier chapitre, où Émilie Hache aborde « l'hypothèse Gaïa », se demandant si, « Gaïa étant un être vivant, terrestre, ne pourrait pas être une divinité ? » Nous serions alors obligés de

repenser, comme l'a montré Amer Meziane [22], ce qu'on appelle religion. Le scandale d'une telle proposition n'existe que du point de vue des religions monothéistes et de leur dieu extérieur à ce monde. De même que nos sexualités, nos sexes et nos genres sont multiples et ne sont pas a priori réductibles à des rapports de domination, il existe une « variété de vérités » religieuses qui ne sont pas hiérarchiques, surplombantes, omnipotentes et omniscientes. Les dieux et les déesses changent aussi.

On ne connaît pas encore bien ses rituels [dédiés à Gaïa], mais on peut espérer que les manières de lui appartenir ne ressembleront pas à celles, punitives et possessives, des dieux monothéistes. Elle nous fait déjà agir en son nom : les paysan·ne·s, chasseurs, pêcheurs, nomades sont tout le temps en lien avec elle, iels la remercient, l'écoutent, apprennent à la connaître dans chacune de leurs relations au monde ; les activistes sont de plus en plus nombreux à se soulever pour la terre, à lutter contre ses extinctions, pour certain·e·s à consacrer une partie de leur vie à la défendre. Pas de conversions ici : la forme de ses rituels prend plutôt celle de formations, de stages, d'ateliers, de chantiers – formations à la désobéissance civile, à la lutte contre les violences sexistes et conjugales, à la permaculture, à l'agriculture paysanne, à la médecine douce, ateliers de discussion autour de comment atterrir, comment vivre dans un monde postindustriel, chantiers de construction ou de reconstruction de cabanes, de maisons en terre crue, d'écoles de la terre, de toxic tours sur les territoires populaires pollués, etc. –, comme autant de transformations, individuelles et collectives, de nos manières d'habiter, de nos désirs, de notre façon de penser l'éternité [23]. (p. 270)

franz himmelbauer pour Antiopées, le 7 avril 2024.

Ange Pottin, Le Nucléaire imaginé. Le rêve du capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024

Irénée Régnauld & Arnaud Saint-Martin, Une histoire de la conquête spatiale. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, éd. La Fabrique, 2024

Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, éd. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2024.

Et si nous sortions de notre torpeur de spectateur face au désastre du monde pour devenir les acteurs ludiques de son désemboîtement ? Et, plutôt que de les laisser se jouer de nous, si nous nous mettions à gagner des parties contre les winners de tout poil qui saccagent nos vies et le vivant ? Et si, en bonnes fées anarchistes, nous volions les voleur.euse.s, les enrichi.e.s du système pour pratiquer l'entraide radicale, faisant ironiquement vivre à travers le kleptomunisme la théorie du ruissellement ? Texte hybride, foisonnant et décapant, mêlant le faux et le vrai, le théorique et le trivial, des références et des citations apocryphes, Hyperjeu [1] peut se lire comme un manifeste de politique fiction déroulant/inventant/rêvant un programme de lutte ludique et affective à l'échelle de nos existences confrontées au ludespace [2] mondialisé du capitalisme tardif. Dans la ligne situationniste, il s'agit pour son auteur, le collectif La Faction, d'affirmer « qu'une force dionysiaque comme le Jeu demeure la plus puissante et la plus belle promesse que notre tradition peut encore usiner d'à peu près désirable ».

A l'opposé du révolutionnaire, la fée troque la grande histoire pour la petite.
Banditisme féérique

Le canapé constitue le principal lieu du dressage de masse.
Karl Bjorg

L'entraide est un antijeu, une branche tolérée de la triche, en ceci qu'elle contrevient aux règles élémentaires du capitalisme entendu comme mise en concurrence des êtres.
Mathieu Triclot

« On doit entrer dans un livre comme dans une armurerie ». Placée en exergue, cette citation de Deleuze situe d'emblée le ton et l'enjeu d' Hyperjeu : un appel guerrier et joyeux à jouer contre le système mais pour le battre par tous les moyens, y compris et surtout la tricherie, sur son propre terrain, celui du Spectacle dans lequel il nous nasse. Le prologue souligne avec force le lien qui unit le jeu et le pouvoir : « Lorsque l'on demanda au milliardaire Warren Buffet s'il croyait à la lutte des classes, sa célèbre réponse fut sans équivoque ; « oui, et c'est la mienne qui a gagné ». Les théoriciens du jeu, de Joan Huizinga aux situationnistes, ont longtemps nié le caractère intrinsèquement ludique du capitalisme marchand, présenté jusqu'alors comme « briseur de jeu ». Or, force est de constater que le MMORPG (« jeu de rôle en ligne massivement multijoueur ») grandeur nature dans lequel nous vivons et qui englobe tout, y compris ceux qui ne veulent pas jouer, étend son ombre comptable chaque jour un peu plus. « Ainsi, sortir de notre état de Spectateur, pour ne pas dire de jouet, pour devenir Joueur à part entière semble être la première étape nécessaire. »

L'Hyperjeu qu'est-ce ?

L'Hyperjeu, malgré l'apparente précision que suggère son nom un poil mégalo, apparaît comme un concept complexe et ouvert qui embarque tout un ensemble de pratiques éthico-subversives relevant d'une infinité de démarches individuelles et collectives. Ou, pour le dire autrement, comme une notion diffuse se rapportant à un supposé dispositif à géométrie éminemment variable. Pour l'incarner et le faire résonner en nous lecteur.trice.s qui sommes peut-être des joueur.euse.s sans même le savoir, le livre alterne des corpus de citations théoriques et de pensées sur le jeu et le spectacle avec des témoignages de joueurs divers dont l'authenticité est aussi discutable qu'indécidable [3]. Bourré de pépites poético-philosophiques fulgurantes et lumineuses comme des pétards de potaches, parsemé d'éclats de vie arrachés aux griffes du Spectacle, de récits de colère, de réparation méthodique et de puissance recouvrée, Hyperjeu est assurément un hypertexte qui secoue et qui n'est pas sans rappeler ce que disait Deleuze du livre conçu comme “boîte à outil”, pièce d'un agencement libérateur.

Dans le dernier entretien (à lire en premier pour les esprits les plus méthodiques), Egréghor, hacker de 42 ans, dit l'alchimiste, situe l'Hyperjeu dans le contexte du virage pris par le capital depuis qu'il a décidé d'investir massivement dans la recherche ludologique, celui de la gamification, un anglicisme qui désigne le fait d'introduire certains mécanismes de jeu dans les processus d'apprentissage, de management, de marketing et autres. Est-ce à dire que le jeu ne se trouve que de ce côté du dressage soft ? « Comme tout pharmakon, répond l'alchimiste, le jeu n'a pas d'âme. Il est à la fois remède et poison . » En tant que poison, la gamification du monde s'immisce partout dans vos vies sociales et privées, jusque dans la culture du second degré. Mais le jeu est aussi un remède transformant le spectateur passif en joueur actif, promouvant le hors-jeu, la triche, imposant de nouvelles règles, permettant enfin la réappropriation des terrains de jeu, l'individuation et « l'enromancement du monde. »

Jeu à objectifs multiple, « l'Hyperjeu est d'abord égoïste puisque nous parlons, nous agissons toujours depuis nos propres corps » souligne l'alchimiste. Il repose sur une stratégie d'empuissantement basée sur la contre-attaque et la réparation directe : « ah ils veulent jouer, alors OK, on va jouer. » L'introjection de cette force virale propre au jeu fonde une forme de militantisme qui apparaît « comme le moyen le plus sûr de reconquérir nos vies et de jouer, avec toute la joie que comporte cette inclination ». L'altruisme reste cependant son objectif premier : « aider quiconque a besoin d'être aidé, tout de suite, maintenant. Il y a des gens qui crèvent au présent et penser global est souvent une manière pour tout un chacun de fuir ses obligations envers l'autre, l'urgence de lui offrir l'entraide ».

Nous verrons plus loin comment s'incarne cette idée centrale d'entraide radicale. En attendant sous quelle forme se présente concrètement l'Hyperjeu ? L'alchimiste répond en rappelant qu'il provient de l'univers des jeux à réalité augmentée ARG (Alternate reality game). Un ARG est un récit interactif en ligne qui met à profit le monde réel comme une plate-forme et utilise une narration transmédia pour livrer une histoire qui peut être modifiée par les idées ou les actions des joueurs. Fondamentalement, il s'agit de la rencontre entre une chasse au trésor en grandeur nature sous la forme d'un jeu de piste, impliquant le déroulement interactif d'une histoire, l'utilisation de nouvelles technologies et une communauté. Considérés comme le père des ARG modernes, les « Incunaba papers » désignent un ensemble de documents qui ont circulé entre quatre chercheurs à partir des années 1980 via les premiers réseaux informatiques. Le centre de leur recherche se serait situé dans une ville fantôme du New Jersey, Ong's Hat. « Comme les Incunaba papers, résume l'Alchimiste, le texte fondateur de l'Hyperjeu, présenté par beaucoup comme l'introduction au Grand jeu A Venir [4] théorisé il y a plus d'un demi-siècle par les situs, a d'abord été publié sur Internet sous forme de recueil participatif ».

On le voit l'Hyperjeu, plus un concept transmedia qu'une plateforme en ligne même cryptée, né de la contre-culture libertaire et développé notamment par la théoricienne Mckenzie Wark demeure un objet bien mystérieux. Et, comme pour en rajouter, l'alchimiste reconnaît « qu'il y a autant de définitions de l'Hyperjeu qu'il y a d'hyperjoueurs. Certains soutiennent même qu'il n'existe pas, ce qui ajoute à sa légende ». Nous voilà bien !

Un autre joueur, Sylvain chômeur de 24 ans, dit le fripon, confirme en démentant l'idée (complotiste) d'une tête pensante à la manœuvre du dispositif comme une araignée au centre de sa toile : « Personne ne sait vraiment qui se cache derrière La Faction, s'ils sont 2 ou 200, s'ils sont des jeunes du quartier ou des vieux militants, des intellectuels, des ouvriers. On ne sait même pas vraiment ce qu'ils entendaient par Hyperjeu, mais on l'a tous deviné intuitivement. »

Enfin, Hyperjeu, le livre, se joue du temps présent en anticipant le temps prochain du jeu contestataire généralisé. Ainsi un certain nombre de récits rapportés à un futur proche ( 2024, 2025, 2026…) donnent l'idée que le texte tout entier est écrit du point de vue de cette anticipation. Hyperjeu, texte , performe en quelque sorte l'Hyperjeu, dispositif/pratique ludique de lutte : le Grand Jeu n'est plus A Venir, il est advenu et c'est dans cette situation troublante et épatante que La Faction nous place, nous lecteur.trice en devenir de joueur. Hyperjeu affirme l'émancipation en acte non comme une utopie mais comme une anticipation possible parce que désirable qui nous arrache des griffes du présent spectaculaire et catastrophique. Le faux (ici le désirable) n'est-il pas un moment du vrai comme La Faction l'affirme par ailleurs en inversant la fameuse formule de Debord ? Bref, la Faction c'est aussi la Fiction, mais une fiction entrainante.

L'affaire des boules puantes

Rentrons dans le vif du sujet, à savoir la lutte par le jeu. Pour le joueur Tahar, informaticien de 27 ans, dit le chuchoteur, l'inventivité reste le maître mot de l'Hyperjeu car si nos ennemis « peuvent se défendre contre un peu d'idée, ils ne peuvent rien contre un tonnerre d'imagination ». Ainsi cet étudiant norvégien, adepte du logiciel libre qui décide, pour contourner la loi, de créer une religion- le copymisme- basé sur le partage gratuit de contenus en se servant de la loi sur la protection de la liberté de culte pour échanger à loisir des fichiers sans subir la législation sur la propriété intellectuelle.

Le chuchoteur rapporte la percée de l'Hyperjeu à partir des années 2025-2026 (rêvons !) lorsque les travailleurs ont commencé à poster leurs savoir-faire techniques sur la plate-forme ( laquelle ? nous n'en saurions rien, comme sur son degré d'existence). « Nous avons besoin des savoir-faire de tout le monde ; ceux qui détiennent des informations compromettantes pour nos ennemis, des idées de parties à jouer, de revanche à prendre, on oublie trop souvent combien nos ennemis sont à portée de gifle. » Ainsi, les Figeurs, ces travailleurs bossant dans le secteur de la maintenance, qui savent où se trouve le talon d'Achille d'un système électrique ou de communication . « Qui savaient avant eux tout ce qu'il est possible de neutraliser avec quelques litres de colle maison ? »

Le chuchoteur a suivi aussi de près les parties menées par Vlalbator, une équipe spécialisée dans la lutte contre les pires métiers anti-pauvres dont les recouvreurs de dettes, les tôliers d'exilé.e.s, les concepteurs et vendeurs de mobilier anti-SDF etc. Mais c'est le CGC (« Chaque Gigatome Compte ») qui mobilise le plus les équipes de joueurs. Le CGC est une stratégie de sabotage des équipements et infrastructures considérés comme les plus polluants. Les gagnants sont ceux qui réussissent à infliger les coups les plus coûteux. A chaque polluant est alloué un nombre de points : du sabotage de la trottinette électrique à celui d'un pipeline en passant par les SUV ou les yatchs. Très stimulante, cette branche de l'Hyperjeu a recruté beaucoup de nouveaux joueurs et entrainé une radicalisation du mouvement écologiste. « Avec le CGC, nous sommes passés progressivement du colibrisme au dragonisme ».

Mais pour le chuchoteur, le jeu le plus spectaculaire aura été le sabotage par boules puantes lancé en décembre 2024 [5] à l'appel du collectif LE RATEL [6] sur la plateforme RageRank (introuvable sur Internet !). Partout dans le monde il donne lieu à la plus grande vague de sabotage olfactif jamais organisée entrainant la fermeture de plusieurs milliers de grands magasins et centres commerciaux. Les sabotages ayant poussé beaucoup des consommateurs à faire leurs achats de Noël directement sur Amazon, plusieurs groupes de joueurs ont pris pour cibles les entrepôts de la firme à travers le monde pour dégonfler leur chiffre d'affaires. « Entre ça et la recrudescence des commandos hackers qui attaquent les sites des plus grandes enseignes, et les équipes d'HyperJoueurs qui pistent les parvenus sur Instagram pour les dévaliser ensuite, je crois qu'on peut dire qu'on est servis. On voit chaque jour des équipes passer des niveaux, s'attaquer au « boss du niveau suivant » comme ils disent : la bourse, le CAC 40, l'Assemblée, le Sénat, les cercles médiarchiques, le complexe militaro-ludique, avec une nette recrudescence de parties jouées contre les intérêts géostratégiques », se réjouit le Chuchoteur, personnage mi-réel mi-inventé ventriloqué par La Faction qui fictionne un état d'insurrection ludique dans un avenir possible, probable, certain : au lecteur.trice d'en décider. Ce qui est sûr en tout cas ( pour l'avoir vérifié) c'est que Zineb Aïssaoui qu'admire tant le chuchoteur, la virtuose du zugzwang [7] dont la partie contre l'Empire est suivie par des milliards d'individus, n'existe tout simplement pas. Ou pas encore.

Le gang des femmes de ménage

Djénéba, le joueur dit le pirate, est une femme de ménage de 28 ans. Dans la galerie de portraits de personnages de joueurs, elle paraît la plus crédible en raison de son histoire qui aurait pu être la nôtre. Qu'on en juge. Alors qu'étudiante elle travaille son master dans un café, son regard tombe sur une mère et son enfant mendiant dehors dans le froid. Elle va les voir, engage un dialogue et achète sa bonne conscience en donnant un peu d'argent. Deux mois plus tard elle recroise la mère seule et apprend que la fillette est morte. Elle s'effondre. « Pourquoi je vivais cette expérience à ce point personnellement, alors même que nous aurions dû la porter collectivement ? » Ce drame joue comme un catalyseur dans ce que Djénéba appelle son virage qui l'a fait basculer dans la lutte. « Désormais, pour moi, l'argent appartient à ceux qui en manquent au point d'en crever. Et je suis prête à aller au bout de tout ce que cela implique. » Djénéba, fille d'immigrés, lâche ses études et devient femme de ménage comme sa mère et sa grande sœur restées au Sénégal. Son objectif ? Faire le ménage chez les riches pour leur reprendre ce qui appartient à ceux qui manquent de tout. Au fil des années, explique t-elle ( mais là c'est sans doute la Faction qui ventriloque), cette stratégie de l'infiltration s 'est largement répandue au point de donner naissance à une « industrie de la réappropriation ». Chaque ménage constitue une partie de jeu très organisée reposant sur une division des tâches : l'amont, qui récolte les informations et produit les plans d'action ; le mitan, composé d'équipes qui font littéralement les ménages ( des anarchistes et d'anciens délinquants de droit commun souvent issus des quartiers populaires) ; l'aval qui organise le partage des butins avec les démunis ( « tout prendre, tout rendre ») et la communication à travers la mise en récit des parties menées pour toucher le grand public et susciter des vocations.

Aux critiques de gauche jugeant ce « kleptomunisme » dangereux, court-termiste et ne changeant rien en profondeur, Djénéba répond en invoquant la notion d'urgence et d'entraide radicale et balaie ces critiques « qui sont l'apanage, généralement et pour le dire vite, d'une classe moyenne qui n'est pas aux prises avec le réel et qui a les moyens matériels de s'en remettre au temps long et au processus électoral ». Et, plus incisive, elle dégomme : « La gauche ne parle jamais d'argent, mais toujours de richesse. Parler de richesse, c'est toujours parler de la richesse des autres ; parler d'argent par contre, c'est toujours parler de soi. ». Et toc !

De cambrioleur à remplioleur

C'est en prison que Zino, 34 ans, dit l'apprenti-fée, tombé pour vol et cambriolage, rencontre Daniel, un gilet jaune qui lui fait découvrir la figure de Marius Jacob, grande figure de l'anarchie illégaliste, et qui l'initie à l'Hyperjeu. Libéré de prison, il renonce au cambriolage. Au poker, il rencontre des militants d'ultra gauche avec qui il lance des défis « Acab ou pas cap » dont celui du tag le plus long ( et le plus marrant !) sur des commissariats ouverts abritant de vrais cow-boys. Avec sa bande, Zino se livre aussi à des actions ciblées de vengeance : harceler un harceleur, enfermer chez lui un maton avec du ciment, expulser des expulseurs et des racistes en infestant leurs domiciles de punaises, menacer physiquement des marchands de sommeil, des petits chefs et des patrons etc. Sa belle rencontre avec Luciole, une fée anar, est décisive : elle lui fait comprendre qu'il faut autant s'attacher à détruire le plus fort qu'à aider le plus faible. Il décide alors de devenir fée lui-même en devenant l'inverse d'un cambrioleur soit un remplioleur : « trouver des pauvres et remplir leur appart de tout ce qu'il leur manque, sans qu'ils sachent d'où ça vient ». L'entraide, explique Zino, est une culture propre aux milieux populaires qu'on doit perpétuer. « Notre souhait : rendre au quartier sa dignité de l'entraide, la beauté ; de ce côté, on a rien à envier aux bobos de gauche, et même pas aux militants, même si j'avoue, pour les côtoyer, il y en a qui ne blaguent pas, qui œuvrent toute leur vie pour améliorer le sort des plus précaires. »

Eviter le pire en espérant l'effondrement

Clara Zeïton, biologiste de 38 ans, dit le guerrier volcanique, est surnommée par les médias la Reine verte en raison des actions de sabotage mené par son groupe un peu partout sur la planète contre des porte-conteneurs, des pipelines et contre le Wonder of the sea, le plus grand navire de croisière du monde [8].

Complétant la démarche éthique propre au care anarchiste de Djénéba et de Zino, Clara explicite l'objectif politique de l'Hyperjeu. « Faire perdre un million d'euros, un milliard ou cent milliards ne poussera pas le capitalisme à s'auto-dissoudre. Si le but est de leur faire perdre le plus d'argent, de position, symbolique ou réelle, ce n'est pas pour le faire vaciller- nous ne sommes pas aussi naïfs- mais pour les obliger à négocier avec l'aile parlementaire la plus légaliste de la gauche radicale…Une manière de gauchiser l'échiquier, d'imposer les termes du débat, de redéfinir le concept d'urgence, d'occuper l'agenda, et plus radicalement encore d'assiéger les tripes et les esprits ».

Ce ralliement du courant anarcho-féérique le plus marginal qui soit au champ de la politique institutionnelle- disons celui de la France Insoumise ou du NPA – peut surprendre. Il repose sur deux convictions qui s'épaulent l'une et l'autre : d'une part le renoncement ou l'impossibilité d'une révolution de type table rase et, d'autre part, l'inéluctabilité du collapse. Malgré ces références à des contagions à l'échelle mondiale d'actions de subversion ludique, Hyperjeu n'envisage à aucun moment un effet critique de bascule du système. Ce n'est pas l'insurrection qui vient mais la catastrophe, La Faction semblant ainsi faire sienne l'idée qu'« il est plus facile d'imaginer une fin du monde que celle du capitalisme. »

Le système ne pouvant être révolutionné, la révolution ne viendra qu'après son effondrement. Soit. Et on n'en saura pas plus car ce n'est pas l'idée du Grand soir qui mobilise les fées anarchistes mais l'ici et le maintenant. Tout en espérant la catastrophe finale et en contribuant à sa venue, il s'agit avant tout de limiter la casse en amplifiant la lutte par le jeu . L'urgence n'est pas de faire la révolution ou de stopper la possibilité du collapse mais d'éviter « que ne naissent de son règne davantage d'égoïsme et de prédation » et pour cela il faut armer le camp de l'entraide.

S'accaparer le butin attentionnel pour contrer le Spectacle

On le voit, il serait très réducteur et idiot de réduire la visée politique de l'Hyperjeu à celle d'une stratégie d'alliance objective avec les partis politiques de la gauche dite de rupture ( ?) et tout aussi injuste de se moquer de son mixte de colibrisme et de dragonisme. Texte de politique-fiction, Hyperjeu doit se lire d'abord comme un manuel de savoir-vivre dans le réel. Plus encore : comme un formidable manuel de décrassage de nos cerveaux piégés par le Spectacle. « Nous sommes tous jouables, tous piratables. Nous sommes tous des avatars pilotés par des désirs et des peurs qui, en majorité, nous dépassent et agissent, explique ainsi Jean-Pierre, sémiologue de 63 ans, dit le théoricien-magicien. Notre cerveau n'est qu'un programme, plus ou moins propre à chacun, plus ou moins commun, codé pour que nous répondions de telle ou telle manière à des signes à fragmentation dorénavant refourgués par des technocartels juridiquement indémontables ». Dès lors que les idées générées par les foyers attentionnels du Spectacle s'imprègnent dans nos corps via l'émotion et l'affect, L'Hyperjeu requiert de créer des idées émancipatrices capables de les battre sur leur propre terrain. « Jouer des parties contre le Spectacle par des actions poétiques, humoristiques, théoriques ou stratégiques c'est s'emparer à notre profit du butin attentionnel qui fait partie de l'appareillage du vivant. » L'idée d'entraide radicale, par exemple, ainsi que la centralité de la notion d'urgence (secourir enfin le SDF qui crève en bas de chez moi et à qui je n'ai jamais parlé) peut-être aussi puissante que l'idée de succès personnel et de réussite sociale individuelle par beaucoup considéré comme le must de ce que le capitalisme libidinal nous propose. Mais pouvons-nous rivaliser face à la machinerie d'envoutement médiatique ? Oui, affirme le théoricien-magicien : « Nos ennemis sont aussi bêtes que nous et il n'y a pas besoin de croire en un vaste complot de l'Empire duquel nous ne pourrions-nous extraire. Mais la beauté de nos récits dépasse de proche en proche les récits de tous ces « réalistes » vissés au réel, de tous ceux qui, ne sachant pas rêver, participent de notre effondrement tout en maintenant le réel à un niveau optimal d'asphyxie. » Et le magicien-théoricien sémiologue achève de nous convaincre par ces formules aspirantes : « L'Hyperjeu a été pensé comme une capsule d'énergie ultra-concentrée, un shoot, un genre d'orgasme sémiotique en éprouvette »

En guise de conclusion de son texte qu'elle qualifie d'« aussi grandiose que ridicule », La Faction interpelle le lecteur : « A quoi tient qu'un Spectateur convaincu de l'iniquité fondamentale du monde lise ces phrases et ces idées mille fois machouillées plutôt que de sortir de chez lui épauler le premier moignon de réel qui supplierait une main ? … La suite de ce texte sera donc directement téléchargeable dans le réel. »

Pour notre propre conclusion, nous dirons que ce texte formidable de chausse-trapes aussi éclairantes que dérangeantes et d'anticipations aussi enthousiasmantes que fantaisistes constitue une vigoureuse et stimulante invitation à sortir nos fesses du canapé pour jouer à rendre le possible bien réel.

