Devenu un véritable marché, l'habitat temporaire n'a plus grand chose à voir avec les démarches spontanées originairement portées par des collectifs artistiques, en recherche de lieu indépendants de création et/ou de diffusion. Il donne désormais lieu a de vastes projets urbains d'occupation d'espaces vacants, mis en œuvre par de nouveaux professionnels de l'intermédiation. Que nous disent ces pratiques sur la possibilité - ou non - de favoriser l'émergence de communs urbains et de quartiers solidaires ? La Revue EnCommuns a souhaité ouvrir ce questionnement, en recueillant la parole d'acteurs de terrain. Dans cette perspective, Sébastien Broca et Corinne Vercher-Chaptal se sont entretenus avec Maxime Zaït, co-fondateur de l'une des principales structures opérant dans le champ de l'occupation temporaire à Bruxelles : l'ASBL Communa.

Voici le récit d'une initiative unique en France portée par la direction d'un Centre Hospitalier Universitaire. Dans ce long entretien conduit par Fabienne Orsi, François Crémieux et Johanne Menu retracent avec détails leur engagement pour le déploiement de centres de santé "hors les murs" de l'hôpital pour lutter contre les déserts médicaux. Ce faisant ils nous livrent une vision renouvelée du service public hospitalier qui s'étend et s'invente.

© Zurik_MAUMA_ cc Alain@streetavenue

À l’occasion de la sortie du livre d'Antoine Burret, "Nos tiers-lieux", et alors même que les tiers-lieux sont devenus un objet de politique publique, la revue EnCommuns propose un long entretien conduit par Benjamin Coriat et Corinne Vercher-Chaptal avec Antoine Burret et Yoann Duriaux, tous deux co-fondateurs du réseau TILIOS (Tiers-Lieux Libre et Open Source). L’occasion de revenir sur l’histoire du mouvement des tiers-lieux en France, de discuter leur sens et leur rôle dans la société et d’alerter sur les risques de captation, tant par le marché que par les politiques publiques.

© Chagall, DimitryB on unsplash (lien externe)

Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Dans une BD foisonnante et colorée, à cheval entre récit et fiction, Jeanne Burgart-Goutal reforme son duo avec l’illustratrice Aurore Chapon pour raconter son chemin sinueux en terres yogiques. Entre exaltation et désillusion, altérité et exotisme religieux, expériences spirituelles et dérives sectaires, elle éclaire son récit d’apports historiques et philosophiques, comme autant de jalons qui lui ont permis de nourrir son discernement et de naviguer dans ce qu’elle nomme « le périlleux paysage du yoga ». Un récit intime parfois ambigu, toujours sincère et fouillé, qui résonnera sans doute auprès de celleux qui ont parcouru les mêmes routes escarpées, pour le meilleur comme pour le pire.

Citta Vritti I Bonjour Jeanne. Pouvez-vous vous présenter et nous raconter comment vous en êtes venue à pratiquer le yoga ?

Jeanne Burgart-Goutal I Bonjour ! Je suis professeure de philosophie au lycée depuis… longtemps (rires). En parallèle de l’enseignement, je mène des recherches qui donnent naissance à des livres. Mes deux premiers livres portent sur l’écoféminisme : d’abord un essai, Être écoféministe : théories et pratiques (éditions l’Echappée, 2020) puis Resisters (éditions Tana, 2021), une BD écrite en collaboration avec Aurore Chapon qui illustre aussi Yoga Shalala (éditions Tana, 2024).

Initialement le yoga n’était pas un objet de recherche pour moi, j’ai commencé le yoga car je voulais faire du sport et comme beaucoup de personnes, de fil en aiguille j’ai plongé de plus en plus profondément dedans, à la fois avec beaucoup de passion mais aussi beaucoup d’interrogations.

