Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

En 2023, les magistrats lyonnais ont distribué l’équivalent de deux cents années d’enfermement d’étrangers en rétention, à coups d’audiences de quelques minutes. Grâce au concept flou de «trouble à l’ordre public», la nouvelle loi immigration aggrave encore la donne.

The Santa Barbara News-Press was born in 1868 and died in 2023 at age 155. Its glory years ran from 1932 until 2000, when the New York Times sold it to Wendy McCaw, who rode it to hell.

That ride began with the Santa Barbara News Press Controversy in 2006 and ended when Ampersand, the company McCaw created to hold the paper’s bag of assets (which did not include its landmark building downtown, which McCaw kept), filed for Chapter 7 bankruptcy in late July of last year. Here are stories about the death of the paper in three local news journals that have done a great job of taking up the slack left when the News-Press began to collapse, plus one in the LA Times:

• ‘Santa Barbara News-Press’ Files for Bankruptcy: Publisher Ampersand Claims Few Assets and Many Creditors, by Jean Yamamura in the Santa Barbara Independent (July 23, 2023)
• Santa Barbara News-Press Declares Bankruptcy, Staff Told All Jobs ‘Eliminated’, by Joshua Molina, in Noozhawk (July 23, 2023)
• Santa Barbara News-Press Files for Bankruptcy, Staff Fired, by Edhat Staff (July 24, 2023)
• Santa Barbara News-Press bankruptcy brings uneasy end to an owner’s bitter tenure, by James Rainey, in the Los Angeles Times. (July 29, 2023)

I followed those with this in We Need Deep News:

From what I’ve read so far (and I’d love to be wrong) none of those news reports touch on the subject of the News-Press‘ archives, which conceivably reach back across the century and a half it was published. There can’t be a better first draft of history for Santa Barbara than that one. If it’s gone, the loss is incalculable. (August 18 2023)

Last month brought bad news about that:

• ‘Santa Barbara News-Press’ Online Assets to Be Sold: Bankruptcy Sale for $250,000 Subject to Bids in April, by Jean Yamamura in the Santa Barbara Independent March 8, 2024
• A local paper went bankrupt. Now a faraway buyer wants its assets: The Santa Barbara News-Press’s digital assets are up for sale. Locals worry they could become a farm for AI-generated SEO bait. By Ernie Smith in Fast Company. (March 5, 2024)
• Santa Barbara’s Collective Memory, Sold for Kindling: Will ‘NewsPress.Com’ Become a Zombie Website? by William Belfiore in the Independent. (March 29, 2024)

But then, thanks to William Belfiore’s appeal in that last piece, we learned this:

• ‘Santa Barbara News-Press’ Website Goes to ‘Local Kids’ Group Fronted by Ben Romo Makes Winning Auction Bid of $285,000, by Jean Yamamura in the Independent (Apr 09, 2024)

The only mention of archives was in the closing sentences of that piece:

The purchase of the website included the Santa Barbara News-Press trademark, which would be important to the groups looking at the physical archive of back issues, photographs, and clippings by topic. Romo, who was once a paper boy for the daily, acknowledged that his group was supportive of the archive remaining local, too.

I don’t know what that means, and I haven’t checked. But I am sure that the archives ought to be managed by the community as a common pool resource.

As it happens, my wife and I are visiting scholars at the Ostrom Workshop at Indiana University, which is concerned with this kind of thing, because its namesake, Elinor Ostrom, won a Nobel Prize in Economics for her work on how commons are self-governed. In her landmark book, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, she lists eight principles for managing a commons, which are summarized here:

1. Define clear group boundaries.
2. Match rules governing use of common goods to local needs and conditions.
3. Ensure that those affected by the rules can participate in modifying the rules.
4. Make sure the rule-making rights of community members are respected by outside authorities.
5. Develop a system, carried out by community members, for monitoring members’ behavior.
6. Use graduated sanctions for rule violators.
7. Provide accessible, low-cost means for dispute resolution.
8. Build responsibility for governing the common resource in nested tiers from the lowest level up to the entire interconnected system.

Journalists, especially those who report news, are not herding animals. They tend to be competitive and territorial by both nature and purpose. So the collection of news entities I wrote about in We Need Wide News and We Need Whole News will almost certainly not cohere into a commons such as Lin (her nickname) Ostrom addresses in that list.

But they should cohere around archives—not only because that’s the right thing to do, but because they need those archives. We all do.

So I hope Santa Barbara’s many journals, journalists, friends, supporters, and interested local institutions get together around this challenge. Build a commons around those archives, whatever and wherever they happen to be.

Meanwhile here in Bloomington, my other hometown, we are pushing forward with The Online Local Chronicle that Dave Askins wrote about in the previous installment in this series. We might call that a commons interest here.

 

 

Outil de création et webXR, Niantic nous offre une vision de ce que pourrait être la construction et le développement d'expériences de RA simple et largement diffusable.
— Permalien

Le podcast culturel de Mediapart s’intéresse aujourd’hui à trois seules en scène, dans lesquels trois actrices s’emparent de textes de combat: «Bérénice» d’après Racine, «Nom» de Constance Debré et «Le Consentement» de Vanessa Springora.

Le parlement israélien a voté lundi 1er avril une loi pour empêcher la diffusion de la chaîne qatarie en Israël. Comme lors de conflits précédents, en Palestine, en Irak ou en Afghanistan, Al Jazeera «apporte des images de Gaza qu’elle seule peut fournir», rappelle la chercheuse Claire Talon.

En Espagne, le gouvernement de coalition dirigé par Pedro Sanchez a permis de nombreuses avancées sociales et culturelles. LVSL en a rendu compte : explosion du salaire minimum, reconstruction d’un code du travail démantelé par la « Troïka » (FMI, BCE, Commission européenne), institutionnalisation de nombreuses demandes féministes. Certains reprochent cependant à la gauche espagnole d’avoir renoncé à ses ambitions transformatrices et oublié la radicalité originelle du mouvement des indignados. Les réformes en matière de droit des femmes font également l’objet de critiques issues du courant féministe. Nous nous sommes entretenus avec Clara Serra, qui avait participé à l’Université d’été du Vent Se Lève en 2019. Ex-députée Podemos à l’Assemblée de Madrid, chercheuse à l’Université de Barcelone, elle est l’auteure de nombreux articles et livres – dont Leonas y zorras : estrategias políticas feministas (2018). Cet entretien est l’occasion de revenir sur le bilan du gouvernement espagnol, ainsi que sur les thèmes de l’identité, du désir et de la judiciarisation des comportements depuis une perspective féministe. Entretien mené par Guillermina Huarte, traduit par Paul Haupterl¹.