Bernard Chevalier

Une fois n'est pas coutume, je commencerai par dire quelques mots de la maison d'édition. Non pas seulement parce que Samuel Autexier, son créateur et sa cheville ouvrière (au sens propre comme au figuré : Sam s'est initié dès longtemps à l'art délicat de la typographie, qu'il maîtrise assez pour donner de superbes couvertures – et parfois même de superbes intérieurs – « au plomb » à ses livres), parce que Sam, donc, m'honore de son amitié, mais aussi et surtout parce qu'il mène sa barque en toute indépendance, loin des courants dominants de l'époque.

« Quiero, qu'il faut entendre comme “j'aime”, mais aussi comme, lorsque l'on joue aux cartes, “je prends” », se veut « affirmation d'une aventure » politique et artistique « qui place le sentiment amoureux au centre de son cheminement », écrit-il en présentation de son catalogue. Voici qui n'est pas pour nous déplaire. Cette petite maison d'édition a déjà publié André Breton, Simone Debout, Stig Dagerman, Charles Fourier, Jean Giono, Marcel Martinet et Harry Martinson, pour ne citer que les plus connus (ce que n'aimera certainement pas Sam, qui choie tout autant ses auteurs et autrices moins exposés à la lumière et qui est tout sauf un bon commercial). Bref, je vous laisse consulter son site internet, qui vous dira le reste.

Jérôme Delclos est philosophe, écrivain, traducteur. De lui, je connaissais déjà Coutures du silence, un recueil de nouvelles « américaines » paru en 2000 chez HB éditions, maison malheureusement aujourd'hui disparue. Il avait aussi publié chez le même éditeur un livre bientôt devenu culte, la traduction (de l'anglais états-unien) de L'Hospitalité des voleurs, du mystérieux Truxton Orcutt [1]. On trouve encore des exemplaires d'occasion de ces deux livres sur le net. Je ne peux que vous les recommander. Jérôme Delclos a depuis publié plusieurs autres ouvrages, toujours disponibles et dont on trouvera la liste sur le site de Quiero. Il donne également des chroniques de critique littéraire au Matricule des Anges, revue plutôt appréciée, autant que je sache, par les amateurs/trices de littérature. Il a travaillé et vécu à Marseille durant quelques années, et c'est à ce moment-là qu'il a travaillé à cet essai sur Benjamin.

Dans sa préface que nous publions ci-après, Florent Perrier, connaisseur de Benjamin, rapporte ces paroles de l'auteur du Livre des passages qui écrivit au moins trois textes sur Marseille, dont le plus célèbre est probablement « Haschich à Marseille » : « J'ai lutté là comme avec aucune autre ville. Il est plus dur […] d'en arracher une phrase que de tirer de Rome un livre » (lettre à Hugo von Hofmannsthal). Je me demande si l'on ne pourrait pas en dire autant de Jérôme Delclos, mais pas à propos de Marseille, non, à propos du corpus de Benjamin sur Marseille, avec lequel il me semble avoir lutté comme avec aucun autre texte… Quoi qu'il en soit, le résultat est vraiment très intéressant. Si vous vous intéressez à Marseille, ou à Benjamin, ou aux deux, alors procurez-vous ce livre. Vous y découvrirez aussi « Bouche d'ombre et peau de bête », la préface sus citée, érudite et très utile pour aborder le texte de Delclos, et encore les très belles illustrations (sur la couverture et à l'intérieur) de Thomas Azuelos, le tout façonné en un très bel objet. Le livre paraîtra en mai.

franz himmelbauer, pour Antiopées, le 29 mars 2024.

­Bouche d'ombre et peau de bête : Marseille nuits mêlées

Bouche d'ombre et peau de bête : Marseille nuits mêlées

Dans une lettre envoyée depuis Moscou en janvier 1927, Walter Benjamin remercie Marcel Brion pour la recension de sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire publiée dans le numéro des Cahiers du Sud de décembre 1926. Il s'enquiert ensuite du devenir de son manuscrit de Sens unique, prêté à Jean Ballard, le directeur de la revue marseillaise, avec l'idée, jamais réalisée, d'y voir publiés quelques extraits [2]. Une petite communauté de pensée, formée autour des Cahiers du Sud, apparaît ainsi, un espace d'amitié pour le philosophe allemand que l'exil à Paris, dès mars 1933, fragilisera grandement et pour qui Marseille signifiera dès lors, à travers l'accueil de cette revue et de ses acteurs comme à travers son échappée vers le large, hospitalité et espoir.

Si la lecture de la recension de Marcel Brion ne réserve guère de surprise au-delà de l'éloge appuyé du connaisseur, les autres pages de ce numéro 85 des Cahiers du Sud recèlent d'étranges clins d'œil tournés vers l'œuvre encore à venir de l'auteur de Paris, capitale du xixe siècle. D'abord, une réclame pour Sens unique, glissée dès les premiers feuillets, mais l'ouvrage est ici de Gaston Rageot, soucieux de « circulation des idées [3] ». Ensuite, l'article de Jean Ballard, au titre d'autant plus évocateur qu'il traite de l'architecture d'une grande ville : « Marseille capitale ». De simples échos à l'évidence, mais qui encouragèrent peut-être Walter Benjamin à la lecture, notamment de ces phrases dans lesquelles Jean Ballard fustige justement les poncifs à sens unique qui assimilent Marseille « aux bourdeaux d'escale » et l'empêchent ainsi, cette ville capitale, de s'ouvrir « à l'irruption de la vie moderne » dont elle cherche pourtant à « capter les courants » quand elle n'en subit pas le flux [4]. L'article inaugural du même numéro en est presque l'illustration, sous l'espèce d'une « Visite à Pierre Puget » proposée par François-Paul Alibert. Celui-ci évoque d'abord La Petite Dorrit de Charles Dickens dont le début restitue « la crasse dorée » de la ville – « Marseille à l'odeur forte et au goût âcre » – grâce à une « imagination matérielle », « un feu qui pénètre les substances les plus opaques, et y fait circuler un subtil esprit de vie [5] ». Frappe, avec les premières lignes de ce roman de 1857, l'omniprésence d'un « soleil flamboyant » qui vient éblouir les étrangers de passage dans la cité phocéenne, laquelle est alors placée sous le signe d'une blancheur aveuglante et dévorante quand, par contrepoint, loin de la « mer immaculée », son centre, le port de la ville, avec son « eau fétide » et son « bassin infect » [6], est au contraire comme passé au noir, absence totale de lumière. Cette opposition franche des valeurs installe l'espace d'une lutte, lutte autrement mise en exergue par Alibert pour s'affranchir des lieux communs entretenus sur sa cité :

Marseille est ainsi faite qu'elle s'écoule dans un devenir perpétuel. […] Tourbillon de splendides atomes, elle est condamnée à un pittoresque qui serait insupportable, s'il n'était dévoré par sa vibra-tion incessante. Elle n'est belle qu'à la condition de mourir pour renaître aussitôt de ses cendres étincelantes. […] Allez donc tenir contre un tel vertige de force, d'éblouissement et de rumeur ! On a beau se défendre, on est pris avant que d'avoir protesté. Quelle autre ville […] inclinerait à vous faire un dieu, tour à tour de chacun de vos sens, et quelquefois de tous ensemble ? Qu'il serait plaisant, celui qui voudrait ici mettre de l'ordre dans ses idées ! Il n'y a plus à Marseille d'autre sagesse que d'être ivre, et de tacher sa robe de vin.

C'est contre quoi je me débattais cependant, cette après-midi de juillet, où, assis à l'ombre et mangeant des fruits de mer ruisselants d'eau salée, je regardais Marseille couler intarissablement autour du Vieux-Port. Pas un nuage au ciel, mais, partout répandue, une épaisse, une étouffante brume de chaleur. L'air sentait la saumure, le coquillage, l'algue et l'écorce d'orange ; une pointe aiguë de pourriture transperçait et dominait tout. Je crois qu'à Marseille, l'odorat l'emporte sur le reste ; on ne saurait imaginer, avant que d'y être passé, à quelles terribles épreuves il est soumis. Pour un peu, j'en aurais souhaité davantage. […] Je ne puis concevoir Marseille que dans un état de décomposition permanente où la menace toujours suspendue des plus affreuses épidémies et de la mort la précipite à une folle frénésie de plaisir [7].

Fut-il ivre de plaisir, benoîtement ébloui par l'aveuglant soleil réservé aux étrangers ou bien plutôt aimanté par l'eau fétide et l'état de décomposition permanente d'une cité aux trous béants, l'énigmatique Walter Benjamin qui, fantasmant la ville sans même la connaître encore, en fait le cadre d'un combat acharné à venir, cette ville qui, « d'après ce qu'on m'en a dit, doit avoir des poils sur les dents [8] » ?

À suivre le riche et stimulant ouvrage de Jérôme Delclos qui déploie sur pièces l'éventail des possibles, il n'est pas si simple de trancher s'agissant d'une cité « qui se retire sitôt qu'elle s'offre » et dont le nom est comme le rébus d'une « apparition disparaissante » [9]. Le motif de la lutte suit pourtant un singulier trajet que nous souhaiterions restituer brièvement ici, un chemin rocailleux où la ville – bouche d'ombre et peau de bête – ne se libère des poncifs que dans un Marseille de nuits mêlées, à la tombée du jour.

il y avait même une rue de Nuit […] rayée de la carte en 1943 [10]

Les textes consacrés par Walter Benjamin à Marseille sont composites, ils circulent d'un recueil à l'autre, d'une langue à l'autre, se fragmentent et se recomposent au gré de différents états sans jamais se fixer. À ce jeu, le récit « Myslowitz – Braunschweig – Marseille » (1930) est sans doute le plus fascinant puisqu'il comporte non seulement des parts d'expériences personnelles avec les drogues retranscrites par Walter Benjamin dans « Haschich à Marseille » (1928), mais aussi des éléments en provenance de son portrait de ville intitulé « Marseille » (1929), le tout sous couvert de fiction où la figure de son auteur se laisse aisément reconnaître.

Dans ce récit où, « aux alentours de midi, par un jour écrasant de juillet [11] », le narrateur débarque à Marseille non loin du port, une « règle de voyage » retient l'attention : « Il s'agissait, à l'opposé de la plupart des visiteurs étrangers, qui, à peine arrivés, vont maladroitement s'entasser dans le centre-ville, d'explorer tout d'abord les quartiers extérieurs, la banlieue. » Cette méthode centripète a deux caractéristiques : sur le plan spatial, par la traversée des « cantonnements de la pauvreté » et des « asiles dispersés de la misère », elle révèle les banlieues comme « l'état d'exception de la ville » [12], c'est-à-dire comme le lieu où « sans cesse fait rage la bataille décisive entre ville et campagne », une bataille dont Walter Benjamin précise qu'elle n'est « nulle part plus acharnée qu'entre Marseille et le paysage provençal ». Une topographie de la lutte se dessine donc ici. Mais cette méthode a aussi une incidence sur le plan temporel : l'arrivée dans la ville même, en marchant depuis les banlieues, la progression vers son centre donc, se fait à mesure que le soleil décline et plus les êtres s'éloignent alors du cœur de la cité, plus le noir l'envahit jusqu'à une forme d'engloutissement singulier du narrateur, happé dans le passage de Lorette : « la chambre mortuaire de la ville ». À la topographie agonistique s'ajoute donc une chronologie sépulcrale où, par contrepoint, la lumière revient aux exclus, aux exilés, aux bannis à proprement parler – c'est-à-dire aussi et avant tout à ceux qui luttent – quand l'ombre se dépose elle, progressivement, sur les privilégiés et les parias de la cité phocéenne, pour les envelopper peu à peu d'un linceul de tristesse et de chagrin.

Avant d'en venir à certains détails relatifs à ce double mouve-ment, sans doute n'est-il pas inutile de rappeler ici l'exergue placé par Walter Benjamin en tête de son portrait de Marseille, une phrase d'André Breton écrite dans Nadja – « La rue… seul champ d'expérience valable. » – et cela pour la faire jouer avec une autre citation du même livre, soulignée elle aussi par Walter Benjamin, mais cette fois dans Paris, capitale du xixe siècle, où elle lui permit d'aborder la question des « changements d'éclairage que la journée apporte à un paysage » :

Ainsi, j'observais par désœuvrement naguère, sur le quai du Vieux-Port, à Marseille, peu avant la chute du jour, un peintre étrangement scrupuleux lutter d'adresse et de rapidité sur sa toile avec la lumière déclinante. La tache correspondant à celle du soleil descendait peu à peu avec le soleil. En fin de compte il n'en resta rien. Le peintre se trouva soudain très en retard. Il fit disparaître le rouge d'un mur, chassa une ou deux lueurs qui restaient sur l'eau. Son tableau, fini pour lui et pour moi le plus inachevé du monde, me parut très triste et très beau [13].

Très triste et très beau, voilà peut-être Marseille aux yeux de Walter Benjamin, dès lors qu'à l'énergie lumineuse de l'âpre lutte politique située dans les faubourgs, en périphérie, se substitue l'apathie et la mollesse d'un cœur de ville plongé dans l'obscurité et où règne une bourgeoisie déclinante en voie de décomposition. Pour le philosophe allemand, le tableau décrit par André Breton « ne montre plus que l'obscurité » comme si Marseille, en son centre, se dissipait lentement dans ses entrailles, dans le noir fétide de ses eaux stagnantes.

Quels sont les principaux signes topographiques et temporels ouverts à cette interprétation ? Walter Benjamin évoque d'abord une « généreuse » heure de flânerie passée dans les banlieues de la ville avant que de rejoindre les derniers quais, « sous les rayons ardents du soleil qui décline peu à peu ». Si son cheminement solitaire croise ensuite, à l'approche du Vieux-Port, des cohortes d'ouvriers et de matelots, tout ce cortège, semblable au soleil couchant donc, « se disperse peu à peu dans les rues adjacentes » pour le laisser de nouveau esseulé face à la Canebière, « la rue des étrangers, de la Bourse et des affaires ». Puis, insensiblement, « sans apercevoir grand-chose » et guidé par le hasard, le voici « dans le passage de Lorette, la chambre mortuaire de la ville » d'où, envahi par une « sensation de tristesse », il ne s'arrache, « vers sept heures du soir », que grâce au souhait soudain de prendre du haschich, forme d'acquiescement volontaire donné à la magie qu'exerce désormais sur lui la cité. Depuis sa fenêtre d'hôtel, le ventre de Marseille [14] se décline en un ensemble de « rues les plus noires et les plus étroites du quartier du port », autant d'« entailles d'un couteau dans le corps de la ville ».

Débute alors une errance quelque peu somnambulique – « il était huit heures » – pour rejoindre la poste « ouverte jusqu'à minuit ». Profitant des largesses du haschich au bras duquel l'éternité n'apparaît jamais « assez longue », le narrateur traverse la ville « en pleine nuit », d'un pas alerte malgré le terrain « rocailleux et irrégulier de la grande place », pour viser la poste et « le clair de lune de son horloge. » Attablé cette fois à un bar minuscule « plongé dans la pénombre », il s'enfonce toujours plus loin dans les profondeurs infinies d'une ivresse qui le métamorphose, de proche en proche, en un être africain, « brun et taciturne », lorsque les douze « coups de minuit », sonnés conjointement par tous les clochers de la ville, l'abandonnent au seuil de la fiction. Ainsi, de midi à minuit, Marseille s'assombrit peu à peu, se vide et le narrateur s'y enfonce non seulement physiquement jusqu'en sa chambre mortuaire, mais il mêle à cette nuit caverneuse celle d'une immense ivresse où rien n'est plus clair, rien n'est plus discernable : une ample griserie dont les « contours prismatiques » ont la triste beauté des fleurs séchées [15].

Remontons maintenant le temps, ou plutôt le terrain, en réouvrant « Marseille », texte frère du précédent récit. La ville y est d'abord dépeinte à travers le peuple du port : « des produits de décomposition à forme humaine [16] ». Tout y est « puanteur d'huile, d'urine et d'encre d'imprimerie » associée aux « corps noirs et bruns des prolos ». N'était le rose, « ici couleur du vice et de la misère », les teintes sombres domineraient sans partage au plus lointain des quais. Même dans le quartier des prostituées, membres à part entière de la « sarabande macabre » décrite par Sylvain Maestraggi [17], il faut s'enfoncer « assez profondément » parmi les « immondices pour parvenir jusqu'à la chambre ». Si le cœur de la ville, son ventre, est ainsi marqué au noir, ses hauteurs immédiates n'échappent guère à ce registre quand, « la nuit », sur la colline de Notre-Dame de la Garde comparée par Walter Benjamin au « manteau d'étoiles de la Mère de Dieu », « les lanternes dessinent dans sa doublure de velours des constellations qui n'ont pas encore de nom ». La lumière fait d'ailleurs l'objet d'un paragraphe spécifique où se donne à penser « la tristesse de villes si glorieusement rayonnantes » et dont le cœur est un « espace retiré », la fameuse « chambre mortuaire » mise ici en opposition de valeurs avec l'immobile Nautique, « énigmatique navire blanc » laissé à quai avec ses « tables blanches ». Dans cette zone indistincte, un homme déchu vend ses livres « après la tombée de la nuit » et devient l'image même de la catastrophe. Quiconque passera « aussi tard » devant lui pressera le pas, manquant alors sans doute de « dégager le trésor sous l'amas de ruines ». Mais comme si la nuit ne suffisait pas à sa déchéance, il faut encore, à l'image de son trésor justement, qu'il s'enveloppe dans un grand manteau de mendiant d'où, tout semblable à celui de la Vierge avec ses lanternes, « le destin nous dévisage de mille regards ». Pour échapper à cette atmosphère lugubre, il faut partir, quitter la bouche d'ombre – « des nappes de brume dans des couloirs puants » – et rejoindre les « puissantes collines » de la banlieue alentour. Car là : « Plus nous nous éloignons du centre, plus l'atmosphère devient politique. » Les murs eux-mêmes ne sont pas, comme au cœur de la ville, « à la solde de la classe dominante ». Non, dans ces « quartiers plus pauvres, ils sont mobilisés à des fins politiques » et « leurs vastes lettres rouges » ne s'apprécient que de loin, en pleine lumière.

Le ciel était charmant, la mer était unie ;
Pour moi tout était noir et sanglant désormais,
Hélas ! et j'avais, comme en un suaire épais,
Le cœur enseveli dans cette allégorie [18].

À relever, dans les écrits de Walter Benjamin sur Marseille, les oppositions entre le blanc et le noir auxquelles se superpose ou s'entremêle une véritable lutte des classes, une tension politique extrême entre banlieue et centre-ville, se laisse peut-être mieux saisir pourquoi, dans sa recension sur Les Cahiers du Sud parue en mars 1927, la toute première image de cette ville qu'il ait jamais couchée sur le papier fut celle d'un « étincelant blason à damier ». Marseille espace d'échecs ? En tout cas, et à coup sûr, espace de haute lutte, ne serait-ce déjà que dans ce même article dont la fin se situe « dans le cabinet haut perché de Jean Ballard, que j'ai eu bien du mal à trouver dans l'obscurité de l'escalier [19] ». Plus encore et plus directement, les allusions au combat ne cessent de marquer les propos de Walter Benjamin sur Marseille. En octobre 1928, quelques lignes écrites sur la ville lui semblent un petit trophée [20], une peau de bête par métonymie à en croire sa lettre à Alfred Cohn : « Je ne sais si le pelage tacheté de la bête féroce porte encore les traces de notre combat acharné, mais, pour ma part, les poils de l'animal me sont restés coincés entre les dents [21]. » Quelques mois plus tard, à Hugo von Hofmannsthal, il confiera les difficultés de sa confrontation avec la cité phocéenne, précisant : « J'ai lutté là comme avec aucune autre ville. Il est plus dur […] d'en arracher une phrase que de tirer de Rome un livre [22]. »

Faut-il y voir l'explication de ces détours par la banlieue et l'image qui en résulte de ramener, à toute force pourrait-on dire, le politique au cœur de la ville, d'en faire exploser au passage le ventre mou par une mine de slogans lumineux qui l'arracheraient à sa torpeur ? N'y a-t-il pas là quelque chose du « chemin montant de la révolte », évoqué à la même époque dans Sens unique et que Walter Benjamin oppose, dans ce texte, au plus effrayant et au plus sombre des destins qui s'abat sans cesse sur le peuple des pauvres, sur tous et sur chacun soumis à ces « forces obscures dont sa vie a été l'esclave » [23] ? Quelle autre lutte, quel autre « corps à corps [24] » vaudrait une telle implication, quand il s'agit d'échapper à la chambre mortuaire ou à la gueule fétide d'un phoque en décomposition qui n'en finit pas d'engloutir le peuple des prolétaires ? Ramener la lumière du plus loin pour conjurer et la bouche d'ombre et la peau de bête au creux desquels la ville se morfond dans l'indifférence de vies à sauver ? Marseille, tout un rébus ?

comme une montagne fêlée toute remplie d'or
resplendissant de la beauté [25].

Dans son ouvrage, Jérôme Delclos indique que si Marseille, « si glorieusement rayonnante », accepte un instant de montrer « sa face plus sombre à l'étranger » dans le récit « Myslowitz – Braunschweig – Marseille », s'agissant du portrait de ville « Marseille », toujours écrit par Walter Benjamin, « la ville reste fermée sur elle-même, elle reste “blanche”, mais avec, pour l'étranger qui sait se fier au hasard qui guide ses pas, quelque chose comme une impression flottante que le spectacle est trop propre, trop lisse pour être vrai, un peu comme si cette blancheur de vaisselle était en fait du noir ou du nocturne, mais en négatif » [26]. Y aurait-il donc simple renversement des valeurs, simple opposition dans le corps à corps entre la cité et ses banlieues ? Une piste intéressante pour trancher, livrée par Walter Benjamin dans son texte de 1929 : « Paris, la ville dans le miroir », est que « lorsque le spectre littéraire de la ville est diffracté par les facettes de l'entendement prismatique, les livres apparaissent de plus en plus rares à mesure qu'on va du centre vers les bords.

Il y a une connaissance ultraviolette de cette ville et une infrarouge qui ne peuvent ni l'une ni l'autre se réduire à la forme du livre : c'est la photographie et le plan – la connaissance la plus exacte du singulier et du général. Nous avons les plus beaux exemples de ces bords extrêmes du champ de la vision [27] ».
À rapprocher cela de sa recension sur Les Cahiers du Sud où Walter Benjamin constate qu'à Marseille, et de manière compréhensible écrit-il, se trouvent « peu de librairies [28] », devient évident que doivent primer à ses yeux – « à mesure qu'on va du centre vers les bords » et retour devra-t-on rajouter – ces connaissances ultraviolette et infrarouge de la ville que l'absence de lumière privilégie justement, les méandres des rébus en formant comme un exemple, entre plan et image fixe.

Bouche d'ombre et peau de bête disions-nous. « Proche du rêve » écrit Jean-François Lyotard, le rébus « impose des formes fortes de subversion à l'espace textuel » [29]. Une hypothèse alors : qu'au-delà de ce qui barbote et se noie dans le cratère fétide au cœur de la bouche d'ombre, qu'au-delà de ce qui vient en outre la recouvrir d'une peau de bête plus encore sépulcrale, des « échappées latérales », des « failles du sens [30] », des « formes fortes de subversion » parviendraient au contraire à rendre perceptible, aussi infime soit-elle, une maigre lueur d'espoir, fût-elle entraperçue, cette dernière, par infrarouges ou par ultraviolets. Contrairement à Victor Hugo dont les constellations s'éteignent, comme asphyxiées par la douleur exhalée de la bouche d'ombre – « la première / Des constellations, sombre alphabet qui luit / Et tremble sur la page immense de la nuit » ; « Les constellations, sombres lettres de feu, / Sont les marques du bagne à l'épaule du monde » [31] –, contrairement aussi à Charles Baudelaire à la poursuite éperdue d'une nuit obscure, une nuit sans lumière – « Comme tu me plairais, ô nuit ! sans ces étoiles / Dont la lumière parle un langage connu / Car je cherche le vide, et le noir, et le nu ! » ; « Nul astre d'ailleurs, nuls vestiges / De soleil, même au bas du ciel. » [32] –, Walter Benjamin ne semble guère se résoudre à l'extinction de toute flamme. Ici et là, un maigre fanal persiste, avec cette particularité qu'il est précisément placé là où nul espoir ne subsiste en apparence, au plus loin dans l'obscur que seule une manière de lutte des regards pourra dépasser et vaincre, percer à jour.