Cette expérience du yoga s’est mélangée à ma vie privée ces sept dernières années, avec des expériences magnifiques mais aussi parfois assez traumatisantes. J’ai découvert un milieu empreint de mécanismes discutables, dans lequel il y a beaucoup d’effets d’emprise, de manipulations, une injonction à lâcher le mental. Yoga Shalala, c’est une autofiction : je pars d’éléments réels, de situations vécues, mais beaucoup de choses ont été reconstruites ou romancées, pour pouvoir protéger notamment certaines personnes. Mon cheminement réel est à l’inverse de ce que je décris dans le livre : j’ai surtout commencé à faire des expériences, puis j’ai eu besoin, pour comprendre ce que j’avais vécu, d’y réfléchir, en lisant des personnes qui sont à la fois dans ce milieu du yoga et qui ont également développé un esprit critique. Ce processus d’écriture, qui prend chez moi une forme assez obsessionnelle, a d’ailleurs refaçonné mes souvenirs. Mais tout ce que je décris dans l’ouvrage, je l’ai vraiment vécu, même si c’était parfois sous des formes très différentes.

Vous avez découvert le yoga en 2016, il y a bientôt 10 ans. Pourquoi choisir de raconter votre histoire aujourd’hui ?

Sur le plan personnel, écrire cette BD relève presque de l’exorcisme. C’est un processus thérapeutique, qui m’a permis de faire quelque chose de ces expériences que j’ai beaucoup aseptisées et enjolivées alors qu’elles étaient très brutales. Cela naît aussi d’un élan plus collectif, qui vient du constat que je ne suis pas la seule à me poser beaucoup de questions, et à avoir vécu des expériences limites sans comprendre de quoi il s’agit. Plus positivement, toute la dimension philosophique du yoga reste peu connue, souvent enseignée de façon dogmatique. Avec ma formation de professeure de philosophie, j’ai voulu endosser aussi un rôle de médiatrice, pour donner un accès vulgarisé aux philosophies du yoga aux personnes qui s’y intéressent, car pour moi c’est ce qui donne tout son sens à la pratique. Ce sont des philosophies que je trouve “guérisseuses”, notamment en lien avec la transformation de notre rapport à la nature par exemple. 

Vous découvrez, loin des studios urbains et instagrammables, des yogis radicaux, contestataires, anti-système, qui semblent incarner à vos yeux un mode de vie écologique : décroissance, sobriété, autonomie… comment expliquez-vous ces affinités entre écologie et yoga ?

Ce n’est pas nouveau que les Occidentaux aillent chercher en “Orient” (avec tous les rapports problématiques que cela présuppose) une autre relation au monde. Dans la BD, j’ai voulu décrire cette filiation à travers un jeu des sept familles écoyogi, qui présente des penseur.euse.s qui ont vu dans les pensées dites “orientales” une autre manière de se représenter la nature et de se relier à elle.

Bien sûr, il y a également des affinités liées à des préoccupations autour de la vie saine, de l’alimentation saine. Mais au-delà de ce côté santé, il y a ce pressentiment de philosophies qui nous intégreraient pleinement au cosmos. Et en même temps, ça n’empêche pas les contradictions internes au milieu du yoga que je souligne dans la BD : se payer des retraites à l’autre bout du monde, pratiquer sur des tapis en plastique, etc. Disons qu’un lien entre yoga et écologie peut-être tissé mais qu’il n’est pas automatique.

Pour moi, la confluence entre écologie radicale et intérêt pour le yoga vient d’un sentiment commun : celui du malaise dans la civilisation occidentale moderne.

Vous découvrez aussi la prévalence de valeurs profondément réactionnaires dans ces milieux alternatifs. Avec le recul, ne sont-ils pas finalement plus réactionnaires et antimodernes qu’écolos ?