Guillermina Huarte – Vous interrogez les luttes politiques identitaires, et êtes l’une des auteures de Alianzas rebeldes. Un feminismo más allá de la identidad [Alliances rebelles. Un féminisme au-delà de l’identité NDLR]. Quelles sont les limites des luttes identitaires ? Pourquoi parler d’un féminisme qui va au-delà de l’identité ?

Clara Serra – En un sens, toute politique est une politique de l’identité. Les identités sont des constructions sociales que les luttes politiques peuvent mobiliser pour affronter le pouvoir. Dans le cas du féminisme, il est clair que, d’une part, l’identité féminine a à voir avec le fait que les femmes sont assignées à travers le monde à des places similaires, qu’elles partagent des expériences proches voire un commun destin social ou économique, et que cela a à voir avec le patriarcat. Se servir de cette identité est un moyen de se retourner contre l’inégalité. Mais seulement si l’on s’en sert de façon stratégique.

Lorsque les luttes politiques oublient le caractère instrumental, et en un certain sens fictif (construit) des identités, les luttes peuvent cesser d’être émancipatrices et, au contraire, reproduire les catégories de pouvoir, en les essentialisant et en les réifiant.

On transite d’un cadre dans lequel les femmes sont comprises comme étant potentiellement capables de dire « non » vers un autre dans lequel – la sexualité étant entendue comme dangereuse pour les femmes – ce choix est pensé comme impossible

Le but du féminisme n’est pas de reproduire la catégorie « femme », mais en quelque sorte de la détruire. C’est-à-dire de travailler à la construction d’un monde dans lequel cette catégorie perd son importance sociale et n’a pas d’implications particulières en termes de trajectoires individuelles. Nous nous battons pour le droit des femmes à être différentes les unes des autres et pour cela nous utilisons un mot qui construit une identité commune fictive de manière instrumentale. Lorsque nous perdons de vue ce caractère fictif, nous élaborons des politiques essentialistes et conservatrices qui sanctifient et mythifient l’identité des femmes. Je m’oppose à de tels féminismes.

GH – Les mots d’ordre féministes sont marqués par une demande d’intervention punitive et d’extension du code pénal. La loi sur les libertés sexuelles votée en Espagne s’inscrit en ce sens. Le durcissement du code pénal vous semble-t-il compatible avec l’idéal de transformation sociale que le féminisme pourrait contenir ?

CS – Je crois, comme le soulignent de nombreux auteurs, que la phase actuelle du néolibéralisme se caractérise par une dérive punitive. C’est le produit du recul de l’État-providence et des politiques sociales. Face à l’appauvrissement massif et à la précarisation de nos vies, l’incertitude et le sentiment d’insécurité, de risque et de danger social augmentent. Les politiques punitives rendent certains individus, ou certains groupes, responsables de ce risque et exonèrent ainsi les politiques structurelles de paupérisation d’où surgit la fracture sociale. On nous promet paix et ordre à travers des solutions punitives. Par conséquent, au cours des dernières décennies, les États libéraux ont eu de plus en plus recours au durcissement de leur code pénal. Aux États-Unis mais aussi en Europe.

Cela est à mon sens incompatible avec un horizon de gauche, qui devrait s’engager en faveur de politiques sociales et économiques qui s’opposent au néolibéralisme. Je crois que certaines forces de gauche et aussi certains féminismes se laissent séduire par ces politiques punitives et collaborent de façon parfaitement inconséquente et dangereuse à ce renforcement pénal des démocraties libérales actuelles.

La loi sur les libertés sexuelles, comme beaucoup de propositions qui ont été mises en œuvre dans le contexte nord-américain et anglo-saxon contre les violences sexuelles, envisage de façon explicite le code pénal comme le levier fondamental de la transformation sociale et de la correction des comportements individuels. De la même façon, certaines propositions politiques LGTB exigent également un recours excessif aux moyens punitifs dans leur lutte contre les « crimes de haine », ce qui a d’ailleurs été critiqué par des activistes LGTB et queer critiques tels que Dean Spade.

GH – Aujourd’hui, on parlebeaucoupdu consentement, et ce n’est pas pour rien que cette loi sur les libertés sexuelles est appelée solo si es si (« seuloui est oui » NDLR). À plusieurs reprises, vous avez souligné qu’il est problématique de passer de « non c’est non » à « seul oui c’est oui ». Quelle est la différence entre les deux ?

CS – On transite d’un cadre dans lequel les femmes sont comprises comme étant capables de dire « non » (et sont encouragées et habilitées à le dire), à un autre dans lequel – la sexualité étant entendue comme systématiquement dangereuse ou intimidante pour les femmes – ce choix est pensé comme impossible. Cela me semble hautement problématique. Sommes-nous prêtes à assumer cette impossibilité et à cesser de lutter pour une société dans laquelle nous pouvons dire « non » ? Quelles choses perdons-nous en cours de route en acceptant un tel cadre ?

Celles qui, partisanes du consentement positif, défendent le slogan « seul le oui est oui » le présentent comme un cadre supérieur parce qu’il est formulé en une phrase affirmative. C’est à mon avis totalement faux ; le slogan « seul oui est oui » n’a de sens que si l’on considère que le « non » est partout, c’est-à-dire que si nous pensons qu’en principe et par défaut les femmes ne souhaitent pas de relations sexuelles. Cela ne me semble pas rompre en quoi que ce soit avec la conception réactionnaire de la femme comme un être effrayé par le sexe.

De fait, c’est la société patriarcale qui nous amène à croire qu’être une femme décente, c’est ne pas vouloir ni désirer de sexe, c’est ne pas avoir d’attentes sexuelles. Je pense qu’il est juste, bien sûr, de remettre en question l’identification systématique dès que les hommes le désirent de tout silence à un « oui », bien sûr, mais je trouve très problématique que la réponse à cette question soit d’établir dans l’autre sens et catégoriquement que tout silence est un « non ».