Deux moments, communs à plusieurs textes sur Marseille, appartiennent à ce registre. Le premier, déjà croisé, est cette figure de l'homme déchu contraint, « après la tombée de la nuit [33] », de vendre ses livres à l'angle du Vieux-Port. Sous les maigres biens rassemblés en désespoir de cause et qui forment un « amas de ruines », Walter Benjamin invite, dépassant nos peurs égoïstes, à « dégager le trésor » là où, au premier abord et sous l'effet de nos « mauvais instincts », nous ne verrions « que l'image de la catastrophe ». Sous « un malheur aussi noir [34] », une maigre lueur scintille pour qui saurait – de haute lutte, doté d'un regard infrarouge ou ultraviolet ? – la dégager. Une situation similaire traverse « Haschich à Marseille » : sous l'effet de l'ivresse, naît chez Walter Benjamin la capacité inhabituelle de soutenir du regard la profonde laideur des êtres, cette capacité de la transpercer de rayons pour accéder, au-delà du derme – au-delà même de visages tragiquement marqués par le stigmate des vaincus d'avance : par la « ride de la résignation » –, à « la montagne éventrée avec, en son sein, tout l'or du beau qui scintille dans les rides, les regards et les traits ». Semblable à un peintre, mais qui aurait ici dépassé de haute lutte sa répulsion première pour la bestialité en l'homme, Walter Benjamin voit en la laideur comme « le vrai réservoir de la beauté [35] ».

Nulle force sismique n'est ici requise, des « échappées latérales », de simples « failles du sens » qu'il faut seulement savoir activer, faire naître au regard, et l'on comprend désormais pourquoi, réjoui et lucide après une nuit d'ivresse emplie de ces lueurs, Walter Benjamin sut voir Marseille au prisme de l'amour, un amour « fantastique, admirable et touchant », un amour « en lettres d'or sur fond noir » [36].

Florent Perrier, été 2023

Il ne faut pas se laisser décourager par les premiers paragraphes, un peu universitaro-centrés, de cet article. Cette critique d'un livre écrit en anglais par une anthropologue turque, avance sur deux axes : d'une part, elle nous renseigne sur une réalité peu connue en français, la vie des quartiers-ghettos ethniques des grandes villes turques avec un historique des formes d'autogestion qui s'y sont affirmées avant d'être presque anéanties par la police, d'autre part, elle procède à une analyse plus générale, et qui nous concerne aussi directement, sur le rôle de la police, non pas comme institution de maintien de l'ordre, mais comme productrice d'un désordre visant à « démanteler les structures organisationnelles et politiques locales, et plonger les quartiers dans le chaos et la peur. »

Qu'est-ce qu'un État ? Comment se comporte-t-il ? Pourquoi lui accordons-nous tant de légitimité ? Mais surtout : est-ce qu'il se renforce, s'affaiblit ou se transforme en autre chose ? L'anthropologie, science qui étudie les formes d'organisation des groupes humains, tente depuis longtemps de répondre à ce type de questions. De Comment pensent les institutions de Mary Douglas à Legends of People, Myths od States de Bruce Kapferer, en passant par Akhil Gupta, Veena Das, jusqu'à Cultural Intimacy. Social Poetics and the Real Life of States, Societies and Institutions de Michael Herzfeld (aussi ici), les anthropologues se sont affrontés au mystère de cette construction sociale très récente, mais capable de faire croire à d'énormes masses de la population qu'elle a toujours existé, ou qu'elle a ses racines dans un passé très lointain, sinon dans la nature humaine elle-même. Leurs réflexions sont très profondes, mais elles sont restées loin du débat public. D'un autre côté, comme l'écrit Herzfeld, « si nous n'évitons pas les abstractions excessives et le jargon qui obscurcit plutôt qu'il explique, nous n'avons pas le droit de demander au public une appréciation sérieuse du rôle que l'anthropologie pourrait jouer dans le démantèlement des structures oppressives et des droits exclusifs'.

Le livre de Deniz Yonucu, Police, provocation and politics (Cornell University Press, 2023) est une contribution fondamentale à la compréhension de ce qu'est l'État, à travers l'étude de l'une de ses institutions fondamentales : la police. C'est un livre bien écrit, clair et compréhensible, et en même temps profondément radical, dans le sens qu'il va à la racine des problèmes. L'autrice est une anthropologue turque qui enseigne à Newcastle (Angleterre) et a reçu le prix Anthony Leeds pour ce travail, considéré comme le meilleur livre d'anthropologie urbaine de l'année ; un résultat remarquable, étant donné que dès les premières lignes il prend ouvertement le parti des victimes de la violence d'État, déclarant que certains éléments de la recherche seront délibérément omis, précisément pour ne pas collaborer avec cette institution. De plus, la réunion de l'American Anthropological Association où Deniz a été récompensé a également été le moment où des milliers d'anthropologues de toute l'Amérique du Nord et au-delà ont condamné collectivement la violence coloniale et meurtrière de l'armée israélienne à Gaza (je l'ai déjà mentionné dans un article d'il y a quelques mois). La critique ouverte et motivée du militarisme, du nationalisme et de la violence d'État gagne de plus en plus de place parmi les anthropologues.

Policiers, militaires et agents coloniaux ont toujours été présents dans les « champs » où travaillent les anthropologues : il y en avait dans les villages trobriandais étudiés par Malinowski, dans les samoans par Margaret Mead et chez les Nuers par Evans-Pritchard. Mais à quelques exceptions près, les soi-disant « organismes chargés de l'application des lois » sont presque toujours restés en dehors de l'analyse, qui s'est concentrée sur les institutions indigènes ou natives, sans trop se soucier de la manière dont elles interagissent avec les États nationaux. Mais progressivement - un épisode important a été décrit par Clifford Geertz à Bali en 1973 - les chercheurs ont commencé à les voir, à décrire leur présence et leur action, jusqu'à ce qu'ils commencent à théoriser sur la manière de faire des recherches sur la police. En 2018, un recueil d'essais a été publié, The anthropology of police (édité par Karpiak et Garriot), ainsi qu'un article dans l'Annual Review of Anthropology (par Jeffrey T. Martin) qui explique que l'anthropologie de la police repose sur une vision de l'État comme un objet nouveau, mais fondé sur des formes plus anciennes d'ordre moral, et donc toujours double et stratifié. Naturellement, ces recherches ont pris un nouveau souffle aussi par les mobilisations après la mort de George Floyd, dont beaucoup avaient pour horizon l'abolition de la police. Mais pour l'abolir, nous devons d'abord comprendre : et le fonctionnement des États et de leur structure monopolistique de la violence civile, la police, n'est pas encore tout à fait clair. Le livre de Yonucu, sous-titré 'Contre-insurrection à Istanbul', décrit le comportement de la police dans les quartiers populaires de la capitale turque, avec une reconstitution historique basée principalement sur des entretiens avec des habitants, et une observation prolongée dans le temps de l'évolution du siège policier dans les zones périphériques. Son origine est la participation de l'autrice aux mobilisations de 2013 au parc Gezi, lorsque pour la première fois des rejetons de la bourgeoisie et des intellectuels se sont retrouvés en butte à la répression policière aux côtés des enfants des quartiers les plus pauvres de la ville, où cette répression était la norme depuis des décennies. Le « printemps » turc, explique Deniz, était précisément divisé sur ce point : lorsque la police a augmenté le niveau de violence dans les banlieues, les enfants de ces villages se sont retirés de la manifestation de Gezi, car ils devaient aller défendre leurs quartiers, et des militants de la classe moyenne comme l'autrice ont tenté de les accompagner, mais ont été pour la plupart choqués, voire dégoûtés, par le niveau de violence dans ces quartiers. Deniz était parmi les rares qui n'ont pas digéré cette nouvelle division de classe ; et elle a commencé à travailler dans l'un de ces quartiers, pour comprendre comment fonctionnait l'imbrication de la violence, de la répression et de la politique locale. La découverte fondamentale a été que, même si ces zones étaient considérées par tous comme intrinsèquement violentes, cette violence est l'effet de décennies de provocations et de divisions largement créées par les soi-disant « forces de l'ordre », pour démanteler les structures organisationnelles et politiques locales, et plonger les quartiers dans le chaos et la peur. Il y avait un plan de « contre-insurrection » à l'œuvre, très clair pour les habitants du lieu, mais invisible pour le reste de la ville.

La maison d'édition qui a publié le livre, Cornell University Press, s'est prémunie contre cette évidence en présentant le livre comme « une analyse contre-intuitive des pratiques policières contemporaines », qui se concentre sur « la promotion de la contre-violence, des conflits perpétuels et des tensions ethniques et sectaires » plutôt que sur le maintien de l'ordre. Mais que la police fomente des conflits et sème la discorde, plutôt que d'essayer de faire la paix, n'est contre-intuitif que pour ceux qui n'ont jamais entendu parler de la stratégie de tension, ni de la violence lors du G8 de Gênes en 2001 ; ou pour ceux qui – comme les maisons d'édition universitaires – entretiennent la fiction de l'État de droit, où des « forces de l'ordre » bien intentionnées garantissent la paix et la justice aux citoyens, en veillant à ne punir que ceux qui « se comportent mal ». Même le plus grand théoricien de l'État moderne, Michel Foucault, tenait pour acquis la fonction pacificatrice de la police : discipliner et punir, avec ou sans force, devait servir à maintenir l'ordre, à garantir les corps et à protéger la société. Agamben expliquait même en 2014 qu'après la « guerre contre la terreur », au lieu de créer de l'ordre, les États avaient commencé à « gérer le désordre » (cit. p. 154). Deniz démontre exactement le contraire : la police travaille précisément à promouvoir le désordre et la peur ; rendre la vie collective impossible, boycotter l'organisation communautaire et porter atteinte à la paix sociale de certaines classes ou zones géographiques. Pas vraiment de la « gouvernementalité » ! Les États nations sont des machines de guerre contre la coexistence pacifique et l'autogestion populaire ; les provocations et la violence de la police se déchaînent précisément contre ceux qui sont les plus capables de s'autogérer et de coexister, en dressant au besoin les personnes et les groupes sociaux les uns contre les autres. Dans le quartier d'Istanbul que Deniz appelle Devrimova (du mot turc devrim, « révolution »), cette dynamique est particulièrement visible et violente ; mais on ne peut éviter de reconnaître les similitudes avec ce qui se passe dans les États dits « démocratiques », où l'infiltration non motivée de la police, les accusations absurdes de terrorisme contre des militants de base, la connivence avec la grande criminalité, semblent conçues pour alimenter la peur et la méfiance mutuelle ; on peut en dire autant de la tentative continue de diviser entre bons militants et mauvais militants, entre pauvres victimes blanches et pauvres de couleur (ou méridionaux en Italie), oisifs et dangereux. Dans les années 70, les soi-disant gecekondu, ou quartiers « nocturnes » du prolétariat turc – semblables aux villages auto-construits de Rome et de Milan – furent le théâtre d'une grande expérimentation d'une « nouvelle forme de vie socialiste » (p. .38), composé de comités de quartier, de réseaux de solidarité, de groupes d'autodéfense, de structures d'autogestion et d'autoconstruction collective, voire de « tribunaux populaires » et d'organisations de femmes contre l'alcoolisme et les violences domestiques. Ces expériences ont permis à des dizaines de milliers de personnes de survivre à l'exclusion et à la ségrégation urbaine, mais elles ont été mal vues par la majorité turque sunnite, majoritairement nationaliste, qui considérait ces quartiers comme dangereux et ennemis.

Au lieu de Foucault, Deniz suit Jacques Rancière, pour qui la police est exactement le contraire de la politique : la guerre continue de l'État contre la population peut se résumer à la tentative de la police de détruire la politique, c'est-à-dire la politique fondamentale, la capacité humaine à s'organiser et créer des formes stables d'autonomie territoriale. La police n'est pas seulement répression et discipline, mais elle est la structure institutionnelle qui distribue et attribue des espaces à la population, définissant ce qui doit être rendu visible et invisible, ce qui doit être perçu comme parole et ce qui sera plutôt relégué au rôle de 'bruit'. La politique, pour Rancière, c'est exactement le contraire, c'est-à-dire « tout ce qui éloigne un corps de la place qui lui est assignée, ou change la destination d'un lieu », « rendre visible ce qui ne pouvait pas être vu », et « rendre audible comme parole » ce qui n'était auparavant perçu que comme du bruit » (cit. p.14). Dans le livre, cette lecture émerge de l'étude des quartiers marginaux d'Istanbul où vit l'un des trois groupes de population anatoliens conquis par l'État turc : les Alévis, qui, avec les Kurdes et les Arméniens, constituent plus de la moitié de la population du pays. Si l'oppression des Kurdes et le génocide des Arméniens sont également connus en Europe occidentale, la marginalisation et la stigmatisation des Alévis le sont moins, mais tout aussi systématiques. Les Alévis sont en théorie un groupe religieux, mais historiquement laïcs, hostiles à l'islamisme sunnite et au nationalisme conservateur, ils ont toujours été identifiés aux organisations révolutionnaires, auxquelles ils ont adhéré massivement. Leurs quartiers étaient des « zones libérées », nées d'une opposition collective à l'agression continue de la police, qui tentait de démolir leurs maisons, considérées comme illégales. Comme le raconte une personne interrogée d'une cinquantaine d'années : « Quand nous étions enfants, nous jouions dans les terrains vagues du quartier, et quand nous avons vu les bulldozers approcher, nous avons commencé à courir et à crier : 'L'État arrive !' L'État arrive !'. Les hommes étaient pour la plupart au travail, mais les femmes qui nous entendaient remplissaient les rues et commençaient à ramasser des pierres dans leurs jupes pour les jeter sur les bulldozers » (p.35). Après chaque démolition, le quartier se réorganisait pour reconstruire les maisons démolies : « Il n'y avait pas d'électricité, pas d'eau, pas de routes, pas de services... c'était un terrain vide plein de boue [...]. Lorsque les gens ont commencé à s'installer ici, nous nous réunissions pour déterminer quoi faire. Les organisations révolutionnaires discutaient déjà de la manière de créer des comités populaires […]. Nous n'avions pas le choix. Nous avons dû développer nos propres outils pour résoudre les problèmes le plus rapidement possible. Ce n'était pas seulement un choix politique : c'était une nécessité fondamentale », explique une autre personne interrogée, plus âgée (p. 37). Au fil du temps, de cette auto-organisation est née la distribution autogérée des terres, également avec l'aide d'architectes, d'urbanistes et d'étudiants en architecture, ainsi que des formes de tribunaux populaires, basés sur des conseils de village à la campagne, dans lesquels les décisions étaient prises sur des conflits internes, sans avoir recours à la police turque (qui aurait de toute façon considéré tout le monde comme coupable, simplement parce qu'ils étaient alévis). Les femmes participaient également aux conseils de quartier, comme c'était également la coutume dans les villages alévis. Deniz dit que dans les quartiers révolutionnaires il y avait une « politique féministe de facto » : la participation politique des femmes a conduit à remettre en question les formes patriarcales de gestion familiale, à lutter contre la violence, l'alcoolisme et à appeler à une gestion féminine des ressources. Un jour, un tribunal populaire a ordonné à un homme qui avait battu sa femme de quitter le quartier et de ne jamais y revenir. Une autre fois, un tribunal a sanctionné un groupe d'étudiants qui avaient promis d'amener un spectacle de théâtre, mais qui sont ensuite revenus sur leur promesse alors que les habitants avaient déjà tout organisé. Ils les ont traduits devant le tribunal populaire, qui a écouté leurs excuses mais leur a ordonné de ne pas retourner dans le quartier pendant deux mois. Ces organisations locales comprenaient également des groupes d'autodéfense de quartier contre la police et contre les attaques des résidents locaux fidèles à l'État ; naturellement, ils étaient considérés comme des ennemis par les institutions et la police. Depuis la fin des années 70, puis avec le coup d'État de 1980 - qui a tué mille deux cents personnes et emprisonné six cent cinquante mille - la police a articulé une stratégie contre-insurrectionnelle contre ces quartiers, faite d'attaques directes, infiltrations et incursions de groupes paramilitaires. La police « a exporté vers les périphéries urbaines d'Istanbul les techniques de contre-insurrection spatiale qu'elle avait appliquées dans les provinces kurdes » (p.54), transformant de nombreux gecekondu en petits « Istanbul Gazas » isolés les uns des autres, sorte d'archipel d'enclaves guère différent également de la manière dont l'armée israélienne a réussi à utiliser la planification et l'architecture pour empêcher l'organisation politique palestinienne (Eyal Weizman l'explique magistralement, tout comme Alessandro Petti). Dans ces « petites Gazas » ségréguées, au fil du temps, des formes d'organisation révolutionnaire ont commencé à fleurir, ce qui a permis de maintenir vivant le souvenir de l'auto-organisation du passé. C'est à ce stade qu'il devient intéressant de comprendre le rôle de la police. Car c'est contre ces quartiers que s'articule le travail policier expliqué par Deniz, qui « n'est pas seulement un projet gouvernemental foucaldien de production de docilité, mais aussi un projet schmittien de production d'hostilité, qui favorise activement l'inimitié entre différentes populations » (p.11). Dans la guerre contre le PKK, le parti communiste kurde, l'armée turque a eu recours aux déportations, à l'exil et au contrôle généralisé de l'information, transformant certaines villes en prisons à ciel ouvert dont on ne savait pratiquement rien dans le reste du pays. De même, les quartiers rebelles kurdes et alévis d'Istanbul étaient isolés les uns des autres, ce qui faisait que les habitants avaient du mal à sortir, que les non-résidents ne passaient jamais par là et qu'un sentiment général de peur planait sur certaines parties de la ville. Ces formes de provocation, combinées au travail généralisé des agents infiltrés, ont modifié la perception même du monde des habitants des quartiers. Une autre dynamique entre ici en jeu : Deniz l'appelle l'interpellation violente. L'État a encadré la répression des organisations révolutionnaires comme une répression ethnique : les Kurdes n'ont pas été persécutés en tant que rebelles, mais en tant que Kurdes, et il en a été de même pour les Alévis. « Mort aux Alévis ! » », a crié la police lorsqu'elle a tiré sur la foule lors d'une manifestation dans le quartier de Gazi en 1995, tuant dix-huit personnes. Après avoir été réprimés en tant qu'Alévis, de nombreux révolutionnaires ont commencé à se percevoir comme tels plutôt que comme révolutionnaires. Hannah Arendt explique qu'elle s'est rendu compte qu'elle était juive à partir des insultes antisémites qui lui étaient adressées par les enfants des nazis : « Celui qui est attaqué en tant que juif doit se défendre en tant que juif. Pas comme un Allemand, ni comme un citoyen du monde, ni comme un défenseur des droits de l'homme » (cit. p. 78). Cette « interpellation violente » a eu pour effet d'amener les révolutionnaires alévis à s'identifier de plus en plus comme membres d'un groupe ethnique et religieux, plutôt que comme militants d'une idée émancipatrice universelle. Le résultat fut une fracture de plus en plus évidente entre les révolutionnaires alévis, les révolutionnaires kurdes et les révolutionnaires de la majorité sunnite turque, qui commencèrent à douter les uns des autres. « Après [le massacre de] Gazi, les gens ont commencé à parler de qui était alévi et qui était sunnite », raconte une personne interrogée âgée de soixante-dix ans, turque sunnite, mais résidente et militante du quartier de Devrimova. « Peut-être que c'était déjà là, mais c'est devenu beaucoup plus explicite » (p.83). La répression agit avant tout en renforçant l'identité de chaque individu, en enfermant chaque groupe dans sa petite bulle et en stimulant la méfiance et les conflits entre tous les groupes qui mettent l'État en difficulté. Il est impossible de ne pas y voir comme un reflet démesuré de la fragmentation du mouvement radical italien (et romain plus que tout autre), divisé en bulles d'« individualité » ou de « subjectivité » indisciplinées, méfiantes les unes envers les autres et incapables de s'allier, parfois même pas temporairement. Après le massacre de Gazi, une fois ce climat de tension et de ségrégation installé, avec des check-points et des tanks dans les rues, la police s'est soudainement retirée des quartiers. « Nous en étions fiers à l'époque, pensant leur avoir fait peur. Mais maintenant, je comprends qu'ils laissaient la violence se propager parmi nous », explique un militant exilé après avoir été arrêté et torturé. « Ce n'est pas que la police ait abandonné les quartiers : comme dans la guérilla, la police est venue créer la tension puis s'est retirée » (p.89). La ségrégation n'a plus besoin de tanks : ce sont les mêmes dynamiques construites par l'État qui permettent à la violence de se propager dans certains quartiers, de les qualifier de dangereux et de les séparer du reste de la ville. Combien de fois, même en Italie, la police vous arrête-t-elle à l'entrée de certaines banlieues, vous demandant où vous allez et pourquoi, tenant pour acquis que quiconque y va de l'extérieur cherche de la drogue, ou en tout cas quelque chose d'interdit. C'est la même dynamique de création de ghettos, évidemment à plus petite échelle.

En outre, la police a activement encouragé la marginalisation de toutes les personnalités de la médiation, celles qui ont réussi à maintenir ensemble les différents groupes et communautés, tout en laissant impunis ceux qui ont exercé la violence dans un but de pouvoir et de profit, par exemple les trafiquants de drogue. Avec le temps, et les actions incessantes de provocation et de détention arbitraire, les groupes d'autodéfense se sont radicalisés, devenant des justiciers, largement impossibles à distinguer des voyous des narcos, des paramilitaires et de la police elle-même. (Cette dérive se reflète également dans d'autres pays européens, où parfois le masculinisme généralisé rapproche fascistes et antifascistes, ou bien où certaines formes de « service d'ordre » et d'autoritarisme des espaces autogérés semblent singer l'État et la police : pensez au pass des vaccinés demandé dans certains centres sociaux autogérés !). Ainsi, les quartiers où avait eu lieu une tentative d'émancipation collective, laïque et intersectaire, sont devenus en l'espace de quelques décennies des lieux dangereux et violents, où déambulent des jeunes armés et cagoulés, peut-être membres des anciennes organisations révolutionnaires, peut-être à la solde de trafiquants, peut-être policiers en civil. Ce qui domine, c'est la méfiance mutuelle, la suspicion et le ressentiment, notamment à l'égard des jeunes, toujours présentés comme violents par nature. Stigmatisation, diffamation, ambiguïté, stéréotypes ethniques et de classe, conflits intergénérationnels sont activement encouragés pour alimenter des situations tendues et légitimer la présence et la violence de la police contre les habitants. Cette action se cache toujours derrière une rhétorique de l'ordre, de la dignité, de la raison et de la courtoisie, ce qui la rend incompréhensible pour les parties les plus intégrées des citoyens. Deniz reconstitue également en détail comment ces tactiques de provocation du désordre et de la peur sont parvenues jusqu'à la police turque à travers les manuels utilisés par l'armée britannique en Irlande du Nord, eux-mêmes basés sur les manuels de « sale guerre » de l'OTAN, eux-mêmes basés sur les stratégies de conquête de l'armée coloniale française en Algérie. Un fil noir relie la colonisation européenne en Afrique, à la guerre froide, aux stratégies utilisées par la police contre les dissidents politiques.