C’est assez varié, mais effectivement j’ai eu l’impression que sur le plan politique, il y avait souvent des éléments idéologiques assez réactionnaires en jeu : une vision binaire et traditionnelle des rapports de genre, une tendance au  “c’était mieux avant” camouflé en “Kâlî Yuga” parce que ça fait plus chic de se référer à la cosmologie hindoue… J’ai aussi été surprise de constater une forme d’irrationalité, dans le sens où beaucoup acceptaient des idées présentées comme des vérités sans les interroger alors que je pense qu’ils n’auraient pas eu la même approche avec des textes issus des religions monothéistes par exemple. En faisant mes recherches historiques, j’ai aussi constaté que dans les milieux indianistes français du 20e siècle, il y avait eu notamment des membres du Front National (ancêtre de l’actuel Rassemblement National – l’autrice fait référence à l’indianiste français Jean Varenne, NdLR). 

D’un point de vue plus psychique, chez les personnes que j’ai connues intimement dans ce milieu, j’ai l’impression que ce qui les animait affectivement à pratiquer le yoga semblait relever d’une tendance régressive, d’un désir de fusion . D’ailleurs un maître tantrique célèbre dont j’ai suivi un stage animait toute une méditation autour du retour dans l’utérus de la mère cosmique… 

Derrière une apparence émancipatrice écolo, il y a donc effectivement, parfois, des idées réactionnaires, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit de personnes profondément mal à l’aise avec la civilisation moderne. Pourtant il existe un anti-modernisme progressiste et émancipateur, qu’on peut trouver chez des figures comme Donna Haraway (philosophe et écrivaine) ou Bruno Latour (sociologue, anthropologue et philosophe) par exemple. Et ça commence à infuser dans le milieu du yoga, avec des personnes comme vous, Camille Teste ou Marie Kock, qui me semblez avoir un regard critique sur la modernité occidentale, mais toujours dans une optique émancipatrice.

Au cours de votre parcours, vous cherchez à tisser des liens entre écoféminisme et yoga, qui semblent entrer en résonance à différents niveaux. Quels liens imaginiez-vous pouvoir tisser ? Avec le recul, quel regard portez-vous sur le sujet ?

Au début je ne cherchais pas nécessairement à tisser des liens, mais il se trouve que je suis tombée sur des univers, des personnes, qui les mettaient en relation. A ce moment-là je m’intéressais aux versions les plus radicales de l’écoféminisme, qui sont vécues complètement en marge de la société. Lorsque j’ai rencontré “Bernie”, dont je parle dans la BD, j’ai été fascinée par son mode de vie radical. Je n’avais jamais lu de textes de Hatha yoga avant de le rencontrer, je ne connaissais pas la dimension ascétique du yoga, et en bonne fan de Nietzsche, l’ascétisme me rebutait beaucoup. En découvrant avec Bernie ce que cela donnait concrètement dans un mode de vie, j’ai eu une autre image du renoncement, celle d’une simplicité absolue qui n’a rien à voir avec une incapacité de dire “oui” à la vie. Ce n’était pas juste un truc de moine rébarbatif mais un acte d’une grande puissance politique, qui visait à pratiquer en acte la décroissance. Ça, c’était pour le côté écolo. Pour le côté féministe, j’ai beaucoup lu autour du yoga tantrique, ce qui m’a semblé être le chaînon manquant entre mes deux passions, l’écoféminisme et Nietzsche. Il y avait dans le tantra quelque chose de flamboyant, d’immoraliste et aussi  glorification originale du féminin… Mais bon, j’ai fini par comprendre que souvent, ce n’était pas du tout féministe. Là aussi, j’ai connu un effet de désillusion dans les expériences concrètes de formations. Pour résumer, je vois des liens potentiels évidents entre yoga et écoféminisme, mais dans la réalité, les discours sont encore trop souvent très binaires, rétrogrades ou en surface concernant l’écologie… Toute la question est donc de rendre ce lien vivant.

Justement tant que féministe, quel regard portez-vous sur l’explosion des pratiques autour du “féminin sacré” ? De quoi sont-elles le symptôme ? Peuvent-elles être réellement porteuses d’émancipation pour les femmes ?