Le problème, précisément, est que cette conception du consentement positif a besoin de tout faire rentrer dans la case du « oui » très clair ou dans celle du « non » très clair. Cette clarification drastique de la sexualité supprime la possibilité du « je ne sais pas ». Pour le dire autrement : je soutiens qu’en plus des choses que les sujets savent qu’ils veulent et de celles qu’ils savent qu’ils ne veulent pas, il y a un large éventail de choses qui relèvent du domaine du non-savoir, du doute et de l’incertitude (incertitude non seulement de ce que l’autre veut mais aussi de ce que l’on désire soi-même !). Lorsque le féminisme dit « non, c’est non », je ne pense pas que l’on puisse en déduire que tout ce qui n’est pas un « non » est un « oui » ; au-delà du « non », il peut y avoir un « peut-être », un « je ne sais pas » ou un « on verra ». Dans la conception imposée du consentement positif – pour laquelle « seul un oui est un oui » est un critère permettant de distinguer le sexe consensuel de la violence et du crime sexuel – nous disons clairement que la loi peut et doit considérer toute absence de « oui » comme un « non » clair comme de l’eau de roche, si clair comme de l’eau de roche qu’il implique une infraction pénale exactement comme si la femme avait dit « non ».

Quelque chose s’est perdu. Prétendre clarifier complètement le sexe et éradiquer la possibilité du « je ne sais pas » ne me semble pas être une avancée féministe et, de fait, semble limiter l’exploration sexuelle par les femmes des territoires opaques de leur propre désir tout en les rendant responsables de toujours savoir et dire clairement ce qu’elles veulent. Le problème est que nous ne savons pas toujours ce que nous voulons et que nous avons le droit de ne pas savoir, de douter, d’explorer, de découvrir.

De plus, pour les femmes, dire « oui » dans ce cadre actuel du consentement positif ne signifient pas prendre l’initiative sexuelle. Dire, prononcer ou expliciter un « oui », c’est répondre, c’est répondre à la demande, à la question ou à la proposition de l’autre (et répondre à ce que l’autre propose, en plus, de manière affirmative). Pour moi, un féminisme qui prétend défendre la désobéissance féminine doit s’orienter dans direction opposée : défendre l’initiative sexuelle des femmes dans la recherche de leur plaisir et de leurs désirs ; c’est-à-dire être celles qui proposent, qui cherchent l’autre, qui prennent des risques, qui explorent.

En d’autres termes, celles qui, s’il s’agissait d’un dialogue, sont celles qui demandent et non celles qui répondent. Dans les imaginaires sexuels dérivant de la conception du consentement sexuel comme le critère qui permet de séparer les violences du sexe, cette place a été effacée, la position d’attente et de passivité des femmes est généralisée, la désobéissance féminine est niée et cachée, les « mauvaises filles » qui veulent du sexe plus que les hommes et qui prennent l’initiative contre les mandats patriarcaux, ont disparu de la carte. Rendre cette possibilité visible est, je pense, fondamental, précisément parce que cela met en lumière quelque chose de très important. Les femmes, lorsqu’elles prennent l’initiative sexuelle, ne demandent pas toujours et n’attendent pas toujours un « oui » explicite de l’autre partie ou une clarté parfaite sur le désir. Devraient-elles commencer à le faire pour ne pas devenir des criminelles ? Peut-on imaginer dans le cadre de ces nouvelles dispositions juridiques (et de leur application par un système judiciaire conservateur), une augmentation du nombre de femmes accusées de harcèlement sexuel ?

Il me semble évident que prendre l’initiative, c’est précisément prendre les risques liés à la négociation sexuelle. De nombreuses femmes, notamment, ne montrent-elles pas qu’il est possible de prendre l’initiative sans clarté absolue et en même temps sans violence envers l’autre ? Ne devrait-on pas explorer cette voie ? Je crois que l’éducation sexuelle féministe doit apprendre aux hommes qu’il est possible de séduire sans violence. Tout comme je crois que l’éducation féministe doit apprendre aux femmes que se voir dire « non » n’est pas un outrage honteux ou humiliant. Si nous voulons encourager les femmes à emprunter les chemins que la culture patriarcale nous a toujours interdits, je pense que l’enseignement doit être : on peut se lancer, prendre des risques, essayer de séduire l’autre et, si l’autre ne veut pas, cela ne doit pas être vécu, par les femmes, comme une humiliation.

Être active, c’est aussi assumer le risque que l’on peut se voir opposer un refus, que l’on peut s’être trompée dans l’interprétation du désir de l’autre, que l’on peut s’être exposée mais que l’autre ne soit pas rentré dans le jeu. Dans notre imaginaire sexuel, il manque des hommes qui puissent dire non (par opposition à l’idée de l’homme au désir puissant et toujours actif, qui fait partie, je pense, des exigences de la masculinité) et plus de femmes qui acceptent de prendre les risques inévitables de toute négociation sexuelle (qui ne peut jamais être totalement nette, claire et transparente). La conquête du terrain d’exploration, la possibilité d’entrer sur un terrain sexuel où il y a place pour le malentendu ou l’incompréhension avec l’autre, va de pair avec la conquête du « non c’est non ». C’est un excellent slogan féministe car il signifie à toutes les femmes que dire « non » est possible, que nous ne sommes pas obligées d’être toujours disposées à et disponibles pour satisfaire les désirs des hommes. Il indique également aux hommes que le « non » doit toujours être respecté.

Nous avons besoin d’un féminisme qui s’oppose la violence et qui, en même temps, préserve pour les femmes la possibilité de ne pas toujours vouloir ce qu’elles désirent et de ne pas toujours désirer ce qu’elles veulent.

Je crois que, par rapport aux objectifs que je viens d’exposer, les conceptions actuelles du consentement que nous mettons en place sont régressives, et représentent un pas en arrière plutôt qu’un pas en avant. L’homme reste l’acteur et la femme reste celle qui répond à ce qui lui est proposé par les autres. Et la sexualité est un terrain tellement hostile pour les femmes que nous ne sommes jamais capables ni de nous engager dans la séduction ni de dire « non » aux désirs des hommes. Cela me semble un cadre conservateur qui ne rompt nullement avec les assignations et les rôles de genre traditionnels, mais qui les reconduit sous de nouvelles formes à travers de la loi. C’est un féminisme qui présuppose l’impuissance des femmes au lieu de travailler à leur autonomisation et qui, en présupposant qu’il n’y a pas de capacité à dire non, attribue à l’État le devoir de dire « non », et de manière préventive, pour nous toutes.

Bien sûr, je suis tout à fait d’accord pour dire que les lois doivent être réformées pour préciser les circonstances dans lesquelles les femmes ne peuvent pas dire non (bien évidemment, les cas de viol en situation d’inconscience, ou d’alcoolisme ou de toxicomanie, entrent dans cette catégorie : même en l’absence de force ou de menace ou contrainte, le consentement est alors impossible), mais cela devrait être l’exception plutôt que la règle. Il est clair que nous devons améliorer nos lois afin qu’elles reconnaissent de manière adéquate ces situations ou d’autres qui impliquent une difficulté de consentement, une impossibilité de dire non.