Le livre est un chef-d'œuvre d'ethnographie militante, qu'il serait très important de le traduire.D'un point de vue méthodologique, il s'agit d'un modèle sur la manière de mener une recherche sur le terrain et d'articuler la présentation des résultats de manière non seulement à parler à d'autres chercheurs, mais aussi sans donner d'informations qui pourraient être utilisées contre les protagonistes de la recherche. Il combine un travail de terrain approfondi, une clarté éthique et politique du rôle et de la responsabilité du chercheur et une reconstruction d'une rare profondeur du contexte historique et des implications politiques.La conclusion est qu'il existe une guerre permanente entre l'État et la population, dont l'intensité augmente ou diminue selon la mesure dans laquelle l'État parvient à maintenir invisibles certaines pratiques populaires de libération et d'autogestion.C'est aussi l'essence de la lecture de l'État que fait David Graeber dans Sur les rois et dans d'autres textes : différentes structures politiques et sociales convergent dans l'État, elles sont continuellement en tension et risquent continuellement de perdre leur emprise. La bonne nouvelle est qu'il est très difficile pour l'État de gagner cette guerre contre ses propres citoyens. Paradoxalement, en fait, la violence institutionnelle, la provocation et la contre-insurrection sont en elles-mêmes une « véritable preuve de l'existence d'une lutte politique » (p. 161). Ainsi, malgré des décennies de tentatives, « l'élite dirigeante turque n'a jamais réussi à éteindre complètement la dissidence de gauche en Turquie ». Il existe en effet une force politique très forte qui défie toute tentative de provocation et continue de pousser les gens à défier l'État : la mémoire de ceux qui l'ont déjà fait. « La contre-insurrection est également productrice de lutte politique, car ses techniques sales exacerbent les injustices déjà présentes dans la société. Tant que les racines de la dissidence existeront – la domination, l'exploitation, l'inégalité, l'injustice – la contre-insurrection et son antithèse : la politique continueront d'exister. »

Stefano Portelli
Traduit de l'italien par Palidda
La version originale (et italienne) de cette recension a été publiée sur le site Monitor

Petite note du traducteur

La logique policière du désordre permanent n'est pas toujours ignorée (en dehors de la posture institutionnelle dominante), elle est évoquée par certains auteurs, au-delà du constat élémentaire que la police ne justifie son existence que lorsqu'il y a du « désordre »... et souvent la fomente ou incite la « pègre » e les criminels pour cette raison ; c'est un fait connu depuis l'aube de l'État moderne... (pensez à l'histoire des Poignardeurs racontée aussi par Sciascia...) et il ne faut pas oublier que certains flics ont facilement tendance à adopter un comportement criminel.

La critique répétée contre Foucault me ​​semble injuste car on ne peut certainement pas dire qu'il soit pour l'Etat et l'ordre ... il se concentre sur l'objectif biopolitique du pouvoir mais ensuite il n'exclut pas du tout la thanatopolitique que n'est pas seulement celle pratiquée par les nazis, mais celle que les pays dominants adoptent encore aujourd'hui notamment vis-à-vis des migrations mais aussi contre les jeunes des banlieues ou les napolitains ... (voir les cas de jeunes tués par des policiers ou des carabiniers …)

230 ans après la première abolition moderne de l'esclavage, 64 ans après la plupart des indépendances formelles, le racisme d'État continue de faire presque quotidiennement l'actualité en France. Or, si la conscience de la « question raciale » semble faire des progrès dernièrement, nous sommes nombreux·ses, à manquer encore de culture politique et historique en cette matière. Ces limites sont d'autant plus frappantes - et problématiques - que nous ne vivons pas dans n'importe quelle puissance impérialiste : de toutes les nations concernées par l'histoire esclavagiste et coloniale, la France est peut-être celle qui a poussé à son paroxysme ce système de domination.

C'est, en tous cas, ce qu'affirme l'historienne Aurélia Michel, dans un ouvrage paru en 2020. Intitulé Un monde en nègre et blanc. Enquête historique sur l'ordre racial (Seuil, 10€), ce livre développe un projet aussi nécessaire qu'ambitieux : offrir, en 350 pages, une vision synthétique de l'histoire de la race à l'échelle globale. Très complet - tout en restant accessible -, il aborde des questions aussi générales que où et comment est née la race ? quelles formes successives a-t-elle prises ? est-ce que le racisme a servi de justification à l'esclavage ? quels ont été les effets des abolitions ? quel type de colonialisme a succédé à l'esclavage ? quels rapports capitalisme et racisme entretiennent-ils historiquement ? Si la démarche d'Aurélia Michel relève plutôt d'une démocratisation de connaissances à partir de travaux déjà existants, son livre offre un solide aperçu historique sur ce phénomène complexe qu'est la race.

Le livre commence par un rappel important. À la différence de faits sociaux plus larges comme la « xénophobie » ou « l'altérisation », la race n'est pas quelque chose d'universel, qui aurait toujours (et partout) existé. Elle est un rapport social particulier, que la sociologue Colette Guillaumin a défini essentiellement par sa fonction : fournir un instrument de domination et d'exploitation. Loin d'être une institution que l'on retrouve dans toutes les sociétés humaines, elle est fondamentalement d'origine européenne. Comme le capitalisme ou l'État moderne, la race a donc une histoire (et ces trois histoires sont liées). En tant qu'il qualifie un sous-ensemble de l'espèce humaine, le sens actuel du terme race est définitivement fixé dans les années 1830 ; mais l'émergence de la race comme rapport social dépend d'un processus qui commence avec l'expansion européenne dans le monde atlantique aux XV^e et XVI^e siècles. Reprenant un des acquis majeurs de l'historiographie du racisme, Aurélia Michel rappelle que « c'est bien parce que les Européens ont mis les Africains en esclavage qu'ils sont devenus racistes » - et non l'inverse (page 19). Dès lors, plus qu'une histoire des idées ou des représentations, une histoire de la race doit prendre essentiellement une forme matérialiste, à l'image de celle qui nous est ici livrée.

Au premier abord, la traite transatlantique n'est pourtant qu'un épisode au sein de l'histoire globale des traites. L'esclavage est l'une des institutions les plus répandues dans l'histoire de l'humanité : on le retrouve aussi bien dans les sociétés d'Inde ou de Russie que dans celles du monde arabe ou de l'Amérique « précolombienne ». Mais le bassin méditerranéen est le lieu où cette institution va connaître son développement le plus régulier. Dans la Méditerranée antique, une bonne part des esclaves sont « produit·es » au Nord, en Europe - notamment de l'Est, d'où l'étymologie du terme esclaves (slaves). Mais l'institution esclavagiste décline fortement dans l'Europe chrétienne féodale, où elle n'est plus la base du travail agricole. En effet, ces sociétés reposent sur le système du fief : les esclaves des grands domaines défrichés sont progressivement intégrés au statut de serfs, c'est-à-dire de travailleurs assignés à la terre. Parallèlement au développement de traites arabes et ouest-africaines au cours du Moyen-Age, les réseaux méditerranéens se réorientent et le trafic se stabilise peu à peu du Sud vers le Nord. À l'aube de l'époque moderne, l'Afrique est le continent qui dispose d'un « important marché d'esclaves, structuré et actif » (p. 49) - ce qui va la condamner à devenir le principal vivier de l'expansion impérialiste européenne.

Au début du XV^e siècle, les Portugais entreprennent des expéditions le long des côtes africaines avec comme principale intention de remonter les routes commerciales transahariennes pour traiter directement avec les fournisseurs. Grâce aux progrès des technologies maritimes, et à l'accumulation de pouvoir rendue possible par l'émergence de l'État moderne, ils accostent successivement aux Canaries, à Madère, aux Açores, puis sur les côtes mauritaniennes et sénégalaises. À partir de la découverte des îles inhabitées du Cap-Vert en 1462, ils commencent à participer au commerce d'esclaves avec les marchands africains. En 1471, la prise de Sao Tomé, au large du Gabon, est l'occasion d'un fameux « coup » commercial : les Portugais décident d'utiliser pour leur propre compte les esclaves achetés au Gabon ou en Angola et fondent des plantations sucrières.

Dès lors, « tous les éléments de l'économie atlantique sont en place » : bien que les Européens n'aient ni le climat, ni les terres, ni la main-d'œuvre pour produire du sucre, ils découvrent qu'ils ne sont plus obligés d'aller l'acheter dans la lointaine Asie (p. 81). La rupture avec le mode de production féodal est brutale : en allant chercher la main-d'œuvre là où elle est « disponible » (dans les zones de traite) pour l'acheminer dans les zones tropicales propices aux cultures, on opère une brusque séparation des fonctions de production et de reproduction. Pour Aurélia Michel, « c'est en somme la modernité économique qui voit le jour » (p. 84). C'est donc bien la « rationalité » économique, et non le préjugé de couleur, qui va présider au développement de la traite transatlantique.

Dans les premières décennies du XVI^e siècle, les navigateurs européens débarqués aux Amériques asservissent de nombreuses populations locales et les déportent vers les Caraïbes, riches de ressources à piller. Mais le pouvoir royal (principalement espagnol et portugais) réoriente rapidement le projet colonial vers une occupation plus durable, et interdit la mise en esclavage des Amérindien·nes. Pour autant, il lui faut trouver de quoi prendre en charge le travail supplémentaire requis par l'économie coloniale. Au Brésil, où les Portugais cherchent à rééditer l'expérience de Sao Tomé (exporter du sucre en Europe), la production décolle dans les années 1560. Alors que les épidémies déciment les autochtones, les colonisateurs manquent de main-d'œuvre et se tournent vers la traite africaine. La transition est extrêmement rapide : de 20% en 1570, la part de travailleurs africains dans les plantations sucrières passe à 100% en 1620. Dans la première moitié du XVII^e siècle, les colonisateurs hollandais perfectionnent nettement l'économie de plantation dans le Nordeste brésilien. Chassés définitivement par les Portugais en 1654, ils reconstituent ensuite ces dispositifs aux Antilles, où le modèle va alors se généraliser. Dans les colonies anglaises (Barbade puis Jamaïque) et françaises (Martinique puis Saint-Domingue), « la plantation sucrière esclavagiste devient le mode principal d'exploitation » (p. 118). La productivité augmente drastiquement et ne bougera presque plus pendant deux siècles. Ainsi, alors que les Amériques offrent des ressources abondantes mais peu de main-d'œuvre, elles vont constituer un débouché colossal à la traite africaine.

Se met alors en place une économie qui sera déterminante pour l'émergence du capitalisme et de l'économie moderne. Bien avant la vapeur ou le charbon, c'est l'esclave africain·e qui fournit l'énergie nécessaire à l'immense impulsion requise par le développement de ce nouveau mode de production, et par l'accumulation de capital qui permettra plus tard la Révolution industrielle. Ainsi, pour Aurélia Michel, la spécificité historique de l'esclavage atlantique ne réside pas tant dans son ampleur démographique ou temporelle que dans la « nature de sa violence, induite par le développement capitaliste de la plantation (...). La plantation atlantique est une forme productive nouvelle (...) : elle implique propriété privée, capitaux, Etat, concentration de la force de travail » (p. 110). En effet, pour assurer le succès de ces entreprises risquées, les Européens cherchent à maîtriser l'ensemble de la filière : ils investissent aussi bien en amont (fourniture d'esclaves), en aval (commercialisation des produits) que sur la production elle-même (amélioration des techniques). Sur le plan économique, l'opération nécessite une forte intégration : « pour être rentable, la production américaine doit être envisagée dans sa dimension atlantique » (p. 120). Il faut donc un instrument de puissance et de régulation capable d'agir à cette échelle : l'État moderne. Dans le cas de la France, c'est une ordonnance royale, le Code noir (1685) qui vient fournir ces innovations juridiques. Il concède par exemple aux planteurs une propriété pleine et entière, distincte de celle du domaine seigneurial : la bourgeoisie et son droit commencent à remplacer les institutions féodales.

Si l'esclavage n'est donc pas spécifique à ces sociétés atlantiques, il se distingue ici par l'hégémonie qu'il y occupe. Certes, à l'image de l'esclave « domestique » des sociétés ouest-africaines, l'esclave atlantique est un·e non-parent·e, dont la fonction reproductive ne compte pas. Mais elle·il est soumis·e à une telle exigence de rentabilité que c'est tout son cycle de vie qui est désormais ignoré. De la capture à la mort, sa gestion repose sur un usage à la fois extrême et calculé de la violence. Sur les navires qui effectuent la traversée, où jusqu'à 500 individus embarquent pour huit à douze semaines, le taux de mortalité est de 10 à 20% ; malgré les tentatives de révolte, tortures et suicides sont monnaie courante. Débarqué·es sur la plantation américaine, celles et ceux que l'on commence à qualifier de « nègres » travailleront alors douze à seize heures par jour, et leur durée de vie moyenne tournera autour de sept ans. Unique principe de socialisation, la violence est ainsi le procédé infini qui permet de déshumaniser l'esclave, de « produire le nègre » : « le nègre est une fiction qui représente la destruction permanente de son humanité » (p. 162). À l'époque moderne, cette économie s'installe profondément au cœur du système politique européen : café, sucre et cacao sont consommés dans toutes les grandes villes et leurs revenus inondent le continent.

Or, la « fiction du nègre » va se trouver fragilisée par la naissance d'un certain nombre d'enfants issus du viol de femmes esclaves par les colons blancs. Bien que ces enfants représentent jusqu'au XVIII^e une part très minoritaire de la population, leur statut est rapidement perçu comme une véritable menace pour l'ordre colonial. Dès lors, les autorités tentent de réagir : dès 1662, la colonie britannique de Virginie vote une loi qui peut être considérée comme cruciale dans le processus historique de constitution de la race. Celle-ci stipule que « chaque enfant né dans ce pays sera présumé libre seulement en fonction de sa mère ». À la naissance, les enfants d'une esclave sont donc toujours considérés comme esclaves, même lorsque le père ne l'est pas. Pour autant, dans toutes les colonies, une partie importante de ces enfants demeure affranchie par les maîtres (et pères) ; peu à peu, on assiste à l'émergence d'une classe d'individus métis qui viendra brouiller la frontière symbolique entre libre et non-libre, entre parent et non-parent. C'est aussi la terreur d'être assimilé au descendant d'esclave, produite par la violence spécifique de l'esclavage colonial et la puissance du processus de déshumanisation, qui va présider à l'émergence de la race comme nouvelle frontière.

Minée par l'impasse du renouvellement de la main-d'œuvre, cette « société impossible » va atteindre ses limites. Au grand dam des esclavagistes, les « nègres » se re reproduisent pas : il faudrait pour cela leur rendre leur humanité. Au milieu du XVIII^e siècle, la tension entre deux modèles de projet colonial commence à s'exacerber - symbolisée, sur la côte Est de l'Amérique du Nord par l'opposition entre « colonies de peuplement » au Nord, et « colonies à esclaves » au Sud. En Europe, une partie de la bourgeoisie souligne le coût de la traite et du travail esclave en termes de gestion de la violence. Des intellectuels et physiocrates s'attachent à déployer les fondements de la théorie économique moderne : désormais, le rôle de l'État devrait être de maintenir l'ordre social « naturel » afin de favoriser la libre entreprise des propriétaires (blancs), sur qui repose la prospérité générale. Ils prônent une nouvelle approche de la main-d'oeuvre, qui viserait à améliorer la longévité et favoriser la naissance d'esclaves créoles : « formant des familles nombreuses et stabilisées, les esclaves pourraient progressivement voir leur liberté s'élargir et leur position s'assimiler à celle des travailleurs sous contrat » (p. 185). Certains d'entre eux commencent à tenir des positions abolitionnistes.

Mais ces idées sont immédiatement perçues comme un danger par les planteurs antillais : reconnaître à l'esclave autorité sur sa famille, c'est reconnaître son humanité, et initier un mouvement qui pourrait glisser jusqu'à « l'éclatement de la frontière symbolique entre le nègre et le Blanc » (p. 176). C'est pourquoi les timides politiques populationnistes de la fin du XVIII^e siècle vont avoir un effet boomerang : la menace d'un rapprochement nécessite un redoublement de violence. Dès lors que le statut d'esclave ne permet plus d'éloigner le « nègre » , il s'agit d'installer de nouveaux espaces tampons : hantés par le spectre du métissage, les planteurs se retranchent dans leur blanchité. Cette obsession donne lieu à la création de véritables taxinomies raciales, ainsi qu'au statut de « libres de couleur » qui permet de maintenir symboliquement les descendants d'esclaves à l'extérieur de la blanchité. On invente également des procédures qu'on pourrait qualifier de reconnaissance en blanchité, calquées sur les statuts dits de « pureté de sang » (limpieza de sangre) qui servaient autrefois à la Couronne chrétienne espagnole à réprimer les juif·ves et musulman·nes converti·es.

Pourtant, en dépit de tous ces efforts, la classe dominante n'est plus exclusivement blanche, et la solidarité sociale des planteurs est de plus en plus fragile. À la fin du XVIII^e siècle, les ségrégationnistes antillais commencent à perdre le soutien des gouvernements coloniaux. En cette période traversée par la question révolutionnaire et la crise de la relation métropole - colonies (les États-Unis d'Amérique obtiennent l'indépendance en 1776), une part croissante des élites européennes se rangent à la nécessité de réformer l'esclavage. Lorsqu'éclate la Révolution française, les Blancs de Saint-Domingue refusent de suivre la métropole et s'organisent en assemblée. Face à eux, l'insurrection est décidée dans la nuit du 14 août 1791, au Bois-Caïman : c'est le début de la guerre civile. En 1794, les commissaires révolutionnaires de métropole doivent voter l'abolition immédiate de l'esclavage. C'est la stupeur : dans la colonie sucrière la plus riche et la plus puissante du monde - elle représente, à elle seule, un tiers de la production américaine à la fin du XVIII^e siècle -, la révolution a eu lieu. Pour Aurélia Michel, « c'est une alliance des nègres et des hommes de couleur qui a présidé à ce mouvement. Une alliance de l'épiderme, des non-Blancs contre les Blancs, a transcendé les classes et les intérêts économiques voire les positions politiques. C'est la sidération générale, l'angoisse absolue parmi les Blancs dans le monde colonial du nord au sud de l'Amérique » (p. 189).

Après le choc de Saint-Domingue, toutefois, l'Europe reprend ses esprits : « après la première abolition française, il faudra au moins un siècle pour voir agonir l'esclavage en Atlantique » (p. 195). Dans les colonies françaises, l'esclavage est rétabli par Napoléon en 1802, peu avant la naissance du Code civil. Aux États-Unis, si l'abolition de la traite est votée en 1808, celle de l'esclavage n'interviendra que bien plus tard, en 1865. De même, en Amérique du Sud, celui-ci n'est peu entamé par les mouvements révolutionnaires et indépendantistes, qui sont menés pour la plupart par des propriétaires blancs. Issu de cette classe, dont il ne mettra jamais en cause les intérêts, Simon Bolivar en est un bon exemple. On pourrait ainsi aller jusqu'à dire que, contrairement à ce que l'on imagine spontanément, l'indépendance des nations américaines a été obtenue pour maintenir la domination sur les esclaves et leurs descendant·es, au moment où les dynamiques révolutionnaires des métropoles risquaient de favoriser leur émancipation.

Au début du XIX^e siècle, si elles cherchent ainsi à gagner du temps, les bourgeoisies européennes sentent pourtant que l'institution esclavagiste est condamnée à terme. Après les révolutions, c'est dans une interprétation particulière de l'idée de nation que va se résoudre la tension entre les deux camps que constituent, d'une part, les planteurs esclavagistes attachés au vieux modèle colonial, et d'autre part, de nouvelles élites industrielles et libérales qui ne font plus la différence entre « nègres » et prolétaires européens. Alors que le contenu progressiste qu'elle charriait pour les révolutionnaires passe au second plan, la nation est désormais conçue comme la communauté de ceux qui peuvent exercer la civilité, c'est-à-dire les propriétaires. Or, pour les Blancs des Amériques, il est insupportable que le « nègre » puisse devenir un concitoyen - c'est-à-dire, sur le plan anthropologique, un parent. Afin de l'empêcher, ils vont construire progressivement la catégorie de « Noir·e », qui regroupe aussi bien les esclaves que les libres. De même, en vertu du Code civil français, la transmission de la civilité est une faculté qui devient réservée au seul chef de famille - qui est un homme blanc. Il est essentiel de voir que cet outil juridique, qui est l'un des plus déterminants dans la structuration historique du droit bourgeois et de l'économie capitaliste, est aussi de ceux qui consacrent quasi-officiellement l'institution raciale.

Ainsi, la figure du Blanc émerge dans le contexte d'une renégociation du cadre démocratique, marquée par un processus de restriction de la nation. À cet égard, le propos de l'historienne mérite d'être amplement cité : « Loin d'être un hasard, l'apparition de la race dans le discours scientifique a deux épicentres qui sont précisément ceux des révolutions démocratiques de la fin du XVIII^e siècle : les États-Unis et la France. Ces deux sociétés esclavagistes sont en effet celles qui ont formulé, à travers leurs révolutions, les fondements de la société politique démocratique : la liberté et l'égalité (...). L'idée de race va jouer un rôle majeur dans la résolution du paradoxe posé par la révolution démocratique dans les sociétés esclavagistes, avant de devenir le support d'une nouvelle répartition du travail et des richesses dans le monde après la fin de l'esclavage » (p. 203). De fait, les décennies suivantes seront celles d'un lent transfert vers l'institution race du rôle que l'institution esclavage remplissait dans l'organisation mondiale du travail.

Après que de nouvelles révoltes achèvent d'arracher les abolitions, les nouvelles modalités du travail aux Amériques reposent sur le principe d'une « libre association » entre l'affranchi·e et le planteur. Mais les conditions sont très proches de l'esclavage, à ceci près que le travailleur a le droit de ne pas travailler - et de mourir de faim. Le projet de remplacer les « nègres » par des prolétaires se heurte à l'héritage des structures esclavagistes et à la difficile transformation des relations sociales. Pour éviter que les affranchis ne développent une autonomie économique et cessent de travailler sur les plantations, l'Etat instaure immédiatement des mesures de contrainte, comme la répression du « vagabondage ». Ici comme ailleurs, la prolétarisation de la population ne s'opère pas sans la mise en place d'un profond arsenal répressif.

Parallèlement à l'histoire atlantique, le colonialisme européen connaît au XIX^e siècle une expansion généralisée. Devenu le centre économique de l'Europe, le Royaume-Uni est le premier à réorienter son empire vers l'Est. Il commence à tracer la voie d'une vision plus globale du marché du travail reposant moins sur les Amériques, et d'un nouveau système fondé sur le principe du libre-échange et la sous-traitance du travail aux autorités indigènes. De plus en plus, les colonialistes européens considèrent, comme Alexis De Tocqueville en 1839, que « c'est la liberté qui fera travailler ». Des esclaves « libéré·es » sont donc ramenés en Afrique de l'Ouest pour travailler sur les plantations d'arachide ; en Indonésie ou en Inde, de nouveaux centres de production concurrencent désormais le sucre des Amériques. On assiste ainsi à une profonde mutation du projet colonial.

Par ailleurs, dans de nombreux territoires, comme dans le Sud du Brésil ou des Etats-Unis, on envisage explicitement de remplacer la main-d'œuvre noire par une population blanche. Dès les années 1830, les nouvelles conquêtes, comme l'Algérie, sont conçues comme des colonies de peuplement. C'est aussi le produit de la croissance démographique dans l'Ouest de l'Europe, où la bourgeoisie s'inquiète du surpeuplement des campagnes et des mouvements sociaux qui menacent dans les premiers faubourgs industriels. Victor Schoelcher, qui contribue à la seconde abolition française en 1848, propose explicitement d'envoyer les pauvres aux colonies, eux dont « les redoutables bras n'attendent que du travail pour cesser d'être menaçants »

À partir du milieu du XIX^e siècle, des Européens construisent les théories qui doivent soutenir ce nouvel ordre mondial et forgent le discours racial. L'ethnologie naissante tente de donner une consistance à la catégorie de « Noir·es », développant l'idée que ces dernier·es constituent une sorte de « féminin universel » qu'il appartiendrait à la civilisation supérieure - la blanche - de féconder. Un de ses représentants français, Gustave d'Eichtal, affirme ainsi : « Le Noir me paraît être la race femme, dans la famille humaine, comme la race blanche est la race mâle » . En 1853, Arthur de Gobineau publie son Essai sur l'inégalité des races humaines. En quelques années, le monde savant construit ainsi une véritable « science des races » , qui va s'imposer comme la grille de lecture de toutes les questions liées aux sociétés humaines. La race vient justifier la domination blanche et se constitue comme « une reformulation, en termes scientifiques, de la rupture fondamentale en humanité qui était opérée par l'esclavage » (p. 244)

Peu à peu, un nouveau modèle de production voit le jour. En Afrique, le capitalisme industriel naissant organise le développement d'infrastructures de transport (routes, ports, chemins de fer…). Avec la « Seconde Révolution industrielle », très demandeuse en matières premières, l'économie de plantation s'étend et se diversifie : le caoutchouc commence par exemple à être exploité en Amazonie. Pour s'assurer la main-d'œuvre nécessaire à ces nouvelles productions, les Européens organisent de nouvelles politiques de migrations plus ou moins forcées, à l'image de la traite dite des « coolies » dans l'Océan indien. De nouvelles formes coercitives de travail, comme le système de « l'engagisme » qui relève d'une sorte de servitude contractuelle, prolongent ainsi le système esclavagiste sous des formes déguisées. De fait, « l'éloignement des travailleurs de leur lieu d'origine contribue à ‘libérer' leur travail au bénéfice de la plantation » (p. 275).