Ma réponse a évolué au fil du temps. Dans l’écoféminisme, il y a tout un courant qui revalorise le féminin, le lien du féminin avec la nature, le cosmos, la lune : le courant du divin féminin ou du féminin sacré. D’abord ce courant m’a perturbée, puis beaucoup séduite. Puis j’ai réalisé qu’il y avait une grande romantisation des femmes et du féminin qui fait que je ne me reconnaissais pas du tout dans ces descriptions. C’est une construction du féminin qui, en tentant de le revaloriser, le pose comme l’idéal d’une altérité. “Le féminin” devient un idéal moral, un être peu divin, dans le don de soi, avec une exaltation de la fécondité, de l’amour… Bref, quelque chose de très complexant et culpabilisant, d’écrasant. Nous avons abordé ce sujet d’ailleurs lors d’un atelier que j’animais autour du yoga et du patriarcat à Marseille : toutes les participantes y ont vu un piège, une prison dorée. Alors que les hommes trouvaient ça merveilleux, limite “les féministes se contentent de peu avec leurs questions d’égalité alors que vous pourriez être glorifiées”. Sans voir le potentiel oppressant et aliénant pour les personnes réelles. Dans mon livre, j’ai voulu montrer au contraire le potentiel queer, non-binaire, qui peut exister dans le yoga, plutôt que de renforcer les narratives autour du “féminin” et du “masculin”.

Dans votre ouvrage, vous semblez en permanence tiraillée entre votre esprit rationnel et la quête d’une expérience spirituelle authentique. Malgré votre solide esprit critique, comme bon nombre de yogi.ni.s, l’attrait pour une forme d’idéal semble irrésistible. De quoi cet aveuglement est le symptôme selon vous ? Pourquoi sommes-nous si nombreux.ses, malgré des “têtes bien faites”, à nous laisser prendre par ce mirage ?

Une nouvelle fois, je pense que cela est le symptôme d’un malaise profond relatif au système économique, politique, social dans lequel nous vivons. Il y a une quête légitime et avide d’autre chose. Selon la psychanalyste et professeure de yoga Christiane Berthelet-Lorelle, le yoga est le « symptôme de l’Inde » pour les Occidentaux, qui se l’approprie pour nourrir leurs névroses. Le discours du yoga promet l’unité, l’absolu, l’extase, la fusion… cela contraste fortement avec les philosophies occidentales qui semblent parfois peuplées de dépressifs – pas entièrement bien sûr. Il me semble que cela répond à des aspirations très profondes, qui touchent notamment à ce qui fait que nous sommes vivants. Pour ma part, mon cheminement a consisté à savoir comment donner une place à chaque chose, pour composer une vie humaine complète. Ne pas lâcher le mental, mais le relativiser. Trouver la juste place pour vivre ma spiritualité, un besoin dont mon éducation anti-cléricale, agnostique, philosophique m’avait jusqu’alors complètement coupée. 

Dans votre quatrième de couverture, vous posez cette question que je vous retourne : quelle est la frontière entre pratique spirituelle et dérives sectaires ? 

La MIVILUDES (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, NdLR) identifie des critères clairs sur ce qui constitue une dérive sectaire. Je n’ai pas choisi de l’aborder par cet angle dans le livre mais par le point de vue de mon vécu, subjectif. Ce qui est clair c’est que les jeux d’emprise et de manipulation ne sont pas inhérents à la pratique spirituelle. Mais ce sont des jeux pervers, car ils sont difficiles à percevoir quand on est pris dedans. J’ai en tête quelques lignes rouges sur la limite : la manipulation des affects humains, la confusion entre le plan humain et le plan divin, avec des personnes qui se mettent et / ou qu’on met dans une posture de vénération. Ce qui est compliqué dans mon cas personnel, avec une éducation très anti-cléricale, c’est que pour accéder à une dimension spirituelle j’ai dû franchir certaines de mes limites pour briser cette “cuirasse anti-spirituelle”. Dans certains parcours individuels, il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Je parle là évidemment de mon vécu propre, qui n’a pas vocation à minimiser le danger que représentent les dérives sectaires.