Mais les règles qui sont adoptées dans certains pays impliquent quelque chose de substantiellement différent. Elles ne comblent pas des lacunes ou des déficiences, elles redessinent complètement la façon dont nous pensons la sexualité. Elles mettent en place un cadre qui a étendu le danger sexuel de telle manière que les femmes ont perdu, par avance, pour toujours et dans tous les contextes, la possibilité d’exprimer un « non », ce qui nous conduit inévitablement à des approches paternalistes et sécuritaires.

GH – Sur le consentement, vous effectuez une distinction entre volonté et désir. Pourquoi est-il important de distinguer les deux ?

CS – Je pense que les politiques actuelles en matière de consentement sont fondées sur une dangereuse confusion entre volonté et désir, dans laquelle il n’est pas clair si consentir c’est choisir quelque chose ou le désirer. Ce n’est pas la même chose. Une femme peut choisir d’avoir des relations sexuelles sans la désirer, et elle peut consentir sans désir, non seulement dans le contexte du travail du sexe, mais aussi dans de nombreuses situations de la vie quotidienne. Évidemment, je pense que c’est une bonne chose de vouloir que les relations sexuelles soient désirées, mais je pense qu’il est très dangereux de faire du « sexe désiré » le critère du droit pénal pour identifier les violences sexuelles. On peut consentir ou choisir d’avoir des relations sexuelles sans désir et cela doit être respecté comme un choix du sujet, mais, en outre, il est possible de désirer quelque chose et, en même temps, de s’y opposer et de dire « non ». Ces féminismes actuels qui confondent volonté et désir et parlent de « consentement enthousiaste », ou que le viol est une relation « non désirée », me semblent impliquer inévitablement une vision moralisatrice du sexe dans laquelle, en fin de compte, on reconduit le modèle traditionnel et patriarcal de l’amour, du sexe amoureux ou du bon sexe comme le sexe typique des femmes.

De fait, la concordance du désir et de la volonté – vouloir ce que l’on veut et vouloir ce que l’on veut – peut être appelée « amour » et il est important – et même très souhaitable – que cela soit une option dans la vie sexuelle. Mais les femmes n’ont pas toujours de relations sexuelles pas toujours par amour, elles ne sont pas toujours réconciliées avec leurs fantasmes et leurs désirs, et le féminisme doit revendiquer le droit des femmes, elles aussi, à cette sexualité qui a traditionnellement été réservée aux hommes. Au demeurant, la confusion entre désir et volonté, c’est-à-dire l’identification du viol comme une violation du désir, est ce qui a traditionnellement conduit à penser – et certains juges à juger – que les mauvaises femmes, celles qui désirent mal, celles qui désirent trop, ne pourraient jamais être l’objet d’un viol parce qu’elles auraient en quelque sorte désiré ce qui leur est arrivé.

Cette perspective, selon laquelle la transparence des désirs n’est pas problématique, est une perspective profondément volontariste, rationnelle et libérale, sans esprit critique.

Virginie Despentes a parlé dans King Kong Theory de son propre viol et, en même temps, des fantasmes de viol qui l’ont toujours accompagnée. Comment un féminisme qui place la vérité, l’authenticité et la pureté dans le désir et l’investit comme critère de validité face à la violence sexuelle gère-t-il le fait que les femmes désirent des choses que nous ne choisissons pas ? Il n’est pas seulement nécessaire de défendre que les femmes ne désirent pas selon les imaginaires du pouvoir patriarcal. Il faut aller plus loin : même si les femmes désirent ou fantasment sur des choses qui ont à voir avec le pouvoir, la domination ou la violence, elles peuvent décider de ne pas réaliser ces désirs, elles peuvent les garder dans la sphère de la fiction, elles peuvent dire non avec leur volonté, et c’est ce seul critère de la volonté qui doit être considéré pour caractériser une agression sexuelle. Dans le cas contraire, le féminisme commencera à pénaliser les femmes pour leurs désirs ou à établir une idéologie moralisatrice selon laquelle la bonne féministe est une femme sans incohérences, contradictions ou désaccords entre ce qu’elle veut et ce qu’elle désire.

Nous avons besoin d’un féminisme qui s’oppose la violence et qui, en même temps, préserve pour les femmes la possibilité de ne pas toujours vouloir ce qu’elles désirent et de ne pas toujours désirer ce qu’elles veulent. Le viol n’est donc pas une attentat contre le désir, c’est un attentat contre la volonté. Et d’ailleurs, la loi doit se tenir aussi loin que possible de la prétention de connaître et de juger ce que les gens désirent intérieurement et profondément. Une telle prétention est inévitablement totalitaire et conduit directement au moralisme et au punitivisme pénal.

GH – A plusieurs reprises, vous insistez sur l’importance, pour le féminisme, de reprendre le dialogue avec la psychanalyse. Pourquoi ?

CS – Précisément à cause de ce point. La psychanalyse est une philosophie qui traite de sujets incongrus, fractionnés, porteurs de cette contradiction interne selon laquelle le désir est lié à l’inconscient ou, en d’autres termes, que nous ne savons pas toujours (ou même presque jamais) ce que nous désirons. C’est dans cette perspective qu’il faut penser la violence sexuelle et le rôle de la loi. Il y a certains féminismes actuels, je dirais les féminismes hégémoniques, qui pensent le monde à partir du modèle d’un sujet cohérent, sans fissures, angéliquement réconcilié avec lui-même. Un sujet même capable de connaître, de verbaliser et d’expliciter ses propres désirs.

Cette perspective, selon laquelle la transparence des désirs n’est pas problématique, est une perspective profondément volontariste, rationnelle et libérale, sans esprit critique. Elle restitue au sujet masculin la raison et la volonté que la culture patriarcale et néolibérale a exaltées et c’est précisément ce que le féminisme doit remettre en question. La psychanalyse, comme une grande partie de la théorie critique féministe, a critiqué les illusions masculines qui accompagnent ces self-made sujets autonomes qui savent toujours ce qu’ils veulent, et je pense que de ce point de vue, il est impossible de ne pas voir un volontarisme très peu critique et très problématique dans beaucoup des discours actuels sur la sexualité.

Si les discours féministes veulent promettre aux femmes d’être à l’abri de la violence à travers la construction d’un scénario de consensus, de pacte et de contrat sexuel qui implique de dire ce que nous voulons et d’expliciter notre désir, je pense que cela revient à promettre la sécurité sexuelle à condition de devenir ces sujets masculins de la modernité. Je crois que ce pacte n’en vaut pas la peine, que nous devons le rejeter. Les féminismes doivent travailler contre la violence sans demander aux femmes de devenir des êtres lumineux, éclairés, qui savent et peuvent toujours répondre clairement à ce qu’elles veulent pour espérer être en sécurité. C’est précisément le vrai défi féministe, et je crois que pour avancer sur cette voie, nous devons sortir des limites des cadres actuels du consentement, ou plutôt, sortir des conceptions du consentement qui sont dans les politiques actuelles faites au nom du consentement.