Dans les dernières décennies du XIX^e siècle, la bourgeoisie européenne va finalement pousser à une colonisation directe. En 1885, la conférence de Berlin organise une nouvelle phase d'expansion impérialiste et délimite les aires d'influence entre les nations occidentales. Dès lors, celles-ci s'approprient la quasi-totalité des territoires en Afrique, ainsi qu'en Asie du Sud et du Sud-Est. Ici encore, les nouvelles invasions s'appuient sur un usage spécifique de la terreur ; dans le Congo de Léopold II (roi de Belgique), les tortures, mutilations et maltraitances systématiques conduisent ainsi à la mort de plusieurs millions de travailleurs. « La violence ayant envahi les relations sociales dans tout l'espace colonial, il se met en oeuvre un mécanisme similaire à celui de la ‘négrification' dans les plantations caraïbes du XVIII^e siècle : elle devient la justification tautologique de l'ordre colonial. L'indigène doit être expulsé d'une humanité commune » (p. 280).

Ainsi, aussi bien dans les anciennes colonies (principalement américaines) que dans les nouvelles (principalement africaines et asiatiques), c'est désormais la race qui sert d'outil à la domination européenne, devenue domination blanche. Aux États-Unis, la ségrégation instaurée au Sud est reconnue constitutionnelle par la Cour suprême en 1896. De même, en Amérique latine, la restriction de droits pour les non-propriétaires tend à exclure les descendants d'esclaves du champ de la citoyenneté. À Madagascar et en Afrique de l'Ouest, où la France met explicitement en œuvre une « politique des races », la race devient une véritable science de gouvernement, et un instrument de rationalisation de toute la stratégie coloniale. Avec le support de l'anthropologie, qui vient offrir à ce fantasme un contenu pseudo-scientifique, la classification en races permet au colonisateur de fixer les populations sur tel ou tel territoire en fonction de ses intérêts économiques. Soumises à l'impôt colonial, celles-ci se voient contraintes d'entrer brutalement dans l'économie monétarisée, et donc à travailler pour le Blanc. Cette nouvelle violence d'État, à laquelle s'ajoute dans le cas des femmes des formes d'exploitation sexuelle, est complétée par une politique de travaux forcés et par le régime juridique exceptionnel du « code de l'indigénat ». Ainsi, l'organisation du travail repose toujours sur une « mise en œuvre systématique de déshumanisation à l'échelle industrielle » (p. 314)

Pour leur part, relais cruciaux de l'impérialisme aux colonies, les « petits blancs » (migrants européens) sont l'objet d'une véritable croisade idéologique. La bourgeoisie entreprend d'ancrer à grande échelle l'idée de race dans les inconscients collectifs : « Alors que jusqu'à présent la race était l'affaire des planteurs, propriétaires et capitalistes, la colonisation systématique va impliquer, au-delà des élites, l'ensemble des populations européennes et américaines dans le récit de la supériorité blanche » (p. 271). Ainsi, au tournant du XX^e siècle, la « fiction du Blanc » a cessé d'être un paradigme exclusivement élitiste. Elle inonde véritablement la culture occidentale et emporte de larges adhésions populaires, en particulier sous sa forme antisémite. À certains égards, les deux guerres mondiales peuvent être vues comme la rétroaction, au cœur de l'Occident, de cet ordre racial-colonial. Pour Aurélia Michel, « le jeu dangereux du nationalisme emmènera l'Europe jusqu'aux guerres totales du XX^e siècle : les Blancs finiront par s'entre-tuer » (p. 301).

Au sortir de la Première Guerre mondiale, le coup porté à la démographie européenne paralyse le flux vers les Amériques ; au Brésil ou aux Etats-Unis, on favorise désormais des mouvements migratoires internes. Si la concentration de populations noires dans les villes américaines entraîne alors le développement d'une culture très populaire (naissance du blues, du jazz, du samba…), elle n'est pas pour autant synonyme d'intégration dans la société urbaine. Dans tout le monde occidental, « la distance sociale qui sépare les Noirs du reste de la population semble plus que jamais infranchissable » (p. 307). Employés comme travailleurs précaires dans le secteur industriel, ceux-ci permettent parfois aux capitalistes de contrer la structuration de syndicats ouvriers. Mais, pour la plupart des femmes ainsi qu'une part conséquente des hommes, la place que leur réserve la ville moderne est celle de domestique. Dans les années 1920, des épisodes comme celui dit des « bonnes antillaises » illustrent les contradictions d'un certain projet d'émancipation féminine par le travail salarié : c'est souvent l'exploitation de femmes noires ou colonisées qui permet de libérer les femmes de la bourgeoisie blanche du travail reproductif qui leur est assigné.

Dans une large mesure, c'est précisément autour de la race que se cristallise la crise européenne des années 1930. Pour Aurélia Michel, le fascisme vient sceller « l'articulation entre deux délires, celui du Blanc colonial et celui du nationalisme intérieur » (p. 304). De fait, comme l'ont montré plusieurs historien·nes, c'est bien de l'histoire impérialiste et coloniale de l'Europe - et donc de l'« expérience nègre » - que le racisme nazi tire ses origines. Dans ces années de tendances contradictoires entre socialisme et barbarie, l'incorporation du racisme par les masses dépasse les frontières européennes et touche toutes les démocraties bourgeoises. Le succès de l'Exposition coloniale parisienne de 1931 est la preuve que s'est formée une profonde « conscience populaire coloniale » (p. 330). De même, aux États-Unis, des membres de la classe ouvrière blanche refusent l'apparentement aux Noir·es et défendent par le lynchage le « salaire de la blanchité » ; le Ku Klux Klan devient un mouvement de masse et réunit plusieurs millions d'adhérents. En Afrique du Sud, le patronat répond aux révoltes ouvrières par l'institutionnalisation des privilèges de race et des principes de l'apartheid. « Cette fois encore, la défense de la suprématie blanche réussit le tour de force d'articuler les intérêts coloniaux et patronaux à des mouvements sociaux populaires » (p. 322).

Avec la Seconde Guerre mondiale, l'Europe « dérive dans un délire du Blanc qui la conduit à un terrible passage à l'acte collectif, la 'Solution finale' » (p. 333). L'ampleur du génocide et le traumatisme qu'il suscite explique la profonde délégitimation que va alors connaître le paradigme racial - au moins sur le plan théorique. À la suite des travaux pionniers d'intellectuels comme W.E.B. Du Bois, les sciences humaines mettront en avant le rôle des facteurs culturels et des rapports sociaux dans l'analyse des comportements humains. On ne peut que regretter qu'Aurélia Michel fasse terminer ici cette grande synthèse historique, faisant l'impasse sur tout ce qui constitue l'histoire de la race à l'échelle globale depuis le milieu du XX^e siècle : les victoires des luttes anticoloniales ; la reconfiguration en néocolonialisme après les indépendances formelles ; l'effet des immigrations postcoloniales en Europe à partir des années 1960 ; la constance d'un racisme systémique, en dépit de ses transformations successives, dans tout le monde occidental ; le renouvellement d'un impérialisme économique et militaire jusqu'à aujourd'hui - et, en définitive, le maintien de cette institution cruciale pour l'ordre capitaliste qu'est la race. Son renouveau contemporain en France, sous la forme islamophobe, illustre à quel point elle constitue toujours un outil indispensable au service du pouvoir

Mais ce n'est pas l'objet de ce livre, qui réussit déjà à nous donner un solide aperçu général. On peut en résumer quelques-uns des points principaux à partir de sa conclusion.

1) L'esclavage est une condition historique déterminante de l'émergence du capitalisme, qui s'en est servi pour déplacer et forcer le travail. Comme la race après lui, l'esclavage est un outil d'objectification de la personne et de son travail, transformé·es en marchandises.

2) La race ne peut être comprise sans l'esclavage atlantique, dont elle constitue le prolongement fonctionnel. Au XIX^e siècle, dans un contexte de poussées démocratiques et de transition vers le capitalisme industriel, la race est l'outil qui permet à la bourgeoisie de restreindre l'accès à la figure du libre, citoyen, propriétaire.

3) Si la lecture économique est fondamentale, elle ne suffit pas à expliquer entièrement la persistance de la race dans les rapports sociaux. La race est aussi un fait psychologique et culturel, qui a son autonomie relative. Sur le plan symbolique, elle est un processus permanent de déshumanisation.

4) La race touche également à des structures anthropologiques profondes et inconscientes : par définition, l'individu esclave, non-libre (on dirait aujourd'hui plus largement racisé), c'est celui qui n'est pas parent, qui est exclu de la communauté et de son cycle reproductif : famille, nation, et même humanité. Il travaille toujours pour autrui.

Mirna Garref

En 2019, Joseph Ponthus faisait le récit dans À la ligne de son expérience en usine. Quarante ans plus tôt, Robert Linhart racontait dans L'établi son « établissement » chez Citroën en 1968-1969. D'un livre à l'autre, c'est aussi l'histoire de la classe ouvrière et de la manière de raconter le travail – le travail et la lutte – qui se donnent à voir.

Il y a trois ans mourait Joseph Ponthus, l'auteur d'À la ligne. Feuillets d'usine, récit poétique de son expérience en usine. Quarante ans plus tôt, Robert Linhart publiait L'établi. Il y racontait son « établissement » – stratégie de diverses organisations gauchistes afin que les intellectuels rejoignent le prolétariat en travaillant en usine (en « s'établissant ») – chez Citroën en 1968-1969. D'un livre à l'autre, c'est aussi l'histoire de la classe ouvrière et de la manière de raconter le travail – le travail et la lutte – qui se donnent à voir.

Alors que Linhart nous plonge d'emblée dans « l'action » du travail à la chaîne – « ‘Montre-lui, Mouloud' » –, les premières phrases d'À la ligne, livre écrit sans ponctuation, au plus près du quotidien, comme sur des feuillets, font référence à la littérature ouvrière et à L'établi :

« Je n'y allais pas pour faire un reportage
Encore moins préparer la révolution
Non
L'usine c'est pour les sous
Un boulot alimentaire
Comme on dit. »

La révolution n'est plus à l'ordre du jour. Du moins, n'est-il plus question de la préparer. Robert Linhart, l'un des fondateurs du mouvement maoïste en France, aura mis dix ans à écrire et publier – en 1978 – L'établi. Le contexte d'écriture n'est donc pas celui de son établissement, au lendemain de Mai 68. Encore moins celui de Ponthus, quatre décennies plus tard. Linhart, lui, était venu rejoindre la classe ouvrière et accélérer – tout autant que préparer – la révolution. L'expérience de Ponthus dans une usine agroalimentaire puis dans un abattoir de Bretagne appartient à une autre époque – la nôtre –, et se veut plus modeste et pragmatique, délestée d'une charge par trop politique ou symbolique. Encore faut-il y regarder de plus près. Et noter les divergences ainsi que les correspondances avec L'établi.

Travailler

L'entrée à l'usine est déroutante. Aussi bien pour Linhart que pour Ponthus. Elle les désoriente, eux qui sont chargés d'images et de citations, s'imaginaient autre chose, autrement. C'est la surprise. Une découverte dure, sévère, monstrueuse même, sans être pour autant dépourvue d'un certain charme, au sens d'envoûtement. Tous les deux décrivent de manière quasi phénoménologique le processus de la chaîne, le décompte et les calculs des heures et des produits, attentifs aux « micro-événements », aux rituels (café, clope), aux « minuscules tactiques de poste » qui ménagent aux travailleurs et travailleuses une (faible) marge de manœuvre. Et cela afin d'approcher « le travail dans sa plus banale nudité ». Dans son empire et son emprise aussi : « tout le reste de la vie se trouve brutalement comprimé, rabougri, morcelé ».

C'est que le travail engloutit tout : au sein de l'usine, par le rythme et l'intensité de la chaîne ; en-dehors, par l'usure du corps et la fatigue, jusqu'à l'ennui et la mélancolie des week-end. Ce que Ponthus nomme « dimanchite » :

« Ce putain de blues du dimanche soir avant la
reprise du turbin ».

Même le maoïste Linhart n'échappe pas à cet engourdissement, au point de douter : « je m'étais rêvé agitateur ardent, me voici ouvrier passif ».

Si les mécanismes du travail, de la fatigue, de l'engourdissement et du harassement sont contés de façon similaire, le cadre dans lequel ils s'inscrivent diffèrent profondément. La massification domine dans l'expérience de Linhart : il s'agit d'une industrie automobile nationale, implantée à Paris, employant des milliers de travailleurs et travailleuses. Certes, Linhart a tôt fait de donner à voir, dans cette masse, les statuts, positions, classements différenciés - principalement organisés sur une base raciste et calquée en fonction des nationalités et cultures des travailleurs au sein de Citroën. Mais, l'organisation du temps de travail est homogène – cinq jours par semaine, selon des horaires fixes – et le 30 juillet, l'usine ferme pour un mois.

Rien de tel dans À la ligne. Au contraire même, Ponthus est emblématique d'une dé-massification : il travaille comme ouvrier intérimaire dans des usines bretonnes – en périphérie donc – où les deux-tiers des travailleurs sont des intérimaires. Ses contrats vont de deux jours à une semaine [1] et ses horaires ne cessent de changer. D'ailleurs, son écriture est le marqueur de cette dé-massification.

Lutter

Autre distinction évidente a priori entre les deux livres, le positionnement des auteurs. Linhart est un militant maoïste qui, dans les années 1968, une période de politisation et de mobilisation intenses, entre à l'usine pour faire un travail d'agitation. Le point d'orgue de L'établi est d'ailleurs la grève à laquelle il participe : un mois, au cours duquel « tout prenait un sens », et qui « fut, tout compte fait, un mois de bonheur ». Et le livre de se terminer par l'affirmation de la classe ouvrière.

L'établi ne se réduit cependant pas à un document à charge, à un témoignage ponctuel – aussi incisif et précieux soit-il – de l'insubordination ouvrière. L'attention à la banalité et à la nudité du travail, ainsi qu'aux résistances multiples et implicites qu'il suscite offre un regard original. De plus, le récit de Linhart est aussi celui d'une reconfiguration, presque d'un désenchantement heureux. L'image héroïque de la révolution au prisme de la Chine maoïste triomphante ne résiste pas à la réalité de l'usine Citroën. Le renversement du monde est toujours à l'ordre du jour, mais il emprunte une voie plus incarnée, plus située, prise dans le « vertigineux tourbillon de nations, de cultures » et les « infimes manifestations de résistance ».

Ponthus, de son côté, n'est pas un militant, ne prépare pas la révolution et va à l'usine pour les sous. « Boulot alimentaire / comme on dit ». Le « comme on dit » doit néanmoins nous servir d'avertissement. Les choses ne sont peut-être pas aussi simples. À regarder de plus près, force est, en effet, de prendre acte de la politisation de l'auteur d'À la ligne. Il travaille tandis que les salariés de l'usine font grève, y voyant (avec raison) une stratégie – engager des intérimaires – de l'entreprise. D'où sa frustration, ses démêlés avec ses propres contradictions. Il connaît par ailleurs ses classiques, cite Marx. Surtout, il fait écho à des luttes contemporaines : « les manifestations sauvages contre le CEP » auxquelles il a participé, la ZAD de Notre-Dame-des-Landes où sont les copains qu'il aurait aimé rejoindre. Enfin, il témoigne d'une reconnaissance, d'un attachement à un « nous » de travailleurs et travailleuses [2], quand bien même celui-ci serait davantage irrégulier et composite que la classe ouvrière de Linhart.

Finalement, à quarante ans de distance, on remarquera avec ironie que, par-delà les bouleversements de l'organisation du travail, outre les chefs, l'hostilité première des camarades de Linhart et de Ponthus cible une même catégorie sociale : « ce gens des ‘méthodes' ou du ‘commercial' », « les commerciaux ».

Écrire

Alors que le titre du livre de Linhart objective une expérience individuelle – il ne s'agit ni des établis ni de l'établissement – en interrogeant les caractéristiques et la valeur (communes) de cette figure singulière et de cette expérience, celui de Ponthus met immédiatement en scène l'écriture et la correspondance entre cette manière d'écrire, sous forme de vers libres, et le travail à la chaîne : « J'écris comme je pense sur ma ligne de production ».

Les deux ont tenté de raconter l'usine, la chaîne, l'organisation du travail qu'ils découvraient et auxquelles ils étaient confrontées. Il en résulte une écriture distincte du fait même de cette correspondance à des processus de production qui ont été brutalement modifié au fil de ces dernières années. Le temps, le sens du travail ont changé. Les mots même, comme Ponthus s'en amuse :

« on ne dit plus ‘ouvrier' mais
‘opérateur de production' ».

Serait-ce l'écriture, le « besoin d'écrire » qui distingue alors L'établi d'À la ligne ? Le travail sur l'écrit serait à la fois le marqueur et la conséquence du congé donné au militantisme ? À trop insister sur l'absence de lamentation, de revendication dans le récit de Ponthus, on passe cependant à côté de l'essentiel ; à savoir que l'écriture est politique. Si l'auteur des Feuillets d'usine ne se plaint pas, ce n'est pas pour gommer la dureté des tâches, la violence exercée sur le corps ni pour cacher, encore moins naturaliser, l'exploitation, mais bien pour mettre en évidence la force et la non-complaisance dont lui-même et « [s]es camarades / [s]es héros » font preuve au quotidien. Par ailleurs, on se tromperait à opposer le soin de l'écriture de Ponthus au militantisme (prétendument) indifférent à la chose écrite de Linhart. Ce serait ignorer un objectif commun à leurs récits : « tâcher de raconter ce qui ne le mérite pas ».

À la ligne évoque le quotidien, l'angoisse de l'auteur, intègre une lettre de celui-ci à sa mère, une autre à son « épouse amour ». Soit un recodage subjectif du travail comme de l'écriture. L'établi est tout entier focalisé sur l'usine, prise qui plus est sous le double angle de l'exploitation et de la résistance. Mais, attentif à la dynamique de la chaîne, au plus près de la mécanique routinière, Linhart n'en perçoit pas moins les lignes de fuite : le vestiaire qui fonctionne comme un sas, les solidarités nationales ou communautaires, la rencontre d'Ali et le « décompte mélancolique des heures » du dimanche avant la reprise du travail. Autant de micro-événements où « l'héroïsation » du récit est mise en suspens et où se perçoit comme un vertige qui transparaît dans les dernières pages :

« Mercredi 30 juillet 1969. Fin de l'après-midi. Plus que quelques minutes de travail et on arrête pour un mois.
On me convoque au bureau central.
(…)
Je suis licencié avec préavis (qu'on me ‘dispense d'effectuer') »
(…)
Maintenant, le silence. Les derniers ouvriers s'éloignent, tournant au coin du boulevard.
Plus personne.
Je la regarde, l'usine.
Vue de la rue, elle a l'air inoffensive, avec ses bâtiments gris de taille moyenne, fondus dans le paysage.

Des filles passent en robes légères. Le soleil tape dur.
Les couleurs, les vacances.

J'allume une cigarette ».

Ainsi, affleure ici ou là une écriture plus personnelle. Par exemple, lorsque l'auteur évoque l'été 68 (au cours duquel Linhart passa quelque temps en hôpital psychiatrique) :

« Me voici donc à l'usine. ‘Établi'. L'embauche a été plus facile que je ne l'avais pensé. (…) Ma piètre mine ne devait pas détonner dans l'allure générale du lot des nouveaux embauchés. Elle n'était pas de composition : le laminage des convulsions de l'après-mai 68 – un été de déchirements et de querelles – était encore inscrit sur mes traits, comme d'autres, parmi mes compagnons, portaient la marque visible de la dureté de leurs conditions de vie » [3].

Ou alors, significativement, dans la fièvre ou le rêve, quand Linhart plonge dans une « fantasmagorie de soleil et de mer », rêvant du déferlement des bidonvilles sur Neuilly, d'« une grande liesse de prolétaires sur les Champs-Élysées », adoptant un ton rimbaldien pour évoquer la révolution qui vient : « Nous inventerons des langues nouvelles ».

Point à la ligne

Joseph Ponthus est mort du cancer le 24 février 2021 à l'âge de 42 ans. Robert Linhart, en 1981, trois ans après avoir écrit L'établi, s'est radicalement tu [4]. Cette mort et ce silence, au-delà des aléas tragiques propres à ces deux auteurs, sont aussi ceux du travail et du militantisme. Du moins sous la forme qu'ils avaient pris durant les Trente glorieuses. Mais, une mort et un silence recodés dans l'écriture, dans la reprise, à une autre échelle et selon d'autres modalités, plus sobres et souterraines, plus accidentées et éclatées aussi, de la lutte. Pour l'honneur, pour la dignité. Pour montrer que le travail n'a pas (encore) réussi à nous briser. « Ce à quoi se ramène toute résistance » écrivait Linhart. Pour « le temps de chanter » faisait écho Ponthus :

« L'autre jour à la pause j'entends une ouvrière
dire à un de ses collègues
‘Tu te rends compte aujourd'hui c'est tellement speed que j'ai même pas le temps de chanter'
Je crois que c'est une des phrases les plus belles
les plus vraies et les plus dures qui aient jamais
été dites sur la condition ouvrière ».

L'écriture de L'établi et d'À la ligne recouvrent l'espace et le temps de cette résistance et de ce chant, arc-boutée sur cet entêtement décalé et naïf, présent partout, y compris dans un abattoir de Lorient, qu'un jour disparaîtra le travail – « Mais quand putain / Mais quand » – et qu'il n'y a pas, qu'il n'y aura jamais de point final.

Frédéric Thomas

Ah Paris 2024... les jeux, les anneaux, la compétition et toutes ces nations qui se retrouvent autour d'une bonne partie de tir-à-l'arc. Si beaucoup a déjà été dit et écrit sur ces prochains jeux olympiques, Jean-Marie Brohm, sociologue critique du sport, revient sur l'histoire et l'idéologie de l'inventeur des anneaux et du CIO : le baron Pierre de Coubertin. On y apprend que ce qui lui importait, ce n'était pas seulement de participer... mais aussi de créer une machine de guerre sportivo-spectaculaire qui puisse propager la bonne parole réactionnaire, coloniale et nationaliste.

Le sociologue Jean-Marie Brohm, principal fondateur de la Théorie critique du sport et de l'olympisme dans le milieu des années 1960, se propose de démystifier la figure emblématique de Pierre de Coubertin, à la lumière de ses écrits qui témoignent de ses obsessions : le sport et la guerre, le sport et la colonisation, le sport et les inégalités sociales ou raciales, le sport et l'hygiène individuelle et sociale, le sport et la morale anti sexuelle, le sport et les femmes, le sport contre le socialisme, le sport facteur de paix sociale et le rebronzage des Français, les Jeux olympiques et le régime hitlérien.
« Le néo-olympisme, que Coubertin a explicitement conçu comme un mouvement “religieux“ ou “philosophico-religieux“, est une idéologie au sens fort du terme, c'est-à-dire une “fausse conscience“ qui travestit ou occulte la réalité. » Trois contradictions la traversent : ses prétentions universalistes et les déclarations nationalistes de Coubertin, la prétendue aspiration à la paix entre les peuples et les conceptions ouvertement ethnocentrismes, racistes et colonialistes, le fossé entre l'idéal olympique et la réalité corrompue du sport de compétition. Il se considère, par ailleurs, comme un « colonial fanatique » et défend l'inégalité des races. Adepte d'une hiérarchie naturelle des performances physiques, il n'hésite pas à transposer sur le corps social sa vision et compte sur le sport pour « faire supporter aux classes populaires l'inégalité sociale par le truchement de l'égalité sportive formelle ». Il accorde également à celui-ci une mission morale, assimilant l'effort à un « nationalisme sportif militant ».
Jean-Marie Brohm entreprend ensuite de passer au crible de sa critique la contribution personnelle de Coubertin à l'idéologie olympique : l'essence belliqueuse et la légitimation « sportive » des régimes totalitaires de son temps notamment. « Tout au long de son histoire (et aujourd'hui encore évidemment), le mouvement sportif a servi à légitimer la domination de classe de la bourgeoisie, à inculquer aux classes subalternes le sens de l'ordre, de la hiérarchie, de la soumission au système politique établi, à établir le consensus social, à renforcer en dernière instance l'État bourgeois et ses agences idéologiques et culturelles, que Louis Althusser a appelé les “appareils idéologiques d'État“ (famille, école, église, médias, etc.). »
L'analyse de la collaboration entre le CIO et les dignitaires nazis pour l'organisation des Jeux olympiques de Berlin de 1936, permet à Jean-Marie Brohm de mettre en lumière les « fonctions politiques du sport de compétition en tant qu'instrument massif d'asservissement idéologique ». Il démontre que ces Jeux ne furent nullement une « parenthèse malheureuse » ou une « fausse note » comme certaines réévaluations révisionnistes tendent à le laisser entendre, mais que le CIO fut « complice du début à la fin du scénario imaginé par les nazis pour aligner les cérémonies olympiques sur la mobilisation protocolaire du nationalisme allemand » : « l'olympisme en tant que religion athlétique constitue en effet une vision du monde qui véhicule objectivement les mêmes valeurs élitiste, mystiques et réactionnaires que l'anthropologie fasciste. » Il rapporte des propos de Coubertin, lequel considère que « l'athlète moderne exalté sa patrie, sa race, son drapeau » et que l'olympisme est « une aristocratie, une élite ». Dans Les Assises philosophiques de l'olympisme moderne, il affirme : « Je n'approuve pas personnellement la participation des femmes à des concours publics, ce qui ne signifie pas qu'elles doivent s'abstenir de pratiquer un grand nombre de sports mais sans se donner en spectacle. Aux Jeux olympiques leur rôle devrait être surtout, comme aux anciens tournois, de couronner les vainqueurs. » L'auteur insiste sur l'importance fondatrice de cet événement. Sa conclusion est sans appel : « Les Jeux de Berlin et l'olympisme des années 1930 permettent de mieux comprendre le refoulé du sport : sa “collaboration“ à l'édification d'un système occidental de domination extrême, sa participation à la mystification politique de “la paix entre les peuples“, sa complicité enfin avec les États qui allaient précipiter l'Europe ancienne dans une nouvelle guerre. Les Jeux de Berlin permettent surtout de comprendre le rôle du sport de masse dans les États capitalistes contemporains : un moyen de contrôle social de propagande politique et d'asservissement idéologique au compte d'une mystique nationale et d'une entreprise d'aliénation culturelle. »
Jean-Marie Brohm consacre ensuite un dernier long chapitre à des extraits de textes et de déclarations de Coubertin, thématique par thématique, lesquels viennent confirmer ; s'il en était besoin, que ceux utilisés jusqu'à présent ne l'étaient pas hors contexte.