C’est vrai que dans votre ouvrage on ressent une certaine ambiguïté à ce sujet, qui m’a d’ailleurs décontenancée dans le contexte actuel où les dérives sectaires augmentent dans le milieu du yoga, et où peinent à émerger et à se faire entendre les témoignages de victimes…

C’est pour ça que j’ai choisi de faire un récit à la première personne et non par exemple un essai. J’ai voulu raconter mon histoire, qui est ce qu’elle est, en apportant des éclairages philosophiques. Je n’ai aucune vérité à délivrer sur le yoga, sur le cheminement qu’il faudrait avoir ou non, mon récit n’a pas de visée morale. Mon cheminement, je ne le conseille à personne : il a été très violent, très ambigu. Mais c’est ce qu’il s’est réellement passé. Il y a un décalage que je n’ai pas encore tout à fait résolu, entre le discours qu’on peut tenir politiquement et en même temps, la place qu’on fait au réel. C’est pour ça que j’ai choisi la forme de l’autofiction. Loin de moi l’idée de me comparer à Virginie Despentes, mais dans Vernon Subutex, elle met les lecteurices dans la peau d’un homme violent : elle peut se le permettre parce qu’il s’agit d’un roman, et par ce subterfuge, elle nous expose cette réalité, sans fard et sans leçon de morale.

Vous citez Audre Lorde (essayiste, poétesse et militante féministe et lesbienne afroaméricaine) : “on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître”, pour illustrer la nécessité de se “désoccidentaliser” pour imaginer des alternatives au capitalisme occidental. Cette “désoccidentalisation” ne se fait-elle pas souvent au prix d’une certaine fétichisation de l’Inde, réduite à un remède aux maux de la modernité occidentale ?

C’est certain qu’historiquement, le yoga en Occident s’inscrit dans une tradition orientaliste, avec une fétichisation de l’Inde, de “l’Orient”, qui cumule beaucoup de projections. On retrouve dans les milieux du yoga occidentaux beaucoup de fantasme autour d’une Inde “exotisée”, romantisée, loin de l’Inde “réelle” et de ses dynamiques de pouvoir actuelles. Mais il est aussi intéressant de rappeler que cet imaginaire orientaliste a été alimenté et utilisé abondamment par des gourous indiens comme Vivekananda, évidemment dans le contexte d’un rapport géopolitique inégalitaire (la colonisation de l’Inde par l’empire britannique, NdLR), pour exporter le yoga en Occident. Par ailleurs, même si cette image est fausse et à questionner politiquement, d’un point de vue psychique il me semble que c’est un révélateur de ce qui manque, de ce qui fait souffrir, de ce à quoi aspirent de nombreuses personnes.

Aussi, j’entends souvent dire que pratiquer le yoga quand on est occidental serait de l’appropriation culturelle : il y a évidemment énormément de choses problématiques aujourd’hui dans l’industrie qu’est devenu le yoga, en termes de représentations, d’imaginaires, de rapports de pouvoir. Mais historiquement, et sans nier les rapports de pouvoir liés à la colonisation, les circulations et hybridations autour du yoga existent depuis longtemps, une grande partie de ce que nous pratiquons aujourd’hui dans le yoga postural moderne est issu de gymnastiques européennes plutôt que du Hatha yoga, et de nombreux gourous indiens ont volontairement exporté le yoga en Occident.

Le yoga pose fondamentalement la question de la relation à l’altérité, au décentrement, et cela ne se résout pas par une position figée mais par un mouvement. En lien avec ce sujet, l’historien indien Dipesh Chakrabarty, que je trouve passionnant, a écrit un ouvrage qui s’appelle Provincialiser l’Europe, la pensée postcoloniale et la différence historique (éditions Amsterdam, 2009 ) qui met en garde contre l’illusion de la transparence, de la possibilité de traduire exactement ce que certains termes signifient d’une culture à l’autre. Par exemple en yoga, comprendre que le terme “énergie” ne recouvre pas les notions de “prâna” ou de “shakti”. Dans certains de mes ateliers de philo-yoga, je propose justement d’étudier les décalages entre les traductions françaises de certains mots sanskrits, de voir en quoi cela ne colle pas. Etudier le yoga, c’est faire un pas de côté aussi là-dessus et ne pas être moins exigeant.e sur les concepts que sur les postures.