GH – On peut sans doute dire que les débats actuels qui traversent le féminisme sont ceux qui l’ont traversé historiquement. Bien que le contexte soit différent, peut-on noter une certaine radicalisation des débats ?

CS – En effet, les débats qui ont eu lieu à partir des années 1980 dans le contexte américain explique très bien les questions et les désaccords actuels. Ils ont toujours été là, ils n’ont jamais disparu car ils n’ont jamais été dépassés. Il y a plusieurs façons féministes de penser la sexualité, la violence sexuelle et la liberté sexuelle. Et les débats actuels sont précédés de généalogies différentes. La mienne est celle du féminisme pro-sexuel et queer, qui s’est opposé aux lois d’interdiction de la pornographie et a défendu le droit des femmes à jouer avec les rôles de pouvoir dans le domaine de la fiction (BDSM) et la nécessité de ne pas juger les désirs des femmes à partir d’une nouvelle normativité morale féministe, qui s’est toujours engagée à étendre la liberté (y compris la liberté sexuelle) en dehors des cadres sécuritaires du droit pénal. Et, de fait, nous en sommes là aujourd’hui.

GH – Comment vous positionnez-vous sur la question du « travail du sexe » ?

CS – Le travailleur du sexe, en tant que figure, est inacceptable pour une conception de la sexualité qui a étendu le danger si loin qu’elle finit par remettre en question, comme je l’ai dit précédemment, de manière illimitée, la capacité des femmes à dire « non ». C’est-à-dire pour une conception qui a renoncé à considérer que les femmes ont une volonté autonome et la capacité que de faire droit à cette volonté dans le domaine de la sexualité. La question du travail sexuel révèle les contradictions du féminisme abolitionniste radical et sa dérive vers une conception paternaliste dans laquelle les femmes ne sont pas considérées comme des individus majeurs. Si dire « non » est toujours impossible, si le monde de la sexualité est si inégalitaire et si hostile que les hommes ont toujours le pouvoir et les femmes non, alors en dernière instance le « oui » des femmes sera également remis en question. Car le libre arbitre des femmes et leur capacité à consentir dans la sphère sexuelle ont déjà été remis en question.

Ainsi, les cadres actuels du « seul oui est oui » glissent inévitablement vers le cadre du « oui est non » dans lequel, en fait, lorsqu’une actrice pornographique ou une travailleuse dit « OUI” » cela n’est pas valable. Cette contradiction traverse de manière radicale l’actuelle loi sur les libertés sexuelles du gouvernement espagnol. C’est une loi qui a été défendue comme plaçant au centre le consentement des femmes, et pourtant c’est une loi qui s’engage à établir des crimes « même avec le consentement » des femmes. Il s’agit d’une contradiction insurmontable. Et cette contradiction est due au fait que, malgré le discours politique, les lois actuelles sur le consentement positif n’apportent rien de neuf à l’utilisation du consentement comme critère de délimitation de la violence sexuelle.

De fait, évidemment, dans les codes pénaux modernes, également dans le cas espagnol, le consentement était déjà le critère utilisé par le droit pénal pour protéger la liberté sexuelle. La nouveauté est ailleurs : elle est dans une nouvelle façon de comprendre le consentement, une nouvelle façon de le délimiter et de comprendre quand et comment il se manifeste, qui redessine ses limites et les techniques juridiques pour le considérer comme avéré. La philosophie de la sexualité qui sous-tend ces nouvelles doctrines juridiques aboutit moins à un respect du consentement qu’à sa remise en cause et à la décision de le considérer parfois comme totalement dispensable.

GH – Dans différentes parties du monde, des groupes d’extrême droite émergent ou se consolident. Pensez-vous que les positions conservatrices au sein du féminisme y sont liées, ou sont-elles liées à d’autres facteurs ?

CS – Je ne suis pas très favorable à l’amalgame entre les dérives conservatrices ou plus réactionnaires de la gauche et l’extrême droite. Il me semble que ce sont des choses différentes et qu’on ne les comprend pas mieux en disant que « c’est la même chose ». Maintenant, bien sûr, on doit se demander dans quelle mesure elles convergent et quelles synergies se donnent. Aux États-Unis, le féminisme abolitionniste s’est allié politiquement avec l’administration Reagan pour construire un féminisme tout à fait fonctionnel à la bataille culturelle de la droite dans la perpétuation d’une morale sexuelle puritaine. Je pense que cette question doit également faire l’objet de réflexions aujourd’hui. Dans quelle mesure des discours sur la sexualité préconisés par certains féminismes ne consolident-ils pas des cadres conservateurs et de nouvelles versions du puritanisme dans un contexte où nous devons compter avec des forces politiques réactionnaires déterminées à limiter notre liberté sexuelle ?

Notes :

1 Article originellement publié par notre partenaire Jacobin Latin America sous le titre : « Algunos feminismos están dejándose seducir por el punitivismo neoliberal ». Etudiante en communication sociale à l’Université nationale de Córdoba en Argentine, Guillermina Huarte est journaliste et rédactrice en chef d’Enfant Terrible. La version originale de cet entretien a été publiée dans cette dernière revue. Les réponses ont été étoffées par l’interviewé pour cette publication.

Malgré des réformes de l’institution monétaire impulsées par Emmanuel Macron et le chef d’État ivoirien Alassane Ouattara, le franc CFA est toujours en place. Il demeure critiqué par ses opposants pour l’ascendant qu’elle confère au gouvernement français sur les États africains de la zone franc. Plusieurs épisodes ont démontré qu’elle pouvait se transformer en arme au service de l’Élysée. En 2011, lors de la crise politique ivoirienne, Nicolas Sarkozy avait activé ce levier pour forcer le président Laurent Gbagbo à la démission et le remplacer par son opposant, Alassane Ouattara. Justin Koné Katinan, ministre du Budget, avait alors déclaré : « J’ai vu qu’un seul fonctionnaire en France peut bloquer tout un pays ». Cette séquence est analysée par la journaliste Fanny Pigeaud et le chercheur N’Dongo Samba Sylla dans L’arme invisible de la Françafrique : une histoire du Franc CFA(La découverte, 2018), dont cet article est issu.