Lecture indispensable pour prévenir la monotonie des sons de cloches des mois à venir. À offrir, à disséminer dans les boîtes à livre, à oublier dans les trains et sur les bancs publics.

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier

PIERRE DE COUBERTIN, LE SEIGNEUR DES ANNEAUX
Aux fondements de l'olympisme
Jean-Marie Brohm
190 pages – 15 euros
Éditions Quel sport ? – Alboussière (07) – Novembre 2023
www.quelsport.org/qs-editions/coubertin-le-seigneur-des-anneaux/

Selon l'AFP, « Joe Biden a estimé samedi [9 mars] que le Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu “faisait plus de mal que de bien à Israël” par sa conduite de la guerre à Gaza […] ». Toutefois, a poursuivi le président des États-Unis, « Je n'abandonnerai jamais Israël. Défendre Israël reste d'une extrême importance. » Il a aussi évoqué (l'absence de toute) « ligne rouge » et l'existence [« il y a des » ] de « lignes rouges », toujours selon l'AFP, qui parle de « propos ambigus »… C'est le moins que l'on puisse dire.

La ligne rouge, ce serait celle au-delà de laquelle les États-Unis interrompraient leurs livraisons d'armes et toute assistance militaire à Israël, en conséquence de quoi, entre autres, les Israéliens ne seraient plus « protégés par le Dôme de fer » – ce blindage électronique qui leur permet d'arrêter la plupart des roquettes et missiles envoyés depuis la bande de Gaza ou le sud du Liban. Les lignes rouges : « Ce n'est pas possible que 30 000 Palestiniens de plus meurent. » Alors, Biden est-il gâteux, comme aimerait en persuader les électeurs son rival (lequel, on n'oubliera pas de le rappeler, est aussi un grand ami d'Israël et de sa politique coloniale – pour preuve, il fut le premier à reconnaître officiellement Jérusalem comme capitale d'Israël en annonçant dès 2017 le transfert de l'ambassade des États-Unis de Tel-Aviv à Jérusalem), oder was [1], comme diraient nos amis allemands ?

Tout le livre de Sylvain Cypel nous démontre le contraire – même si l'on peut raisonnablement douter des capacités intellectuelles et physiques du Président actuel… Il nous montre bien, en effet, que la ligne des États-Unis consiste depuis longtemps en une alliance stratégique avec Israël, fer de lance de l'Occident dans la « guerre des civilisations » théorisée par Huntington (il avait dit « le choc », mais ça revient un peu au même). Et, par là, que c'est précisément grâce au soutien des États-Unis et de leurs alliés (dont notre cher Hexagone) que les dirigeants israéliens, de plus en plus soutenus par leur opinion publique, ont pu conduire leur politique d'apartheid contre les Palestiniens et, aujourd'hui, ce qui apparaît comme une nouvelle entreprise massive de nettoyage ethnique à Gaza, bien sûr, mais aussi en Cisjordanie et à Jérusalem-Est, comme on ne le dit pas assez.

Enfoncement de portes ouvertes, me direz-vous. Pas seulement. Ce que l'on apprend dans ce livre, pour peu que, comme moi, l'on ne suive pas la politique israélienne au jour le jour, est proprement ahurissant. Terrifiant, même, à vrai dire. Rappelons tout d'abord que la version originale de ce livre a paru en 2020 – donc bien avant le massacre qui se déroule sous nos yeux depuis le 7 octobre dernier. Sylvain Cypel [2], pour cette réédition en poche, y a ajouté une préface (dont la rédaction, précise-t-il, s'est terminée le 4 janvier 2024). Ce texte vient confirmer point par point tout ce qui avait été écrit quatre ans auparavant. Je n'y reviens pas ici – je préfère m'attarder sur un chapitre en particulier, le deuxième, curieusement intitulé : « “Uriner dans la piscine du haut du plongeoir”. Ce qui a changé en Israël en cinquante ans ». C'est quoi cette histoire de piscine ?

Explication de texte : qui n'a pas, une fois dans sa vie, uriné dans l'eau de la piscine ? Mais le faire aux yeux de tous depuis le haut du plongeoir, ça, c'est plus rare… Désormais, dit Hagai El-Ad, le directeur de B'Tselem [l'une des principales, sinon la principale organisation israélienne de défense des droits de l'homme], Israël « pisse dans la piscine du haut du plongeoir devant tout le monde. Le résultat est le même, mais l'impact différent [3].” Longtemps, poursuit-il les Israéliens ont caché autant que possible leurs méfaits. Maintenant, ils les commettent au vu et au su de tous, en toute bonne conscience. (p. 89)

C'était quoi, « pisser dans l'eau » ? Eh bien, tout simplement se livrer au nettoyage ethnique tout en le niant… « Pisser du haut du plongeoir », c'est le poursuivre en l'assumant, en le revendiquant à la face du monde entier. Je vais reproduire ici une citation un peu longue de ce chapitre 2 afin que cela soit clair.

Après l'établissement d'Israël […], le déni de l'expulsion des Palestiniens fut constitutif de l'argumentaire sioniste. Comme l'a martelé David Ben Gourion, le fondateur de l'État : Israël n'avait « pas expulsé un seul Arabe ». Le récit national israélien, dans lequel toute une société a baigné et qui a été transmis dans les établissements scolaires à des générations d'enfants, voulait que les Palestiniens soient tous « partis volontairement ». Certes, beaucoup soupçonnaient que ce récit enjolivait un peu les choses, que quelques taches pouvaient avoir maculé l'acte de naissance de l'État, mais l'essentiel était protégé : en niant l'expulsion de 85% des Palestiniens qui vivaient sur le territoire qui allait finalement devenir celui d'Israël, l'État préservait une image de soi positive.

Ce qui fondait le déni de l'expulsion des Arabes de Palestine, c'était que cet acte n'était pas conforme à l'éthique dont le sionisme entendait se parer. Le sujet du « transfert » de la population palestinienne hors du futur État juif avait été longuement débattu au Congrès sioniste de Zurich en 1937, dix ans avant que celui-ci ne débute. Mais ces débats avaient été maintenus secrets (ils le sont restés jusqu'au début des années 1990). Et, lorsque l'épuration ethnique fut mise en œuvre entre 1947 et 1950, elle apparut suffisamment déshonorante aux yeux des dirigeants sionistes pour qu'ils la nient (en accusant les victimes d'être la cause de leur propre malheur). C'est cette culpabilité inavouable qui fondait ce déni, et c'est elle qui a progressivement disparu en Israël, avec le regain croissant de légitimation de l'idée du « transfert ». [U]ne idée [est] désormais très répandue en Israël, bien au-delà des seuls cercles ultranationalistes ; l'idée que non seulement expulser les Palestiniens a été un acte légitime à l'époque, mais aussi que l'erreur a consisté à ne pas les expulser tous [4]. Chasser les Arabes pour s'approprier la terre d'Israël à titre exclusif, pour ne vivre qu'entre soi, avait été un projet ardemment souhaité. Mais on avait conscience que l'acte était moralement indéfendable. D'où son déni. C'est cette barrière-là qui s'est effondrée en cinquante ans d'occupation : ce sens de commettre à l'égard de l'autre un crime impardonnable.

Aujourd'hui, même si le déni initial reste vivace en Israël, reconnaître l'expulsion passée des Palestiniens est communément plus accepté, pour une raison simple : expulser à nouveau les Palestiniens vivant sous autorité israélienne est une idée devenue beaucoup plus désirée et perçue comme légitime. Pour une grande part de l'opinion, c'est même la solution. D'ailleurs, depuis plus de deux décennies, cette opinion israélienne est régulièrement sondée pour connaître son rapport au « transfert », version politiquement correcte du mot « expulsion ». Être pour le transfert signifie vouloir se débarrasser de la population arabe. […] En Israël, très peu jugent illégitime le fait de poser la question. Ceci a été rendu possible dès lors que les mentalités des Juifs israéliens, en cinquante ans d'occupation d'un autre peuple, ont progressivement dérivé dans un sens où l'esprit colonial et la déshumanisation de l'adversaire sont devenus ultradominants.

[…] l'idée qui occupe les esprits, qu'on entend exprimée dans des cercles très différents, laïcs comme religieux, c'est que la grande erreur a été, en 1948, de ne pas conquérir la totalité de la Palestine mandataire et de ne pas avoir expulsé tous les Palestiniens. Cela aurait rendu les choses tellement plus simples. Plus d'Arabes, plus de « problème palestinien ». Évidemment, cet état d'esprit devenu si répandu tient du souhait virtuel : voir les « Arabes » disparaître du paysage. Mais cette attitude-là est très différente du déni que les fondateurs avaient imposé. Elle induit une légitimation du crime, une libération de toute culpabilité qui constitue un bouleversement majeur des mentalités. (p. 82-84)

Pour le dire autrement : une fascisation de la société israélienne. Sylvain Cypel en donne de très nombreux (et sinistres) exemples dans son livre. Un autre signe flagrant de cette dérive coloniale est le système d'alliances nouées par Israël, souvent à travers les ventes d'armes et de systèmes sécuritaires mis au point grâce à l'occupation et au contrôle de la population palestinienne, avec tout ce qu'il y a de régimes autoritaires à travers le monde. On a déjà évoqué Trump, mais ce fut aussi Bolsonaro au Brésil, Narendra Modi en Inde, la junte militaire du Myanmar, Viktor Orbán en Hongrie, etc. Tout ce petit monde a été reçu avec les honneurs en Israël, dont les dirigeants sont peu regardants quant aux forts relents antisémites dégagés par nombre de leurs invités, à commencer par Donald Trump, bien sûr. Et voici le petit dernier : Javier Milei, qui a réservé son premier déplacement international à Israël, où il n'a pas manqué d'annoncer le déplacement de l'ambassade argentine de Tel-Aviv à Jérusalem et cela le 6 février dernier, alors que le massacre des Gazaoui·e·s battait son plein.

Sylvain Cypel note aussi que ces rapprochements entre ce qu'il y a de pire parmi les néo ou ultraconservateurs sur la scène internationale se nourrissent aussi d'« idées » – si l'on peut appeler ça ainsi – communes, particulièrement l'islamophobie. C'est aussi ce qui se passe en France avec une bonne partie de la classe politico-médiatique. On a vu d'ailleurs que sur cette base, le gouvernement, représenté par son sinistre de l'Intérieur, a tenté de criminaliser toute démonstration de solidarité, que dis-je, même seulement de compassion avec les Gazaoui·e·s écrasé·e·s sous les bombes. Des réunions ont été interdites sous prétexte que risquaient d'y être tenus des propos antisémites, sans parler des manifestations. Et l'on tient scrupuleusement le compte des actes antisémites dont le nombre aurait, nous dit-on, littéralement « explosé » dans notre douce France depuis le 7 octobre. Quant aux actes islamophobes, il n'en est guère question. Il faut dire que les seules associations qui en tenaient le décompte ont été dissoutes il y a déjà quelque temps par le sinistre sus cité. Cassons le thermomètre, ça fera tomber la fièvre, a-t-il dû se dire… Pendant ce temps-là, relève Sylvain Cypel, la communauté juive française, ou plutôt ce qui lui sert de représentation (le CRIF en particulier) se tient bien droite, le doigt sur la couture du pantalon, devant Netanyahou et ses sbires. Et Macron de vitupérer l'antisionisme qui ne serait rien d'autre qu'un antisémitisme déguisé. Pas de quoi être fier d'être français. Pourtant, cet alignement ne rend en rien service aux Juifs. (Aux États-Unis, ils sont de plus en plus nombreux à s'en rendre compte, d'après Sylvain Cypel, les alliés les plus fanatiques d'Israël se trouvant parmi les chrétiens évangélistes.) Cypel conclut son livre par un rappel des positions du « grand historien américain d'origine britannique Tony Judt (1948-2010) », partisan d'une solution à un seul « État démocratique commun aux Juifs et aux Arabes (et aux autres minorités) vivant sur le territoire que constituent ensemble Israël et Palestine ». « En d'autres termes, poursuit Cypel, une option politique où il n'y aurait “plus de place pour un État juif”, admettait [Judt]. »

« L'idée même d'un État juif – un État où les Juifs et la religion juive détiendraient des privilèges exclusifs dont les citoyens non juifs seraient à jamais exclus – est ancrée dans un autre temps et d'autres lieux », écrivait [Judt]. Israël est d'abord le résultat d'un type de nationalisme dépassé, antimoderne, jugeait-il en substance, le type de nationalisme ethniciste qui prévalait dans l'Europe de l'Est au XIX^e siècle et qui lui apparaissait incompatible avec l'évolution d'un monde « globalisé » (dont il ne se privait par ailleurs pas de critiquer les dérives inégalitaires), un monde où le dépassement des frontières, la mixité et l'ouverture devenaient la norme. [5]. « La déprimante vérité [poursuivait Tony Judt] n'est pas que le comportement présent d'Israël est mauvais pour les États-Unis, bien que cela soit le cas, pas même qu'il soit mauvais pour Israël lui-même, comme beaucoup d'Israéliens le reconnaissent implicitement. Non, la déprimante vérité est qu'Israël aujourd'hui est devenu mauvais pour les Juifs. » (p. 320)

Le 10 mars 2024 , franz himmelbauer pour Antiopées.

Le Journal Officiel a publié ce samedi 2 mars, à la veille de la clôture du Salon de l'Agriculture, dont il ne vous aura pas échappé qu'il a donné lieu à quelques « incidents », particulièrement le jour de son inauguration par le Président de la République, un arrêté daté du 1^er mars qui modifie l'arrêté du 1^er avril 2021 (lequel n'était pas un poisson éponyme, hein, chez ces gens-là, on ne rigole pas, monsieur, on compte), lequel est « relatif à la délivrance, sans opposition à la situation de l'emploi, des autorisations de travail aux étrangers non ressortissants d'un État membre de l'Union européenne, d'un autre État partie à l'Espace économique européen ou de la Confédération suisse ». En clair, il s'agit de délivrer des autorisations de travail à des étrangèr·e·s « non européen·ne·s », pour ne pas dire racisé·e·s, dont la spécialité professionnelle pourrait venir combler des manques sur le marché du travail hexagonal – autrement dit : effectuer les boulots que les Blanc·he·s ne veulent plus faire, encore moins pour des salaires de misère. Le premier arrêté listait une foultitude de métiers que l'on dit aujourd'hui « en tension ».

Le complément du 2 mars y ajoute les « agriculteurs salariés, éleveurs salariés, maraîchers, horticulteurs salariés » et « viticulteurs, arboriculteurs salariés » (le JO ne kiffe pas trop l'écriture inclusive, apparemment), tout ça pour ne pas dire des saisonnièr·e·s qui toucheront des cacahuètes en guise de salaires, seront logé·e·s dans des conditions indignes pour la plupart et renvoyé·e·s chez elleux sans au revoir ni merci quand on en n'aura plus besoin (ou si par malheur ielles tombent malades ou se blessent au travail).

Ramasser des fraises, faire les vendanges ou tailler la vigne, entre autres occupations, sont des activités non délocalisables. Des bagnoles, on peut les monter n'importe où, du moment qu'on détient les capitaux nécessaires à acheter du terrain et à installer des chaînes de montage. Mais un certain nombre d'autres travaux réclament une présence humaine sur place, quel ennui ! L'agriculture, comme on vient de le voir, mais aussi le bâtiment, l'hôtellerie-restauration, les emplois de service (nettoyage, manutention, logistique, etc.) et bien sûr ceux du care (dans les hôpitaux, les soins à domicile, les maisons de retraite, et on en passe). (Il y a aussi des choses que l'on pourrait faire ailleurs, et qui se font souvent ailleurs, comme la confection de vêtements au Bangladesh [1], mais que l'on s'arrange aussi parfois pour faire « ici », mais là, ce sera plutôt dans des ateliers clandestins, non autorisés par arrêté publié au JO…) Toute la question (pour les capitalistes) est dès lors d'organiser la « délocalisation sur place », soit de produire une main-d'œuvre moins chère et dépourvue de protections sociale et juridique, donc moins à même de protester contre sa condition. Ce que décrit Daniel Veron en termes plus précis et pertinents. Il parle en effet des « mécanismes de production d'une inclusion différentielle [2], laquelle s'avère décisive dans l'exploitation de la force de travail migrante ».

Cela passe d'abord par des procédures d'expulsion. Ce dernier mot nous renvoie spontanément, en France, à la sinistre « OQTF », Obligation de quitter le territoire français, qui pèse comme une épée de Damoclès sur la vie de nombreux·ses travailleurs·ses sans papiers. Ou aux non moins sinistres CRA, Centres de rétention administrative. Mais la première des expulsions est celle qui pousse, voire qui oblige les personnes à quitter leur pays pour aller chercher ailleurs « une vie meilleure », ainsi qu'ielles le disent à Daniel Veron. J'aurais peut-être dû le préciser avant : le livre dont je rends compte aujourd'hui est celui d'un sociologue qui ne s'est pas contenté d'écouter des personnes migrantes raconter leur parcours et leurs luttes – ce qui serait déjà très bien, tant elles sont la plupart du temps invisibilisées et silenciées – mais qui a aussi pratiqué activement l'« observation participante », particulièrement en militant au cours de différents mouvements de sans-papiers entre 2008 et 2013 dans la région parisienne puis, entre 2019 et 2021, avec la CGT 93 dans les « permanences dédiées aux travailleurs et travailleuses sans papiers » ainsi qu'aux grèves lancées par ce syndicat. Il a aussi fait « des terrains », comme on dit dans le jargon, en Argentine et au Canada, où il a également suivi les mouvements des migrant·e·s bolivien·ne·s en Argentine ainsi que ceux des Mexicain·e·s, principalement, au Canada. Le premier chapitre du livre, quant à lui, déploie une solide analyse de

l'évolution des formes de mobilisation de la main-d'œuvre migrante – depuis les premières réglementations de la migration chinoise dans l'Ouest canadien jusqu'aux configurations les plus récentes de la « gouvernance » internationale des migrations – et [tâche] d'en saisir les continuités et les ruptures au gré des transformations de l'appareil productif.

Il s'agit là d'une radiographie des lois et pratiques administratives des pays d'« accueil »et des idéologies qui les accompagnent. Le deuxième chapitre est basé sur les récits de migration des personnes rencontrées. Il s'agit « de saisir que les dynamiques de l'exil, c'est-à-dire les logiques d'expulsion, sont la condition de l'appropriation de la force de travail dans les pays de destination ». Les chapitres suivants, également étayés sur de nombreux extraits de paroles de migrant·e·s, s'intéressent à deux modalités de captation de leur force de travail, soit la « face clandestine du travail migrant clandestin », ou comment les sans-papiers s'insèrent sur le marché du travail et, d'autre part, la face légale d'importation d'une main-d'œuvre étrangère, à travers le recours au travail dit « détaché ».

Le titre du premier chapitre me paraît tout à fait explicite : « Les politiques migratoires ou la production d'une main-d'œuvre surexploitée ». Je souligne, car il me semble essentiel de comprendre cette dimension de production de la main-d'œuvre. On nous a trop souvent bassiné avec la « question de l'immigration », ou avec le « problème immigré », comme s'ils étaient tombés du ciel, voire, selon des observateurs qui se veulent plus progressistes, comme s'ils étaient une regrettable conséquence du « sous-développement » [3] ou de l'incurie des élites du tiers-monde. Daniel Veron montre très bien comment des politiques xénophobes et/ou racistes ont permis de hiérarchiser les travailleurs et les travailleuses en fonction de leur origine, de leur couleur de peau et de leur genre, de diviser la classe ouvrière, en somme, afin 1) de disposer d'une force de travail plus docile et moins chère, 2) de remettre en cause les droits économiques et sociaux conquis par les luttes syndicales dans les pays « développés » (appuyées après-guerre, ajouterai-je, sur la présence d'un bloc soviétique contre lequel la meilleure arme fut d'acheter le mouvement ouvrier finissant) et 3) « par-dessus le marché », si je puis dire, se payer le luxe, en période de crise et de précarisation des classes moyennes, de détourner les colères suscitées par les restrictions du niveau de vie, de la protection sociale et la casse des services publics contre les étrangers – enfin pas tous, on aura compris, les méchants seulement, ceusses qui ne sont pas comme nous, quoi.

Après cette première approche qui fixe le cadre légal et politique de l'organisation de la migration (et qui donne, il faut le souligner au passage, une excellente synthèse historique des politiques françaises des années 1930 à aujourd'hui), Daniel Veron s'intéresse donc à « L'exil, condition de l'appropriation du travail migrant » (titre du chapitre 2). Il s'appuie ici sur de nombreux récits de personnes migrantes, desquels ressort cette notion d'« expulsion », terme utilisé dans le même sens que Saskia Sassen dans son livre titré Expulsions [4], précisément, c'est-à-dire l'expulsion des pauvres de leurs maisons, de leurs terres, etc. Veron parle aussi de « destruction des conditions de l'autochtonie ». Harsha Walia (voir la note 1) le dit aussi dans Frontières et domination : les migrations sont intrinsèquement liées à l'avancée inexorable du capital qui dévaste tout sur son passage. Les enclosures dont parlait Marx croissent et se multiplient, créant toujours plus de travailleurs et de travailleuses « libres » de toute attache. Daniel Veron cite d'ailleurs à ce sujet Abdelmalek Sayad, qui écrivait ceci [5] :

Le rapport entre le monde développé et le monde sous-développé semble reproduire, mutatis mutandis, le rapport initial, déjà ancien et peut-être universel, entre ville et campagne : le monde développé, monde de l'immigration et monde de l'urbain, se nourrirait du tiers-monde, monde de la ruralité (ou, plus exactement, de moindre industrialisation et de moindre urbanisation, même s'il est en proie à une déruralisation intense et anarchique) et monde de l'émigration au long cours.

On verra en lisant les entretiens qu'a menés Daniel Veron que les motivations du départ des personnes qu'il a rencontrées sont diverses, mais que toutes tiennent d'une manière ou d'une autre à l'attraction puissante qu'exercent les sociétés « développées » sur des jeunes (que sont les migrant·e·s dans leur grande majorité) dont l'avenir chez elles ou eux est plus ou moins bouché – « qui ne rêve pas d'une vie meilleure ? ». Il ne s'agit pas seulement d'une question de pauvreté matérielle, même si c'est souvent le cas, mais aussi de ce qu'ont rêvé les jeunes en tout temps et tous lieux, soit d'échapper au carcan familial (patriarcal), de découvrir le monde et aussi, bien sûr, de réussir à gagner assez d'argent pour être en mesure d'aider la famille restée au pays.