Après le cheminement tortueux et la reconstruction que vous racontez, quelle place occupe le yoga dans votre vie ?

Je continue d’avoir une pratique personnelle qui est un soutien existentiel important. Elle est changeante, elle ne ressemble à rien, elle est un peu perchée, et je ne suis pas sûre qu’elle soit particulièrement bonne pour le corps ou pour l’esprit, mais elle me soutient énormément. Je n’enseigne pas la pratique posturale, je ne suis pas certaine de ce que je souhaite transmettre. Je n’ai pas réussi non plus à résoudre la question éthique du modèle économique : donner des cours chers, à un public sociologiquement homogène, ça ne me met mal à l’aise. Pendant longtemps j’ai eu envie de donner des cours de yoga au lycée, ce que j’ai fait en partie pendant le confinement, ça a beaucoup plu aux élèves. Mais quand l’enseignement a repris en vrai, je n’ai pas voulu continuer car cela m’interrogeait sur des questions de laïcité. Il me semblait peu honnête de faire croire que cela ne pose pas problème d’enseigner le yoga à l’école. Soit on est malhonnête sur ce qu’est le yoga, soit on est malhonnête sur ce qu’est la laïcité. 

En revanche, j’anime un atelier de philosophie du yoga une fois par mois et en ce moment j’expérimente aussi des choses avec une professeure de yoga à Marseille pour combiner pratique et philosophie, car je tiens à proposer quelque chose qui combine corps, esprit, émotions. On a créé un tarot des Yoga Sutra, avec un concept philosophique sur chaque carte et on essaie de tisser un réseau de relations entre les différentes notions du Yoga Sutra. 

Je continue à entretenir une amitié méfiante avec le yoga. J’ai continué à pratiquer pendant ma période de reconstruction, mais j’ai senti que c’était destructeur pour moi, j’étais portée par un discours yogique de dépassement de mes limites, de transcendance, et psychiquement je sentais aussi que je m’abîmais. Alors j’ai gardé des choses très simples, comme allumer une bougie le matin, l’attention au souffle, au corps, aux sensations, à la présence. J’ai aussi fini par trouver des auteurs et autrices, des enseignant.e.s avec qui je continue à me former, qui ont une droiture éthique parfaite, qui accueillent les questionnements… Si bien que ça va me tenir à vie, cette histoire-là !

Fracturée, la gauche allemande part désunie aux élections européennes. D’un côté Die Linke (« la gauche »), le parti qui a incarné l’opposition aux politiques de rigueur d’Angela Merkel. De l’autre, la Bündnis Sahra Wagenknecht (Alliance Sahra Wagenknecht, BSW), structurée autour de la charismatique dissidente de Die Linke. Elle reproche au parti de gauche d’avoir abandonné un discours de classe pour une rhétorique centrée autour des « valeurs » et d’avoir délaissé les travailleurs au profit des classes moyennes. Ses propos critiques de l’immigration ont déclenché de nombreuses polémiques, au sein même de la gauche européenne. Nous rencontrons Fabio de Masi, tête de liste de la BSW pour les élections européennes. Spécialiste des questions financières, critique précoce de la monnaie unique, il est l’une des figures de l’opposition au tournant austéritaire de l’Union européenne durant la décennie 2010.

LVSL – Après d’importants désaccords au sein de Die Linke, Sahra Wagenknecht, la figure la plus médiatique du parti, a quitté celui-ci. Elle a lancé la Bundnis Sahra Wagenknecht (BSW, Alliance Sahra Wagenknecht), à laquelle vous appartenez. Pourriez-vous expliquer les raisons de cette scission, et les principales divergences idéologiques entre Die Linke et le BSW ?