Le franc CFA procure à Paris des moyens de pression, de répression et de contrôle qui lui permettent, au besoin, d’aller au-delà de la sphère économique et d’orienter la trajectoire politique des quinze États africains de la zone franc. L’histoire récente de la Côte d’Ivoire en offre un exemple particulièrement frappant.

Ce cas date de la crise politico-militaire qui a suivi le second tour de l’élection présidentielle de novembre 2010 en Côte d’Ivoire. Les résultats de ce scrutin, qui s’était tenu sous haute tension, avaient donné lieu à une forte controverse. Cette crise post-électorale avait abouti à une situation inédite : le pays s’était retrouvé avec deux présidents. Le premier, Laurent Gbagbo, président sortant, avait été reconnu réélu par le Conseil constitutionnel ivoirien et conservait donc l’effectivité du pouvoir et le contrôle de l’administration.

Le second, Alassane Ouattara, était considéré comme le gagnant par la « communauté internationale », mais ne régnait que sur l’hôtel d’Abidjan dans lequel il s’était installé. Souhaitant voir Alassane Ouattara accéder à la tête du pays, le président français Nicolas Sarkozy, son ami et principal soutien, actionna divers mécanismes et tout particulièrement ceux des institutions de la zone franc. L’idée des autorités françaises était de paralyser l’administration ivoirienne afin de pousser Laurent Gbagbo vers la sortie.

Cela se fit en plusieurs étapes. Suivant les instructions de Paris, le siège de la BCEAO, dont Alassane Ouattara avait été le gouverneur entre 1988 et 1990, commença par empêcher l’État ivoirien d’accéder aux ressources de son compte logé à la BCEAO. Il fit aussi fermer les agences ivoiriennes de la BCEAO. Abidjan ayant réussi à les faire réouvrir grâce à une mesure de réquisition du personnel, la BCEAO supprima alors une application informatique afin de bloquer leur fonctionnement. Les administrateurs de la banque obligèrent par ailleurs son gouverneur, Henri Philippe Dacoury-Tabley, à démissionner, l’accusant d’être trop complaisant avec les autorités d’Abidjan.

En avril 2011, l’arme monétaire ayant échoué à faire tomber Laurent Gbagbo « comme un fruit pourri », selon l’expression d’Alassane Ouattara, la France se résolut à utiliser son armée

Laurent Gbagbo n’ayant toujours pas quitté le pouvoir, le ministère français de l’Économie et des Finances demanda, en février 2011, aux banques françaises opérant dans le pays, soit la BICICI, filiale de BNP Paribas, et la SGBCI, filiale de la Société générale, de cesser leurs activités. Ces deux établissements obéirent. Dans le même temps, la BCEAO menaçait de sanctions les autres banques si elles persistaient à vouloir travailler avec le gouvernement de Laurent Gbagbo¹. Comme elle ne pouvait ordonner aux établissements financiers non français qu’elle ne contrôlait pas de cesser toute opération extérieure, la France passa à une étape supérieure.

Elle mobilisa son arme invisible : le compte d’opérations. Avec le concours de la BCEAO, le ministère français des Finances suspendit les opérations de paiement et de change de la Côte d’Ivoire qui devaient transiter par le compte d’opérations de la BCEAO. De cette manière, les transactions commerciales et financières entre la Côte d’Ivoire et l’extérieur furent bloquées. Les entreprises ivoiriennes se trouvèrent dans l’impossibilité d’exporter et d’importer. Ce sabotage empêcha aussi les représentations diplomatiques ivoiriennes de recevoir leurs dotations budgétaires.

En procédant ainsi, les autorités françaises ont prouvé que le système du compte d’opérations peut se transformer en un redoutable instrument répressif : la France peut, à travers lui, organiser un embargo financier terriblement efficace. Justin Koné Katinan, le ministre du Budget de Laurent Gbagbo pendant cette crise, racontera en 2013 : « J’ai vu la Françafrique de mes yeux. […] J’ai vu comment nos systèmes financiers restent totalement sous domination de la France, dans l’intérêt exclusif de la France. J’ai vu qu’un seul fonctionnaire en France peut bloquer tout un pays². » […]

En avril 2011, l’arme monétaire ayant échoué à faire tomber Laurent Gbagbo « comme un fruit pourri », selon l’expression d’Alassane Ouattara, la France se résolut à utiliser son armée³. Elle l’a fait alors que l’administration ivoirienne était en train de s’organiser en vue de créer une monnaie nationale et de faire sortir la Côte d’Ivoire de la zone franc, seule solution à même de contourner le dernier piège de la BCEAO, consistant à ne plus approvisionner ses agences ivoiriennes en billets de banque.

Un haut cadre de l’administration de cette époque nous a expliqué en 2018 les mesures prises afin de faire face à ce qu’il appelle le « boa constricteur du gouvernement français ». « Les coupures, la présentation physique de notre future monnaie étaient achevées, rapporte-t-il. Nous avions décidé de garder la même valeur nominale que le franc CFA pour ne pas perturber les populations. Les billets et les pièces devaient être produits par une puissance étrangère. Nous étions en négociation avec un pays africain ami, qui avait donné son accord de principe pour garder notre compte de devises en attendant que notre banque centrale soit fonctionnelle. Nous en étions au niveau des modalités pratiques de cette coopération monétaire quand la France, certainement consciente qu’elle risquait de perdre la Côte d’Ivoire, lança son assaut final.

Alors que nous étions en train de la battre sur son propre terrain, elle a utilisé, pour éviter une défaite, ce qu’elle avait de plus que nous : les armes⁴. » Après avoir bombardé pendant plusieurs jours des casernes militaires ainsi que le palais présidentiel et la résidence officielle du chef de l’État de la Côte d’Ivoire, les militaires de la base française d’Abidjan lancèrent en effet, le 11 avril 2011, une attaque de grande envergure contre l’armée ivoirienne. Cette opération s’acheva le jour même par l’arrestation de Laurent Gbagbo⁵.

Notes :

1 « Côte d’Ivoire : la BCEAO menace de sanctions les banques collaborant avec Gbagbo », Jeune Afrique, 11 février 2011.

2 « Koné Katinan fait des révélations sur le rôle de la France et de Christine Lagarde dans la crise des banques en Côte d’Ivoire », Le Nouveau Courrier, 23 juin 2013.