Les deux derniers chapitres détaillent comment, par quels procédés plus ou moins sophistiqués les pays « importateurs » de main-d'œuvre se débrouillent pour, paradoxalement, l'« immobiliser » – la mobiliser au travail tout en l'empêchant d'exister autrement. C'est ce qu'Alain Morice a appelé « le travail sans le travailleur » [6]. Daniel Veron en donne de nombreux exemples à travers, toujours, des entretiens avec des travailleuses et des travailleurs migrant·e·s.

Tout en vous engageant vivement à lire ce livre [7], je me permets d'apporter une petite contribution supplémentaire, à travers un exemple supplémentaire d'arnaque à l'emploi qui pousse au bout cette logique du travail sans travailleur. Je l'ai trouvé dans la Revue du Crieur n°22 (avril 2023) [8]. Des chercheurs regroupés dans le collectif Arosa Sun, qui travaillent sur les transformations du monde du travail au croisement de la sociologie de l'espace et des migrations, y ont publié un article intitulé « Pays-Bas, un empire logistique au cœur de l'Europe. Enquête sur la flexibilisation des travailleurs migrants » [9]. Ce qui est très impressionnant dans cet exemple, c'est que s'y conjuguent deux réalités que l'on pourrait croire aux antipodes l'une de l'autre. D'un côté, le monde enchanté, « dématérialisé » de la (sur)consommation en ligne – de jolis objets apparaissent sur un écran, il suffit de cliquer pour les acheter et les recevoir quelques jours après chez soi. De l'autre, les gigantesques entrepôts de marchandises débarqués des porte-containers en provenance des grandes usines globales du Sud-Est asiatique. Ces marchandises que commandent, via Internet, chaque jour, chaque heure, chaque minute les consommateurs de l'Europe entière, commandes qui doivent donc être « traitées » par une myriade de « petites mains ». Les travailleuses et travailleurs sont recrutés dans les pays de l'Est ou du Sud par petites annonces, qui leur proposent tout à la fois emploi bien payé et logement. Une fois sur place, ielles déchantent. Les « logements » sont souvent des mobil-homes, voire des campings. Et les emplois, gérés par des agences d'intérim, sont loin d'être de « vrais » emplois (même si de « vrais » emplois, genre manutentionnaire chez Amazon, ne sont déjà pas très désirables). Tout d'abord, il faut savoir que les migrant·e·s qui travaillent pour ces entreprises logistiques n'ont quasiment aucune existence sociale aux Pays-Bas. Tout juste sont-ils enregistrés avec un numéro qui permet de percevoir un salaire. Mais rien d'autre (ni prestations ni droits sociaux). Ensuite, ils doivent rester dans leurs baraquements à attendre qu'un chef les appelle pour aller travailler.

Dans la logistique, expliquent les chercheurs, la vulnérabilisation de la main-d'œuvre est un préalable à sa mise au travail [10]. Bol.com [un des géants de la logistique] exige que le « stock » de travailleurs disponibles soit toujours surdimensionné par rapport au travail réel prévu. Quand la prévision de rentabilité descend, l'entreprise [d'intérim] procède à des licenciements – lesquels imposent aux travailleurs de rentrer au pays, puisque c'est leur employeur qui s'occupe également de leur logement. C'est ce que les travailleurs appellent la « chasse aux sorcières ». Les employeurs, de leur côté, parlent d'une gestion « au plus juste ».

Et il y a plus encore :

Bol.com s'est dotée en 2014 d'un logiciel de gestion des ressources humaines extrêmement performant, baptisé ISABEL. Il permet à la société-mère de garder un contrôle centralisé et en temps réel de chaque ouvrier et de chacune des entreprises sous-traitées. C'est l'algorithme qui calcule et prévoit le nombre d'ouvriers qui doivent être « mis en stock » dans les campings et autres logements patronaux, et de ceux qui doivent donc être fournis toutes les semaines par les entreprises de recrutement dans les pays d'origine.

Surtout, le logiciel ISABEL gère globalement les ressources humaines de tout ce dense maillage d'entreprises en sorte d'assurer la disponibilité de la main-d'œuvre, en intégrant dans son algorithme les variables individuelles de chaque travailleur : sa nationalité, son statut d'emploi, ses conditions de logement, ses compétences, sa productivité, son respect de la discipline (ponctualité, absentéisme), etc. Grâce à ses informations, l'algorithme organise les plannings, attribue les heures de travail à chaque travailleur individuel, décide des licenciements ou menace avec des warnings.

Brave New World, comme disait l'autre…

franz himmelbauer pour Antiopées, le 3 mars 2024.

La presse, ces derniers temps, a beaucoup glosé autour de la notion d'« arc républicain » : selon le Premier ministre, il s'agirait tout simplement de l'hémicycle (soit l'Assemblée nationale – je précise au cas où vous avez suffisamment d'esprit pour ne pas lire, écouter ou regarder cette presse), tandis que son n + 1 (soit le Président, si vous avez aussi l'esprit suffisamment dégagé pour ignorer le vocabulaire de l'entreprise néolibérale, vous êtes fiché S ou quoi ?), lui, en exclut un parti qui prétend pourtant au « rassemblement ». Il est vrai que ce noble objectif est accommodé d'un adjectif tricolore, ce qui lui donne un fumet plutôt nauséabond…

mais ne chatouille guère les narines des cuistots renaissants, lesquels n'ont pas craché dans la soupe lorsque le dit parti a récemment, sinon soutenu ouvertement, du moins permis le vote d'une énième loi scélérate sur l'immigration, s'esbaudissant d'une victoire idéologique puisque ce texte infame reprenait le principe de la préférence nationale, lequel est un de ceux qui avaient présidé à la fondation de certain front, parrain tout aussi tricolore et nauséabond du rassemblement. Nul besoin d'insister là-dessus en dénonçant l'opération de basse com (comme on dit de basse police) qu'a représenté, quelques semaines seulement après cette ignominie, la panthéonisation de Mélinée et Missak Manouchian, accompagné·e·s de vingt-trois de leurs camarades des FTP-MOI (Franc-tireurs et partisans - Main d'œuvre immigrée, faut-il encore souligner ce dernier terme ?). L'État français de Vichy (comme on dit lorsque l'on veut en faire une exception, un accident – une « divine surprise », disait Maurras – entre III^e et IV^e République) les avait traqués et assassinés, celui d'aujourd'hui « s'honore » de les reconnaître enfin pour ce qu'ielles firent, soit sauver l'honneur, justement. Mais d'autres en ont déjà mieux parlé que je ne saurais le faire [1].

Il ne fait pas de doute que l'« État français de Vichy » était un État raciste. On sait moins, parce qu'on le dit moins, que la III^e République lui avait bien préparé le terrain [2]. Et même le Front populaire. Voici ce qu'en dit Olivier Le Cour Grandmaison :

« Les audaces réformatrices de ses dirigeants [du Front populaire] n'ont jamais atteint les “indigènes” de l'empire. “Sujets français” ils étaient avant juin 1936, “sujets français” ils sont demeurés après. Pis encore, le Parti communiste […] dénonce une prétendue collusion de l'Étoile nord-africaine (ENA) dirigée par Messali Hadj avec des éléments […] fascistes d'Algérie ». Fort de cette accusation abracadabrante, digne des procès de Moscou, le PCF soutient, le 26 janvier 1937, la dissolution de cette organisation également souhaitée par la SFIO et son prestigieux dirigeant alors président du Conseil, Léon Blum. » (p. 88-89)

Pourtant, il ne s'agit pas de tout fourrer dans le même sac. C'est bien le sujet de ce livre, comme le précise son auteur en introduction :

« Racisme d'État, xénophobie institutionnelle ou de même nature, discriminations systémiques engendrées par des politiques publiques ou favorisées par l'absence de prise en compte de leur gravité par les autorités et nombre de formations progressistes, ce sont là nos objets. Il faut y ajouter le concept distinct d'État raciste souvent rabattu sur celui de racisme d'État par de nombreux maîtres-censeurs. La fonction de cette confusion, parfois entretenue à dessein, est claire : poursuivre la disqualification des universitaires, chercheur·es et militant·es en leur imputant des aveuglements majeurs qui ont pour conséquence de mettre sur le même plan la France, l'Afrique du Sud au temps de l'apartheid et les États-Unis avant l'abolition, entre 1954 et 1967, de la ségrégation imposée aux Noirs et aux peuples autochtones. » (p. 18-19)

C'est probablement par prudence qu'Olivier Le Cour Grandmaison n'inclut pas dans cette liste l'État d'Israël. Crainte de voir son propos déformé par des citations tronquées – suivant le même procédé rhétorique que celui qu'il vient de dénoncer – et de se voir attribuer l'étiquette infamante d'antisémite ? Quoi qu'il en soit, il consacre cependant une vingtaine de pages du dernier chapitre de son livre (écrit avant l'attaque et les crimes de guerre commis par les organisations de résistance palestiniennes le 7 octobre et la réplique génocidaire d'Israël contre les Gazaoui·e·s) à la question : « En Israël : un nouvel apartheid [3] ? »

Mais revenons au plan général du livre. Il est composé en trois parties : 1) Racisme d'État. Origine et usage d'un concept ; 2) Racismes d'État à la française. Une autre histoire des Républiques ; et 3) Sur quelques États racistes. La première partie s'appuie, d'une part, sur les thèses de Foucault quant à la biopolitique, le racisme d'État et l'État raciste, telles qu'il les a exposées essentiellement dans ses cours de 1976 au Collège de France (Il faut défendre la société) [4], d'autre part sur les interventions de Pierre Bourdieu, d'abord, pendant la mobilisation des « sans-papiers » en 1996 (occupation de l'église Saint-Bernard à Paris, puis expulsion violente par la police) et d'Achille Mbembe, ensuite, au moment des « émeutes » des quartiers populaires en 2005.

Ce qui me paraît le plus intéressant dans ce que retient Le Cour Grandmaison des cours de Foucault, c'est la réfutation des « analyses communes qui réduisent le racisme à une “opération idéologique” de diversion ayant pour but de détourner les “hostilités qui travailleraient le corps social” vers un “adversaire mythique” construit pour les besoins de cette mauvaise cause ». Soit la théorie du bouc émissaire, une théorie « incapable de rendre compte de la profondeur et de la permanence structurelle du racisme dans les sociétés contemporaines où s'exerce un bio-pouvoir ». Foucault s'élève aussi contre « le simplisme d'interprétations psychologisantes qui tiennent le racisme pour l'expression du “mépris” ou de la “haine” des différences », ouvrant la voie à un « antiracisme moral dont les adeptes confondent les causes et les effets ». Car, « si les racisé·es sont en effet souvent craint·es, parfois haï·es et désigné·es à la vindicte populaire, ce n'est pas d'abord et avant tout en raison de leurs différences réelles ou imputées mais parce qu'ils ont été identifiés par l'État et diverses institutions publiques comme des menaces susceptibles de nuire gravement à la société et aux membres du groupe dominant [5] » (p. 37-38). Leonora Miano ne dit pas autre chose dans L'Opposé de la blancheur, dont j'ai récemment rendu compte ici-même [6] :

« Pour que plus d'un milliard et demi d'êtres humains – pour aller vite – soient encore de nos jours incarcérés dans une condition symbolique et politique due à la racialisation négative qui frappa leurs ascendants il y a de cela plusieurs siècles, il faut que se soit mis en place un système particulier. Il faut que l'on veille, de façon plus ou moins consciente, à ce qu'il se maintienne. »

On, selon Foucault lu par Le Cour Grandmaison, c'est un « “pouvoir souverain” qui, ayant désormais pour mission de défendre la vie des populations qu'il organise, fabrique en quelque sorte des races, des étrangers, parfois même des nationaux racisés, et les hiérarchise ». D'où ensuite « l'exécration et la peur, […] conséquences de cette politique et non les causes de la situation » (p. 38-39). Foucault analyse ainsi comment on passe de pratiques de racisme d'État à des États racistes, jusqu'au paroxysme de la thanatopolitique nazie.

Lorsque Pierre Bourdieu intervient en faveur des sans-papiers de Saint-Bernard, il ne s'agit pas, d'après ses propres termes, de s'opposer à un État raciste, mais bien à une « xénophobie d'État » qui, après la domination directe sur des populations entières et de vastes territoires qui était celle de l'empire colonial, se contente désormais d'usiner du « clandestin » à tour de bras, faisant d'une pierre deux coups : désigner à la vindicte populaire les responsables de la crise, du chômage, etc. et disposer d'un volant de main-d'œuvre taillable et corvéable à merci. Un peu plus tard, dénonçant les discriminations induites par la construction de l'Union européenne entre les étrangers « européens » et les autres [7], Bourdieu parlera carrément de racisme d'État.

Enfin, Le Cour Grandmaison cite Achille Mbembe pour son analyse de la façon dont l'État français a réagi aux « émeutes » de 2005. Je résumerai en disant que Mbembe souligne les continuités entre l'époque coloniale et les années 2000… Ainsi de l'état d'urgence proclamé par le Premier ministre d'alors, Domnique de Villepin, pour la première fois depuis la guerre d'Algérie. Mais aussi toute la « philosophie « sous-jacente » aux dispositifs discriminatoires coloniaux, tel le code de l'indigénat, philosophie qui prévaut toujours dans les rapports de « la République » avec ses « quartiers perdus », comme disait un essayiste réactionnaire. Il me semble que La Cour Grandmaison aurait pu tout aussi bien s'appuyer sur les analyses du Mouvement de l'immigration et des banlieues (MIB [8]), qui fut probablement le premier à dénoncer la « gestion coloniale des quartiers », en toute connaissance de cause, ou encore sur celles de Rachida Brahim, qui a donné une démonstration imparable du double standard appliqué par l'État français à ses administrés selon qu'ils sont « visibles » ou non [9].

Je ne m'étendrai guère sur la deuxième partie du livre, qui propose une synthèse historique tout à fait utile et intéressante sur les « racismes d'État à la française », en trois points : Violences coloniales d'hier et pratiques policières d'aujourd'hui, La France comme terre d'accueil ?, et Trois Républiques contre les nomades et les Roms. C'est ce dernier point qui a le plus retenu mon attention, les deux précédents étant déjà un peu plus explorés par divers auteurs. L'acharnement des trois dernières Républiques (soit un peu plus d'un siècle et demi) est en effet édifiant : les nomades ont été l'objet de dispositifs réglementaires stupéfiants visant à les immobiliser, sinon matériellement (même si ce fut souvent le cas, et de manière encore plus tragique pendant la Seconde Guerre mondiale, où on les enferma dans des camps de concentration dont certain·e·s ne sortirent qu'en… 1946 !), du moins dans les fichiers de la République. Comme, plus tard, la police a expérimenté ses « armes non létales » – flash-balls, etc. contre les « jeunes de banlieue » avant d'en généraliser l'usage contre les zadistes d'abord, les gilets jaunes ensuite, et les manifestants contre la réforme des retraites, de 7 à 77 ans, donc – l'adminstration française a expérimenté les documents d'identité et les plaques d'immatriculation sur les nomades avant de les étendre à tout le monde ensuite. Et même si les dispositions légales les plus discriminatoires ont fini par être abolies en… 2017 !, cela n'a rien changé au racisme institutionnel que subissent encore et toujours les Roms. On sait assez dans quelles conditions indignes (de leurs hôtes) eux et, plus largement, les « gens du voyage » sont « accueillis » entre autoroutes, voies de chemin de fer et usines polluantes, quand ils ne se voient pas tout simplement refuser l'accès à des terrains pourtant vacants. À propos du traitement indigne des travailleurs immigrés, Simone Weil, citée par La Cour Grandmaison, disait : « J'ai honte de ceux dont je me suis toujours sentie le plus proche. J'ai honte des démocrates français, des socialistes français, de la classe ouvrière française. » À lire ce que la république fait aux nomades depuis si longtemps, moi aussi, j'ai honte d'être français [10]. Même si je ne me suis jamais senti proche des Sarko, Valls et consorts.

La troisième partie du livre est donc consacrée à quelques États racistes. Olivier Le Cour Grandmaison y parle des « origines coloniales du régime d'apartheid en Afrique du Sud », de « 180 ans d'État raciste aux États-Unis » (de 1787 à 1967) et du « nouvel apartheid » en Israël (avec un point d'interrogation, comme je l'ai souligné plus haut). Sans entrer dans le détail ici non plus, ce qui me saute aux yeux, c'est que l'on pourrait aussi bien appliquer les mots « origines coloniales » aux trois cas étudiés. Car il s'agit bien de trois entreprises coloniales, même si les modalités en ont été différentes d'un point de vue historique. Par contre, si l'apartheid a été aboli en Afrique du Sud et la ségrégation raciale aux États-Unis [11], il est hélas de plus en plus d'actualité en Israël. On comprend bien que ce pays, ou plus précisément sa composante raciste et belliciste, qui a pu faire inscrire en 2018 des dispositions racistes dans les lois fondamentales qui lui servent de Constitution, n'a peut-être pas comme perspective le maintien d'un apartheid qui maintiendrait les Palestiniens dans des enclaves prisons à ciel ouvert, mais plutôt de se débarrasser de ces derniers par tous les moyens – en les tuant ou en les expulsant par la force. Après tout, d'autres ont bien réussi – ou presque – ce genre d'exploits, comme les États-Unis, qui ont presque réussi à exterminer tous leurs Autochtones – presque seulement, comme l'Australie, qui a presque réussi à exterminer ses Aborigènes.

La conclusion de Le Cour Grandmaison n'est guère plus optimiste que la mienne. Il compare cette question du racisme et celle du climat : nous disposons, dit-il, d'une masse d'informations qui ne laissent aucun doute sur ce qu'il risque de se produire si nous continuons dans la voie où nous sommes engagés. Et pourtant nous ne cessons d'accélérer. Ce qui se passe à Gaza aujourd'hui, avec l'approbation tacite des gouvernements occidentaux (et quelques protestations pour la bonne forme) et l'approbation explicite des États-Unis, qui viennent encore d'opposer leur veto au Conseil de sécurité contre une résolution demandant un cessez-le-feu, en est une sinistre illustration.

franz himmelbauer, pour Antiopées, le 25 février 2024.

L'atmosphère de diversion qui régente les sociétés par le biais de puissantes médiations marchandes ou institutionnelles, faisant naître des intérêts qui n'en sont pas vraiment, ne cesse d'opérer l'endormissement des populations captives, sinon hagardes. Rien de plus facile que de constater l'aimantation des regards par les vitrines ou les écrans ; le goût du lointain qui n'est plus guère que l'occultation du palpable ; le basculement des distances, comme ces voyages qui n'en sont plus ; tout semble contribuer à l'objectivation de soi et des autres. Perte sensible, fascination pour les personnages creux et autres sortes de leurres. On en oublierait à quel point les individus que nous sommes sont riches de leur vie et de leur caractère propre, combien la société humaine est diverse et passionnante par elle-même.

À travers les personnages singuliers et méconnus que nous présente la revue Brasero, on saisit l'occasion de se rappeler qu'une vie collective est possible et qu'elle tire sa force d'un foisonnement de fortes individualités, lesquelles ne manquent certes pas, il suffit de regarder, d'écouter : les immeubles HLM comme les villages retirés regorgent de personnalités passionnantes qui méritent une attention voulue, une reconnaissance, un encouragement. Par effet d'humanité.
Individualités, mais aussi, par suite, si le courant a loisir de circuler, mouvements, groupes, communautés qui tout autant résonnent et actionnent les jours et les nuits parmi les plus amicaux, les plus amicales.
Loin d'être un recueil de « curiosités », cet ensemble recouvre une mosaïque qui ne fait que souligner la dynamique des époques ; au cœur des heurts sociaux, quels qu'ils soient, heureux ou malheureux, toutes les saisons sont fertiles de leurs idées, lumineuses ou ténébreuses, de leurs audaces et intensités, et fleurissent de couleurs que de rares regards rétrospectifs compileront par la suite, en des temps où viendra se garer la mémoire de certains.
Prenons, dans le désordre, quelques exemples au sein des 200 pages qui nourrissent ce numéro, où l'on ne compte pas moins de 25 articles stimulants autant qu'étonnants, le plus souvent.

Bien sûr, John Ruskin (1819-1900) est célèbre, introduit en France notamment par Marcel Proust qui fut le traducteur, avec sa mère, de La Bible d'Amiens et de Sésame et les lys. Cet esthète distingué, épris de la Renaissance, était aussi à sa façon un socialiste radical, et pour lui pas de distinction entre la lutte pour la beauté et la lutte sociale. Il voit clairement que la fascination qu'exerce l'argent ou que l'industrialisation du monde sont autant de dangers pour l'équilibre de l'humanité, qu'il aimerait entrevoir. Loin des vues marxisantes, il condamne avec vigueur le productivisme et le totalitarisme industriel. On le moque volontiers, lui collant le sobriquet de « Don Quichotte du XIXe siècle », mais il n'en démord pas ; dans une Angleterre décidément tournée vers l'affairisme, l'enrichissement matériel, il déclare que : « Rien dans l'histoire n'a été aussi dégradant pour l'intellect que notre acceptation en tant que science des doctrines courantes de l'économie politique. » Il « voit dans la ‘‘dégradation de l'ouvrier en machine'' et la disparition de tout plaisir au travail le mal essentiel de son temps », nous dit Pierre Thiesset, auteur de cette éclairante présentation d'un intellectuel dont la pertinence de l'analyse apparaît sans doute à un plus grand nombre aujourd'hui, tellement ses constats sont avérés, qui n'ont pourtant fait renoncer ni à l'accumulation funeste ni à l'enlaidissement systématique du monde qui nous entoure et nous constitue. William Morris (1834-1896) le considère comme son maître, qui lui fit saisir qu'il y avait moyen d'œuvrer dans la joie, que cela seul était souhaitable. L'auteur de Nouvelles de nulle part n'oubliera pas la leçon.

Si l'aristocrate Ruskin se réclamait du socialisme, l'écologiste et anticolonialiste Savitri Devi était quant à elle une nazie fervente, de quoi, n'est-ce pas, compliquer les catégories faciles ! C'est une figure peu connue, je crois, que cette Française d'origine grecque, née Maximiani Portas en 1902 ; lectrice passionnée de Nietzsche et de Guénon, elle subit, comme beaucoup alors, l'attrait de la civilisation indienne et, à travers les études sur la langue originairement unique de ces régions, s'imprègne de l'idée d'une race supérieure, « modèle de vertu, de beauté, d'intelligence », la race aryenne. « En combinant ces théories à l'antisémitisme largement répandu à l'époque, nous explique Patrick Marcolini, auteur de l'article et codirecteur de la revue, bon nombre d'intellectuels se mirent à opposer de façon systématique les Aryens et ceux que l'on représentait en quelque sorte comme leur image inversée : les Juifs. » Intellectuelle de haut vol, elle soutiendra deux thèses de philosophie et fut un temps la préceptrice du jeune Cornelius Castoriadis, futur animateur de Socialisme ou Barbarie. Elle épouse un Brahmane anticolonialiste autant que sympathisant nazi lui aussi. Installés à Calcutta, ils se font tous deux espions durant la guerre et livrent aux agents de l'Axe, japonais en l'occurrence, des renseignements obtenus près des officiers britanniques basés au Bengale. Après la défaite de l'Allemagne et le suicide de Hitler, elle décide de rentrer en Europe pour lutter contre les vainqueurs alliés, s'attachant à bientôt présenter les Allemands comme les principales victimes de ce deuxième conflit mondial. Par la suite, laissant apparaître une autre facette de sa doctrine pour le moins composite, elle publie un essai, Impeachment of man, qui pourrait figurer aujourd'hui, nous dit Patrick Marcolini, dans une anthologie des textes précurseurs de l'écologie politique, « si la femme qui l'a écrit n'avait pas été aussi sulfureuse ».
Savitri Devi reste jusqu'à sa mort, en 1982, proche du WUNS, organisation néonazie fondée en 1962, dont elle sera de fait une des personnalités marquantes.
« Par bien des aspects de sa personnalité comme de sa trajectoire, Savitri Devi était l'une de ces ‘‘femmes puissantes'' qu'on se plaît aujourd'hui à révérer. Même sa mise en accusation de l'anthropocentrisme comme responsable de la crise écologique se retrouve aujourd'hui sous la plume d'intellectuels influents à gauche. Contrairement à ce qu'on pourrait penser, la figure de Savitri Devi n'a donc rien d'une relique de la période noire des totalitarismes du XXe siècle ; elle pourrait tout aussi bien être considérée comme l'annonciatrice d'une grande partie des obsessions culturelles et politiques de notre époque postmoderne – et cela n'a rien de rassurant. » Une conclusion qui nous rappelle que cette revue n'a en rien vocation au pittoresque, mais bien à l'enseignement.