Il y a deux raisons essentielles. La première consiste dans le virage de Die Linke vers ce que Thomas Piketty nomme la « gauche brahmane », axée sur les questions d’identité. Cela ne signifie pas que Die Linke a abandonné sa rhétorique de redistribution sociale, mais il a perdu son assise dans le monde du travail. Ses élus ont par exemple voté en faveur d’un revenu de base inconditionnel. Ignorent-ils que le versement d’un revenu de subsistance à chaque personne – même aux riches – diminue les ressources destinées à ceux qui ont vraiment besoin du soutien de l’État ? Que cette perspective néglige complètement la participation sociale permise par le travail ? Le contrôle de l’économie – y compris sur les décisions d’investissement – ne peut être démocratisé que par des luttes sur le lieu de travail.

Cette attitude, couplée à la rhétorique irréaliste de Die Linke sur l’ouverture des frontières durant la crise des réfugiés, a conduit à un désenchantement au sein de notre base électorale, dans les circonscriptions ouvrières et dans les campagnes. Elle a contribué à la montée de l’AfD [Alternative für Deutschland, le principal parti d’extrême droite allemand, qui entretient un rapport pour le moins ambigu au passé nazi du pays, ndlr]. Lorsque j’étais encore membre de Die Linke au Parlement allemand, j’ai dû empêcher ce parti de prendre position en faveur de la taxe carbone, la mesure qui avait conduit, en France, à l’explosion des Gilets jaunes ! Il n’est pourtant pas difficile de comprendre que la taxe à la consommation de carburants est un outil libéral, à l’effectivité environnementale douteuse, alors que dans le même temps, le système ferroviaire allemand souffre d’un sous-investissement chronique depuis de nombreuses années.

« Face au choc économique majeur que nous vivons, la coalition allemande a annoncé des dépenses d’armement de 100 milliards d’euros, combinées à des coupes dans les dépenses publiques et des taxes carbone. »

La seconde ligne de fracture réside dans l’attitude à tenir par rapport au mouvement pacifiste. Sahra Wagenknecht a organisé une grande manifestation pour la paix et en faveur d’une solution diplomatique à la guerre en Ukraine. Die Linke a tenté de la discréditer et prétendu que la manifestation avait été initiée par la droite. Nous ne faisons preuve d’aucune naïveté vis-à-vis de Vladimir Poutine. J’ai moi-même été la cible d’un probable espion russe, « Egisto O. », qui travaillait avec Jan Marsalek, ancien manager de l’entreprise de transactions Wirecard, désormais fugitif. À de nombreuses reprises, j’ai dénoncé les réseaux oligarchiques russes en Allemagne.

Pour autant, nous estimons que la guerre en Ukraine est le produit d’une histoire complexe, liée à l’élargissement à l’Est de l’OTAN. Qu’il faut des garanties de sécurité pour l’Ukraine comme il faut un tampon de sécurité pour la Russie, et qu’à long terme de trop nombreuses vies ukrainiennes seront sacrifiées – étant entendu que la Russie peut mobiliser davantage de soldats. Nous ne sommes pas non plus en accord avec les sanctions, car elles ont porté atteinte à l’économie allemande, hautement intensive en énergie, et ont rendu l’Allemagne plus dépendante du gaz naturel liquéfié (GNL) américain, hautement polluant. Le tout sans empêcher la Russie d’intensifier ses opérations. Notre point de vue est étayé par une étude récente de l’économiste keynésien James Galbraith.

LVSL – La situation sociale en Allemagne s’est significativement détériorée ces dernières années en raison de l’inflation et des politiques d’austérité. En novembre dernier, la Cour constitutionnelle allemande a jugé illégale la mobilisation de 60 milliards d’euros restants du fonds COVID pour des politiques écologiques. Comment analysez-vous cette obsession pour la discipline budgétaire et comment le public allemand la perçoit-il ?