3 Sabine Cessou, « Comme un fruit pourri », Libération, 7 janvier 2011.

4 Entretien réalisé par écrit en avril 2018.

5 Fanny Pigeaud, France Côte d’Ivoire, une histoire tronquée, Vents d’ailleurs, La Roque d’Anthéron, 2015.

L’arme invisible de la Françafrique. Une histoire du franc CFA, Fanny Pigeaud et Ndongo Samba Sylla, La Découverte, 2024.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Avant tout, « société civile » est une expression juridique désignant en droit français une forme de société ou d’organisation dont l’objet, strictement civil, relève du droit civil et des juridictions civiles,
contrairement aux sociétés commerciales et aux établissements publics et administratif.
Mais, comme beaucoup de mots du vocabulaire politique, elle peut à la fois avoir un sens rigoureux ou recouvrir des connotations très diverses et vagues.

Puis elle prendra le sens d’une instance politique générale, avant de se retourver différenciée de ou opposée à la société politique. Mais son usage très large nous perd souvent :

• Chez Rousseau « société civile » désigne la communauté politique, essentiellement par opposition à « l’état de nature ».
• Sous l’influence des libéraux anglais, on tend à y voir un ordre juridique informel garant des droits individuels et de la propriété privée, par opposition à l’État considéré comme oppresseur.
  « un ensemble complexe et dynamique d’institutions non gouvernementales, protégées par la loi qui tendent à être non-violentes, auto-organisées, auto-contrôlées et qui sont en tension permanente chacune
  avec les autres et avec les institutions gouvernementales qui encadrent, restreignent et rendent capables leurs activités » (John Keane).
  Une pétition, une grève, une manifestation peuvent être présentées comme des signes de l’existence de la société civile.
  Aussi l’on peut estimer que le « totalitarisme » en supprimant les libertés fondamentales est une forme d’écrasement de la « société civile » par le pouvoir politique.

Mise en avant par les grandes organisations internationales, comme l’ONU, la « société civile » désigne l’ensemble des associations à caractère non gouvernemental et à but non lucratif qui agissent comme groupes
de pression pour influencer les politiques gouvernementales dans un sens favorables aux intérêts de ceux qu’elles représentent.
Il s’agit donc de l’auto-organisation de la société, en dehors du ou parallèlement au cadre institutionnel politique, administratif ou commercial.
La société civile sous cet angle est moins une donnée qu’un domaine de la société à renforcer ou à construire.

Dès le début des années 1990, le politiste Dominique Colas assimilait l’expression « société civile » à « l’étiquette de toutes sortes de marchandises » qui « forme un lieu commun où les commodités
d’un mot de passe permettent de se parler sans savoir ce que l’on dit, ce qui évite de trop se disputer. »
Un « mot-valise », quoi…

L’article La société civile « mot-valise »? est apparu en premier sur Archipel citoyen "Osons les jours heureux".

[Update: 11:20 AM Wednesday 18 January] Well, I woke this morning to hear all the signals from Gibraltar Peak back on the air. I don’t know if the site is on generator power, or if electric power has been restored. This pop-out from a map symbol on Southern California Edison’s Power Outage Awareness Map suggests the latter:

However, I am listening right now to KZSB/1290 AM’s FM signal on 96.9 from Gibraltar Peak, where the show hosts are detailing many road closures, noting that sections of Gibraltar road are “down the hill,” meaning not there anymore, and unlikely to be fixed soon. I think I also heard them say their FM transmitter is on generator power. Far as I know, they are the only station covering local road closures, buildings damaged, farms and orchards damaged, and related topics, in great detail. It’s old-fashioned local radio at its best. Hats off.

Looking at the power requirements up there, only two stations are high-power ones: KDB/93.7’s transmitter pumps 4.9kW into a stack of five antenna bays that yield an ERP (effective radiated power) of 12.5kW, and KDRW(KCRW)/88.7 uses about 5.9kW to produce 12kW ERP through a stack of four antenna bays. Those are on the poles at the right and left ends of this photo, which I shot after the Jesusita Fire in 2009:

All the other stations’ transmitters require less wattage than a microwave oven. Three only put out ten watts. So, given typical modern transmitter efficiencies, I’m guessing the site probably has a 20kW generator, give or take, requiring about 2.5 gallons of propane per hour. So a 500-gallon propane tank (a typical size) will last about 200 hours. Of course, none of that will matter until the next outage, provided electrical service is actually restored now, or soon.

[Update: 3:34 PM Monday 16 January] Two news stories:

1. Edhat: Gibraltar Road Damage., by Edhat staff, Januraly 11, 2023 12:30 PM. It’s a collection of revealing Gibraltar Road photos that I wish I had seen earlier. Apologies for that. This is the text of the whole story: “A resident of Gibraltar Road shared the below photos from the recent storm damage. A section of the road appears to be washed out with a Tesla trapped under some debris. The Tesla slide is located approximately a quarter mile past the Rattlesnake Canyon trailhead and the washed road is about a mile past the radio tower before reaching the west fork trailhead.” If “mile past” means going uphill toward East Camino Cielo on the ridge, that means travel was (and is) impeded (at the very least) in both directions from the transmitter sites. The photos are dramatic. Please check them out.
2. Noozhawk: Several Radio Stations Still Off the Air After Storm Knocks Out Power to Gibraltar Transmitter Site by Giana Magnoli, by Managing Editor Giana Magnoli, January 16, 2023 | 1:47 pm

From the Noozhawk story:

• “… they’ve helicoptered up a new battery and 600 gallons of diesel fuel to the site’s backup generator, but they haven’t been able to get it to work.” I believe this is for lack of the expected banjo valve. (See below.)
• “Southern California Edison, which supplies power to the transmission towers site, first reported an outage for the Gibraltar Road area at 2:34 a.m. Jan. 9, the day of the big storm.” That was Monday. At least some stations would have switched over to generator power then.
• “Repair crews haven’t been sent to the site yet, according to the SCE Outage Map, but Franklin said he heard there could be new poles installed this week.” That’s John Franklin, who runs the whole Gibraltar Peak site.
• “KCLU (102.3 FM) went off the air on Wednesday and was still off as of Monday.KCLU (102.3 FM) went off the air on Wednesday and was still off as of Monday. KJEE (92.9 FM) went down for several days but came back on the air on Thursday.” Note: it’s not on now—at least not on the radios I’m using.
• “Santa Barbara County spokeswoman Kelsey Gerckens Buttitta said there are cell and radio station towers off Gibraltar Road that requires fuel to operate, and Gibraltar Road and East Camino Cielo Road are closed because of slides, debris and slipouts.” Fixing those roads will be very difficult and time-consuming.

The story also lists signals I reported off as of last night. One correction to that: K250BS/97.9, which relays KTMS/990, is on the air. This I presume is because it’s at the KTMS/KTYD site. All the signals from that site (which is up the road from Gibraltar Peak) are still up. I assume that’s either because they are fed electric power separately from Gibraltar Peak, or because they are running on generator power.