Auteure notamment d'une excellente biographie de Jean-Jacques Pauvert [1], Chantal Aubry signe un article consacré à un attachant personnage que je découvre ici. Anticolonialiste de choc, Lucie Cousturier (1876-1925) le fut, non sans être une artiste éprouvée, peintre néo-impressionniste d'un certain renom. Fille d'une « bonne famille », elle ne fut pas pour autant découragée de s'engager dans la voix artistique – son père lui ayant même offert Un après-midi à l'île de la Grande Jatte, toile de Georges Seurat, à l'occasion d'une première exposition du peintre mort à 31 ans, neuf ans plus tôt (en 1891). Élève de Paul Signac, la jeune Lucie pratique elle aussi le pointillisme, avant de s'en éloigner pour un travail plus personnel. Ses œuvres seront exposées à plusieurs reprises au salon des Indépendants.
Tandis qu'à partir de 1880 la France connaît une nouvelle poussée colonialiste qui va de pair avec une propagande affairiste et militariste, les anarchistes que fréquente Lucie sont « vent debout contre cette idéologie désormais dominante ». Le gros de l'opinion est favorable à la colonisation, les socialistes ou radicaux n'ont de réserves que sur ses excès, sans aucunement la condamner dans son principe. À noter toutefois une convergence entre marxistes et anarchistes sur cette question. Lucie Cousturier évolue dans cette ambiance, et, peintre, elle choisit volontiers ses modèles parmi les étrangers présents sur le sol français. Elle réside souvent à Fréjus où atterrissent beaucoup de « transplantés » venus d'Afrique, les mêmes qu'on enverra bientôt se battre, « certains revenant, d'autres pas ». Elle apprend à les connaître, se lie avec eux, cherche à les sortir du sabir qui leur est inculqué ordinairement, par mépris. Et « ce qui est remarquable chez elle, c'est qu'elle n'est pas contaminée par la fameuse idée de ‘‘mission civilisatrice de la France'', ni par le paternalisme qui en résulte. »
L'écrivain et critique anarchiste Félix Fénéon, celui que Jean Paulhan présentera par la suite comme le seul critique de son temps, fut un de ses mentors. Est-ce son influence, passé la trentaine, Lucie Cousturier s'éloigne de la peinture pour se tourner vers l'écriture, tout d'abord à propos de l'art, à travers des évocations de ses amis artistes, puis sur son expérience de « professeur de français », ce qui donnera un livre : Des inconnus chez moi. Ayant obtenu une mission près du ministre des colonies, elle réussit enfin à se rendre sur le territoire de ces inconnus. Si l'intitulé de sa mission consonne avec l'époque, notre enquêtrice le détournera selon son idée et surtout selon ses observations. Elle insiste sur la détérioration des conditions de vie due à la colonisation. Si elle relève la brutalité des hommes vis-à-vis des femmes, elle se refuse à y voir, comme le disent volontiers les coloniaux, une « disposition naturelle ». Elle met en cause le système de la dot, la polygamie et les autorités coloniales qui « ont encore aggravé les injustices d'une société patriarcale déstabilisée ». Le rapport qu'elle était chargée de rédiger sera évidemment très mal reçu tant il est critique envers le joug colonial. Les fonctionnaires du ministère lui opposent une réponse virulente et la presse ne se gêne pas pour l'attaquer. Nous sommes en 1923, elle publie des extraits de son journal de voyage, autant d'éléments qu'elle va développer ensuite dans les deux volumes qui constituent Mes inconnus chez eux. Cependant, elle tombe gravement malade, si bien que le deuxième volume de son livre ne sortira qu'après sa mort survenue en avril 1925. Il faudra attendre les années 2000 pour que Lucie Couturier soit redécouverte et que lui revienne un minimum de reconnaissance.

Après Annie Le Brun, et Noël Godin, l'entretien habituel regarde cette fois Willem, à la fois célèbre, tant ses dessins sont vus depuis des décennies, et inconnu, vu qu'on sait peu de chose à son sujet. L'énergumène hollandais serait-il d'une discrétion de violette ? Il a pourtant été avant 1968 le dessinateur qui accompagna le mouvement Provo, rébellion enclenchée par le mariage de la princesse héritière du royaume avec un membre de l'extrême droite allemande, et préférant les actions provocatrices aux épuisants discours théoriques. C'est le camarade Siné qui le premier en France fera appel à lui, du temps de L'Enragé (dont 12 numéros parurent, de mai à novembre 1968). Installé avec sa compagne depuis une quinzaine d'années sur une île bretonne, sans doute est-ce de là-bas que Willem a répondu aux questions d'un connaisseur : Yves Frémion.

Lexicographe, éditeur, vigneron, Maurice Lachâtre fut icarien (adepte des idées communistes d'Étienne Cabet), fouriériste, socialiste, et enfin libertaire. Athée, anticlérical de choc, il publie des livres érotiques et provocateurs, ou encore L'Histoire des papes [2], qui lui assurera une certaine prospérité. En 1852, celui que l'on présente dans sa région comme « le baron rouge » divise son domaine et en vend une partie « par parcelles à crédit à des conditions accessibles à tous : 102 personnes les acquerront ». Il crée dans sa commune deux écoles, un dispensaire, une banque de crédit mutuel, une caisse de retraite. « Il crée successivement deux journaux, La tribune de la Gironde, puis Le Peuple, qui ne manqueront pas d'être rapidement interdits. » En 1857, après le procès de Flaubert et celui de Baudelaire, c'est Lachâtre qui est condamné en tant qu'éditeur de Mystères du peuple d'Eugène Sue (qui vient de mourir) à un an de prison et 6000 francs d'amende. Dans les divers dictionnaires qu'il dirige et publie transparaissent les influences amalgamées de Cabet, Fourier, Saint-Simon, Proudhon. Son dictionnaire universel lui cause en 1858 une nouvelle condamnation, cette fois à cinq ans de prison et à 6000 francs d'amende. Il s'exile à Barcelone, où il importe bientôt des livres relevant du spiritisme, dans lequel il est versé, via son ami Alan Kardec. Ce marché est lucratif, mais l'évêque de Barcelone ne le voit pas de cet œil et il ordonne la destruction des livres, qui seront brûlés en place publique le 9 octobre 1861. « Ce sera le dernier autodafé de l'Inquisition », nous dit Chantal Aubry, auteure de l'article.

À partir de 1872, Lachâtre commence à publier une traduction française (par Joseph Roy) du Capital de Marx. C'est cependant bientôt l'époque, alors que les communards rentrent en France, où il se sent devenir, en vieillissant, de plus en plus clairement anarchiste. Il meurt en 1900, quelque peu diffamé pour son affairisme, et oublié, à cause peut-être de son goût de l'anonymat. Incinéré selon ses vœux, il est enterré au cimetière du Père Lachaise.
(Si j'excepte un Lexis de chez Larousse, mon premier dictionnaire fut le Nouveau dictionnaire universel, de Maurice Lachâtre, ouvrage publié entre 1865 et 1870, d'abord par fascicules puis en quatre volumes, et qui prétendait « compléter et remplacer tous les dictionnaires existants, renfermant l'analyse des 400 000 ouvrages qui encombrent les bibliothèques nationales, et qui pût être regardé comme le plus vaste répertoire des connaissances humaines » [3]. Un bouquiniste lavallois dont je fréquentais la boutique en présenta un spécimen qu'il avait dégoté peu avant et le vendit au jeune gourmand que j'étais. Avec émotion, je lis aujourd'hui cet article qui réveille le souvenir d'une simple notice rédigée sur un bristol, qui se terminait par le prix : 200 francs, c'était il y a 40 ans au moins.)

Au programme de ce copieux numéro, également un bel article consacré au chanteur Julos Beaucarne, disparu récemment ; un autre sur la Commune d'Ovada, communauté utopique et campagnarde, « entre amour libre, psychédélisme et travaux agricoles », un papier sur la révolution portugaise, ou encore un hommage à Simon Leys, pourfendeur des maoïstes de la grande époque post 68. On y apprend notamment comment, par l'entremise de deux situationnistes versés dans la sinologie, Jacques Pimpaneau et René Viénet, est né le livre de Pierre Ryckmans, alias Simon Leys, Les habits neufs du président Mao, qui allait ridiculiser une bonne partie de la classe intellectuelle parisienne. Quant à savoir la nature des possibles amours de la « vierge rouge », autrement dit Louise Michel, c'est là le sujet des pages d'un article de Michèle Jacobs-Ernest.

Encore d'autres surprises qu'il est évidemment impossible de citer toutes, une recension ne saurait remplacer une lecture !

Jean-Claude Leroy
Illustration : Lucie Cousturier, Haut-Niger, 1923.

Brasero n°3, éditions L'Échappée, 200 p., 2023, 20 €.

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Dès le sous-titre, Léonora Miano annonce la couleur, si je puis dire : non, il n'y a pas de « problème noir », pas plus qu'il n'y a de « problème de l'immigration » ou de « problème de genre ». Il n'y a qu'un seul problème, et il est blanc. Homme blanc, dont l'archétype est le Wasp (White Anglo-Saxon Protestant). « La domination d'un Occident raciste, à l'intérieur de ses frontières et au-delà, n'a pu que renforcer les préjugés à l'encontre des personnes définies comme Noires. Parce qu'il en est ainsi, il est illusoire de se dire Blanc par simple convention, sans le moindre rapport avec l'histoire qui créa cette catégorie. » (Quatrième de couverture.) Celui qui rédige ces lignes est blanc, et il a appris quelques petites choses importantes à la lecture de ce livre. Bon, je ne vais pas continuer à la troisième personne, hein.

« Ce que les Blancs doivent faire, c'est essayer de trouver, au fond de leur cœur, pourquoi il fut nécessaire d'avoir un nègre pour commencer. Parce que je ne suis pas un nègre. »

James Baldwin

Première chose que j'ai apprise : « La blanchité n'est pas la blancheur ». C'est le titre du premier chapitre. Si j'ai bien compris, le terme sert à désigner un rapport social, pardon racial, et n'a rien à voir avec la couleur [1]. Ce rapport de domination implacable s'établit dès la monstrueuse genèse du capitalisme au sein de la plantation esclavagiste [2]. Et il se maintient depuis, de mal en pis. « Pour que plus d'un milliard et demi d'êtres humains – pour aller vite – soient encore de nos jours incarcérés [3] dans une condition symbolique et politique due à la racialisation négative qui frappa leurs ascendants il y a de cela plusieurs siècles, il faut que se soit mis en place un système particulier. Il faut que l'on veille, de façon plus ou moins consciente, à ce qu'il se maintienne. » (p. 15) Je souligne le « on »… On aura compris qu'il ne s'agit pas des « personnes défavorablement racialisées », comme dit Miano.

« Ce que les Blancs doivent faire, c'est essayer de trouver, au fond de leur cœur, pourquoi il fut nécessaire d'avoir un nègre pour commencer. Parce que je ne suis pas un nègre. » (James Baldwin, cité et traduit par l'auteure, p. 23.) Or nous en sommes loin. C'est ce que Léonora Miano s'attache à démontrer dans ce livre, en s'appuyant sur des lectures, certes, mais aussi beaucoup sur la culture populaire formée par le cinéma et la télévision. Elle montre très bien comment les représentations « naturalisent » le fait racial, à travers toute une série d'analyses de films et de séries, américaines mais aussi françaises.

Ces fictions populaires sont accessibles sans coût exorbitant, la majorité des foyers étant dotés d'un téléviseur. Les choses sont en train de changer, mais la télévision eut longtemps une influence considérable sur la formation des imaginaires. […] Ces fictions se révèlent un riche terrain pour recueillir des informations que des individus n'auraient pas volontiers livrées. En outre, ces productions, dont la narration s'attache à des époques différentes, montrent aussi la manière dont la culture populaire, sans nécessairement que ce soit son objectif, expose le fonctionnement de la blanchité (Introduction, p. 12-13).

Lisant cela, il m'a été difficile de ne pas faire le rapprochement avec la vulgate marxiste que l'on m'avait enseignée, dans ma jeunesse, particulièrement sur le thème de l'« idéologie dominante », d'autant plus invisible qu'elle est dominante (oui, je le reconnais, c'est peut-être très raccourci et simpliste, mais voilà, c'est ce que j'en avais retenu dans ma période gauchiste, c'est vous dire si c'est vieux !). L'idéologie, c'est toujours celle des autres – enfin, celleux qui sont du mauvais côté du manche… Sempiternelle rengaine de la bourgeoisie [4].

Le premier chapitre, donc, est essentiellement consacré à l'analyse, d'abord de la blanchité américaine puis de la blanchité française, et ce à travers de nombreux exemples tirés de films et de séries TV. Même si les deux partagent un fond commun : le suprémacisme blanc, le racisme s'y est affirmé au cours d'histoires différentes – lesquelles se rencontrent en de nombreuses occasions, et plus particulièrement lors de la traite négrière. J'en donnerai seulement deux exemples. Tout le monde sait, ou croit savoir, comme c'était mon cas, que les États du nord et du sud des États-Unis se sont affrontés au cours de ce que l'on a appelé « guerre de Sécession » ou tout simplement guerre civile, laquelle dura de 1861 et 1865 et fut, aux dires de certains historiens, la première des guerres modernes : une guerre totale, industrielle, politique et idéologique. Très meurtrière (de 750000 à 850000 morts selon les estimations les plus récentes, et cela sans compter les très nombreuses victimes civiles), elle eut pour principal motif, nous dit-on, le maintien ou l'abolition de l'esclavage. Or, selon Leonora Miano,

une fois incorporée et intériorisée, la blanchité n'a[vait] plus besoin de l'environnement esclavagiste. Elle s[u]t en transférer les structures, les hiérarchies, dans tout autre milieu. Bien qu'ayant aboli l'esclavage plusieurs décennies avant leurs compatriotes [du Sud], les yankees éprouv[ai]ent à l'égard des descendants de Subsahariens déportés et réduits en esclavage le même sentiment de supériorité, le même mépris que ceux manifestés par les plus racistes parmi les Sudistes. L'Amérique [étai]t à eux, et rien [n'aurait pu] les contraindre à partager ce bien avec des êtres inférieurs (p. 44-45).

En France, les choses étaient différentes : on se livrait au trafic du « bois d'ébène [5] » et on pratiquait l'esclavagisme de plantation, mais pas en métropole. Là existait de longue date un ancien usage qui voulait que le sol français rende libre : un esclave qui y posait le pied se trouvait automatiquement affranchi. Louis XVI y mit bon ordre en 1777 par sa « Déclaration pour la police des Noirs » interdisant que « les Afrodescendants des colonies soient amenés en France hexagonale pour servir leurs maîtres » (p. 59-60). Auparavant, il arrivait que des esclaves échappent à leur propriétaire lors d'un séjour en métropole et deviennent ainsi des hommes libres.

La déclaration de Louis XVI balaie toutes les possibilités qui existaient jusque-là. Et pour s'en assurer, elle n'autorise les coloniaux qu'à amener un seul esclave afin de les servir lors de la traversée. Pendant leur séjour en métropole, cet esclave est remis à un dépôt – sorte de centre de rétention avant l'heure – qu'il ne quitte qu'au moment de retourner aux colonies (p. 61).

À l'école primaire, j'avais appris que Louis XVI était un roi un peu effacé, dont le plus grand plaisir était de s'adonner à l'horlogerie. Je me demande aujourd'hui si l'on ne m'avait pas menti – et si l'on n'a pas bien fait de lui couper la tête, finalement.

« La blanchité lave plus blanc », c'est le titre du second (et dernier) chapitre de ce livre. Leonora Miano y poursuit sa démonstration. Comme l'on dit qu'en démocratie, tous sont égaux, mais que certains sont plus égaux que les autres, sous le régime de la blanchité, parmi les « Blancs », certains sont plus blancs que les autres. Et il ne s'agit toujours pas d'une question de couleur. Voyez par exemple la différence de traitement réservée en Europe de l'Ouest aux Ukrainiens et aux Tchétchènes. Cela se passe de commentaire. De l'autre côté, si je puis dire, un Africain-Américain est un Noir en Amérique, mais un Américain en France. Si vous ne voyez pas ce que cela signifie, lisez le beau roman de William Gardner Smith, Le Visage de pierre [6]. C'est l'histoire d'un Africain-Américain victime de discrimination, comme toutes les personnes de couleur aux États-Unis, et d'une grave agression qui l'a laissé borgne ; il se retrouve à Paris au moment de la guerre d'Algérie. Il se sent d'abord complètement libéré du poids du racisme qui pesait en permanence sur ses épaules dans son pays et trouve que la France est un pays merveilleux. Puis il noue des liens d'amitié avec des Algériens et découvre la réalité qui est la leur, et qui ressemble beaucoup à ce qu'il subissait lui-même aux États-Unis…

Comme toujours dans mes notes de lecture, je n'aurai abordé ici qu'une toute petite partie de l'argumentation serrée de Leonora Miano. Je voudrais cependant conclure avec elle en citant des extraits de sa conclusion, dans laquelle elle se demande : « Que faire de la blanchité ? ». Reprenant la citation de James Baldwin (« pourquoi il fut nécessaire de trouver un nègre pour commencer »), elle ajoute :

Se définir comme Blanc ne fut pas dire comment on avait été constitué physiquement par la nature, par le hasard. Cela consista à se donner le droit de nier l'humanité d'autres, de leur imposer une manière d'être au monde, de piller leurs ressources, de redéfinir leur espace de référence, de les mettre à mort quand ils refusaient de se soumettre [7]. La violence de la blanchité a ceci de particulier, par rapport à toutes celles dans lesquelles les humains ne cessent d'exceller, qu'elle se donna pour justification le racisme (p. 148).

On voit bien les dégâts que cela a produits et, depuis des siècles que cela se perpétue, comment les « Blancs » ne peuvent échapper à la blanchité que par un effort conséquent de « déconstruction ». Après avoir cité la définition qu'en donne Derrida [8] , Miano poursuit ainsi :

En ce qui concerne le sujet qui nous intéresse, non seulement cette opération est-elle nécessaire, mais c'est aussi de l'intérieur qu'elle devrait s'effectuer. Or, nous connaissons les réticences d'une majorité de concernés. Ils refusent d'être culpabilisés. Ils en ont assez de rendre des comptes pour des faits s'étant déroulés en leur absence. Ce sont les mêmes qui ne sont pas disposés à restituer les artefacts consignés dans les musées occidentaux [9]. Ce sont les mêmes qui se soucient peu du coût réel de leur confort [10]. Ce sont les mêmes qui ne s'émeuvent guère des traumatismes découlant de la violence coloniale et des empêchements qu'ils induisent [11]. La liste est longue, des hauts faits de la blanchité. La question qui se pose aux sociétés occidentales championnes de la liberté et de l'égalité, est de savoir ce que signifie désormais la blanchité dans la relation avec les peuples du monde. Et pour y répondre valablement, la part silencieuse du discours sur le colonialisme doit commencer à s'énoncer. Qu'est-ce que cette histoire a produit chez les conquérants ? Dans leur intimité, dans leur exercice du pouvoir sur la scène internationale, dans leur traitement des groupes minorisés au sein de leurs sociétés. Il s'agit là d'un travail collectif. Qu'il soit effectué isolément, par quelques personnes de bonne volonté, ne suffira pas à transformer les choses pour nous permettre d'accéder à un autre moment de l'histoire, de créer un monde dans lequel le bien-être des uns ne dépende pas de l'abaissement des autres (p. 151-152).

Mais ce « travail collectif » réclame aussi – avant tout ? – de se rendre capable d'écouter :

L'Europe de l'Ouest continue de faire silence sur la manière dont ses identités furent altérées au contact de l'Afrique. Elle refuse encore de connaître et de revendiquer sa filiation subsaharienne, d'exposer ce qui s'est logé en elle lors du contact avec d'autres. Or, il s'agit bien d'une histoire commune, les mutations qu'elle induit sont observables de part et d'autre. Elles ne se limitent pas à la présence de corps différents dans l'espace public. Elles ont à voir avec le caractère lui-même, la sensibilité, la vision du monde. Les Afrodescendants sont, dans l'Occident postcolonial, ces parents que l'on n'admet pas à la table mais que l'on ne peut chasser de la maison. À travers les pratiques sociales et artistiques qu'ils créent dans les marges où leurs pays les logent, ils dévoilent de plus en plus l'empreinte de l'Afrique sur l'Occident, sur l'Europe de l'Ouest en particulier. Accepter cette marque indélébile, s'en réjouir même, puisqu'elle témoigne d'une imprégnation par l'autre, est le premier acte du désamorçage de la fiction raciale. C'est ce qui pourrait arriver de mieux à la blanchité (p. 162-163).

Tels sont les derniers mots de L'Opposé de la blancheur. Ce qui pourrait nous arriver de mieux pourrait commencer par lire ce livre.

franz himmelbauer, pour Antiopées, samedi 27 janvier 2024.

Post-scriptum : je découvre après l'écriture de cette note que Léonora Miano, en plus de plusieurs autres livres, dont le très beau La Saison de l'ombre [12], a également rédigé l'« Épilogue » de la somme sur Les Mondes de l'esclavage [13]. Justement, ce texte fait écho à La Saison de l'ombre, en ce qu'il traite comme lui des conséquences de la traite sur les côtes d'Afrique de l'Ouest et vers l'intérieur du continent, tâchant de démêler avec finesse les responsabilités diverses de ce crime contre l'humanité, sans occulter celles des Africains qui lançaient des razzias sur des villages afin d'approvisionner les « grossistes » de la côte, lesquels traitaient à leur tour avec les acheteurs Européens. Pour autant, on l'aura compris à la lecture de ce qui précède, elle ne renvoie pas dos à dos les « négriers » blancs et leurs victimes, sous prétexte que celles-ci leur auraient été livrées par des gens originaires du même continent qu'elles. C'est évidemment un peu plus complexe que cela. Craignant probablement, à juste titre, que d'aucuns s'engouffrent dans ce qu'ils croient être une brèche dans la culpabilité des Européens, elle s'autorise tout de même cette mise au point :

Outre un caractère massif que seule l'ampleur du trafic humain oriental supplante, ce qui singularise de manière criante l'esclavage colonial pratiqué par les Européens de l'Ouest dans leurs colonies de l'Amérique et de l'océan Indien, c'est d'abord sa racialisation affichée. C'est d'avoir mis en place ce que la langue française désigne encore ouvertement sous les appellations « Traite des Noirs » ou « Traite négrière », et d'avoir créé des sociétés longtemps fondées sur une hiérarchie raciale. Ensuite, c'est le fait que cette opération transcontinentale ait en grande partie façonné le monde actuel et continue d'influencer les imaginaires contemporains, ce qui n'est le cas d'aucun autre type d'esclavage, quelle qu'en ait été la cruauté. […] La figure du Noir, telle que le monde la connaît aujourd'hui, voit le jour avec l'esclavage colonial européen. Les discriminations dont elle pâtit, les brutalités policières parfois létales qui lui sont infligées dans les pays occidentaux sous le regard effaré du monde, reconduisent les violences d'autrefois et installent, au cœur des rapports humains, la présence d'un passé que l'on n'a pas su transcender. De ce fait, l'humanité n'a pas retrouvé sa conscience d'elle-même comme un corps dont tous les membres sont égaux. L'autre, racialisé, n'est pas le reflet de soi-même [14].

Mais elle plaide dans ce texte en faveur d'une reconnaissance, précisément, de cette complexité, sans laquelle, dit-elle, il ne sera pas possible pour les pays d'Afrique subsaharienne de se (re)construire. Finalement, cet Épilogue forme en quelque sorte le pendant de L'Opposé de la blancheur : si ce dernier est consacré aux effets de l'esclavage sur les descendants des esclavagistes, et à la nécessité qui est la leur de « travailler » cette histoire – les Allemands ont un verbe que je trouve mieux adapté : bewältigen [15] : die Vergangenheit [le passé], ein traumatisches Erlebnis [une expérience traumatisante], ein Trauma [un traumatisme] bewältigen –, l'Épilogue plaide en faveur de la même Bewältigung, mais plus spécialement en Afrique. Par ailleurs, ce qui ne gâte rien, c'est vraiment un très beau texte dans le registre de l'essai, tout comme La Saison de l'ombre l'est dans celui du roman.

Franz Himmelbauer pour Antiopées

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