[Update: 11:40 AM Monday 16 January] In a private group discussion with broadcast engineers, I am gathering that a stretch of Gibraltar Road close to the Gibraltar Peak site has collapsed. The location is 34°28’05.2″N 119°40’21″W, not far from the road into the transmitter site. This is not the section marked closed by Santa Barbara County on its map here. It is also not an easy fix, because it appears from one photograph I’ve seen (shared on a private group) that the land under the road slid away. It is also not the section where power lines to the site were knocked out. So we’re looking at three separate challenges here:

1. Restoring electrical service to Gibraltar Peak, and other places served by the same now-broken lines
2. Repairing Gibraltar Road in at least two places (the one marked on the county map and the one above)
3. Getting generators fueled and fixed.

On that last issue, I’m told that the site with most of the transmitters can be powered by a generator that awaits what is called a banjo valve. The KDB facility requires propane, and stayed up longer than the others on the peak while its own supply held up.

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Gibraltar Peak isn’t the highest landform overlooking Santa Barbara. At 2180 feet, it’s about halfway up the south flank of the Santa Ynez Mountains. But it does provide an excellent vantage for FM stations that want the least obstructed view of the market’s population. That’s why more local signals come from here than from any other site in the region.

Except for now: a time that began with the storm last Tuesday. That’s when power lines feeding the peak were broken by falling rocks that also closed Gibraltar road. Here is a list of signals that have been knocked off the air (and are still off, as of the latest edit, on Sunday, January 15 at 11:15PM):

• 88.7 KDRW, which has a studio in Santa Barbara, but mostly relays KCRW from Santa Monica
• 89.5 KSBX, which relays KCBX from San Luis Obispo*
• 89.9 K210AD, which relays KPCC from Pasadena by way of KJAI from Ojai
• 90.3 KMRO-FM2, a booster for KMRO in Camarillo
• 91.5 K218CP, which relays KAWZ from Twin Falls, Idaho
• 93.7 KDB, which relays KUSC from Los Angeles (down after running on generator power for 5 days)
• 96.9 K245DD, which relays KZSB/1290 AM in Santa Barbara
• 97.9 K250BS, which relays KTMS/990 AM in Santa Barbara (and is on a KTMS tower, farther up the slope)
• 98.7 K254AH, which relays KPFK from Los Angeles
• 102.3 KK272DT, the FM side of KCLU/1340 in Santa Barbara and KCLU/88.3 in Thousand Oaks

KTMS/990AM, KTYD/99.9FM, and K231CR/94.1, which relays KOSJ/1490AM, are still on the air as of Sunday night at 11:15pm. Those are are a short distance farther up Gibraltar Road. (In the other box in the photo above.)

Here is a guide to substitute signals for some of the stations:

• KCRW/KDRW can be heard on KCRU/89.1 from Oxnard (actually, Laguna Peak, in Pt. Magu State Park)
• KDB can be heard on KDSC/91.1 from Thousand Oaks (actually off Sulphur Mountain Road, south of Ojai)
• KCLU can be heard on 1340 AM from Santa Barbara and 88.3 FM from Thousand Oaks
• KPCC can be heard on KJAI/89.5 from Ojai (also transmitting from Sulphur Mountai Road)
• KSBX/KCBX can be heard on 90.9 from Solvang (actually Broadcast Peak)
• KPFK can be heard on its home signal (biggest in the U.S.) from Mount Wilson in Los Angeles at 90.7
• KZSB can be heard on 1290 AM from Santa Barbara
• KMRO can still be heard on its Camarillo main transmitter on 90.3

The two AM signals (marked green in the top list above) are strong in town and most of the FMs are weak but listenable here and there. And all of them can be heard through their live streams online.

Published stories so far, other than this one:

• Gibraltar Peak Towers Out of Commission, in the Santa Barbara Independent. That story says two power poles were knocked out, as reported by John Franklin, who operates the whole transmitter site. (The story also kindly gives me credit for the photo there.)
• KCLU’s 102.3 FM signal in Santa Barbara is intermittently off the air, on the KCLU website. The image it shows is not of KCLU’s antenna on Gibraltar Peak. Mouse over this photo to see which of the many antennas on Gibraltar Peak radiate which signals (to the best of my knowledge, anyway).

The Independent says the site is a “relay” one. That’s correct in the sense that most of the stations there are satellites of bigger stations elsewhere. But KCLU is local to Santa Barbara (its anchor AM station is here), and the ratings reflect it. I wrote about those ratings a few years ago, in Where Public Radio Rocks. In that post, I noted that public radio is bigger in Santa Barbara than anywhere else in the country.

The most recent ratings (Spring of 2022), in % shares of total listening, are these:

• KDB/93.9, classical music, relaying KUSC/91.1 from Los Angeles: 7.9%
• KCLU/102.3 and 1340 in Santa Barbara (studios in Thousand Oaks), public broadcasting: 7.3%
• KDRW/88.7 in Santa Barbara (main studio in Santa Monica, as KCRW/89.9): 4.6%
• KPCC/89.9, relaying KJAI/89.5 and KPCC/89.3 in Pasadena: 1.3%
• KSBX/89.5, relaying KCBX/90.1 from San Luis Obispo: 0.7%

Total: 21.8%.

That means more than a fifth of all radio listening in Santa Barbara is to noncommercial and public radio.

And, of all those stations, only KDB/KUSC and KCLU-AM are on the air right now.

By the way, when I check to see how public broadcasting is doing in other markets, nothing is close. Santa Barbara still kicks ass. I think that’s an interesting story, and I haven’t seen anyone report on it, other than here.

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*Turns out KSBX is off the air permanently, after losing a coverage battle with KPBS/89.5 in San Diego. On December 29, they published a story in print and sound titled Why is 89.5 KSBX off the air? The answer is in the atmosphere. They blame tropospheric ducting, which much of the time makes KPBS come in like a local signal. Also, even though KPBS’s transmitter on Soledad Mountain (really more of a hill) above the coast at La Jolla is more than 200 miles away, it does pump out 26,000 watts, while KCBX puts out only 50 watts—and less in some directions. Though the story doesn’t mention it, KJAI, the KPCC relay on 89.5 for Ojai, is audible in Santa Barbara if nothing else is there. So that also didn’t help. By the way, I’m almost certain that the antenna identified as KSBX’s in the story’s photo (which is also one of mine) is actually for KMRO-2. KSBX’s is the one on the left in this photo here.