J’ai été l’un des principaux critiques de la règle du frein à l’endettement en Allemagne ces dernières années. J’en ai proposé des modifications majeures. La décision de la Cour est cependant plus complexe. Si vous inscrivez un frein à la dette dans la Constitution, vous ne devriez pas être surpris d’un tel jugement. Même des politiciens de premier plan du parti Vert en 2017 voulaient encore renforcer le frein à l’endettement – ce qui restreint le crédit pour l’investissement. Pour contourner ce frein (par exemple pour les dépenses militaires), le gouvernement a ainsi lancé des budgets parallèles, les soi-disant budgets à « usage spécial », qui ne sont pas contrôlés par le Parlement.

Pendant la crise du coronavirus, une exemption au frein à l’endettement a été activée, qui s’applique dans des conditions spéciales – comme un choc économique majeur. Le gouvernement aurait simplement pu la prolonger avec la crise énergétique et la guerre en Ukraine, mais a plutôt tenté d’utiliser des fonds d’un budget parallèle précédent. Pourquoi la Cour constitutionnelle devrait-elle aider à la stupidité économique du gouvernement ?

LVSL – Les sondages pour les élections européennes indiquent un désenchantement des électeurs à l’égard du gouvernement de coalition, composé du SPD (sociaux-démocrates), des Grünen (écologistes) et du FDP (libéraux). Selon vous, quelles sont les raisons de cette impopularité ?

FdM – Que ce gouvernement soit probablement le plus impopulaire de l’histoire de l’après-guerre n’est pas surprenant. Il faut garder à l’esprit que face à un choc économique majeur, il a annoncé des dépenses de 100 milliards d’euros en armement, combinées à des coupes dans les dépenses publiques en infrastructures, une politique énergétique chaotique et des taxes carbone. Une étude avec la participation de banquiers centraux suédois, parue sous le titre de « The Political Costs of Austerity », montre avec une grande clarté que de telles politiques favorisent l’extrême droite. Il faut ajouter qu’en plus de la guerre en Ukraine, il existe une grande préoccupation quant à la capacité de nos municipalités à gérer la migration de manière ordonnée, alors que nous manquons de logements et de capacités éducatives…

LVSL – Le parti d’extrême droite AfD est en tête dans pratiquement tous les sondages dans l’ancienne Allemagne de l’Est. Comment expliquez-vous ce succès et comment peut-il être stoppé ?

L’Est est particulièrement exposé aux conséquences de la guerre. De nombreuses personnes considèrent l’attaque criminelle de la Russie – qui constitue sans aucun doute une violation claire du droit international – de manière plus nuancée qu’à l’Ouest. Il faut aussi mentionner une division villes-campagnes dans la montée de l’AfD : de nombreuses personnes perçoivent les changements dans la société allemande – transformation numérique, gestion de la crise du coronavirus ou de l’immigration – comme une menace pour leurs sociabilité et leur mode de vie traditionnel.

LVSL – Sahra Wagenknecht a été décrite comme représentante d’une gauche « anti-immigrés » par certains médias et critiquée par une partie de la gauche européenne pour son opposition à la libre circulation des immigrés. Quelle est votre analyse de cette couverture médiatique, et comment décririez-vous la position de votre parti sur la question de l’immigration ?

Traditionnellement, la « libre circulation des immigrés » n’a jamais été une position de gauche. Bernie Sanders a toujours été opposé à l’ouverture des frontières, par exemple. En effet, aucune de ces personnes n’est « libre ».

« Dès le départ, j’ai été l’un des principaux opposants à l’architecture de l’euro, et parmi ceux qui ont initié le “Plan B”, aux côtés de Jean-Luc Mélenchon et d’autres en Europe. »

Une grande partie des « progressistes » allemands consentent à ce qui se passe actuellement à Gaza. La situation a produit deux millions de réfugiés. Sont-ils libres ? Bien sûr que non. Ils préféreraient vivre dans leur pays. Si tous les habitants de Gaza se rendaient en Allemagne, cela ne résoudrait pas leur situation de pauvreté et conduirait à davantage de tension dans la société allemande. Nous sommes, et sans aucune ambiguïté, en faveur de l’octroi du droit d’asile aux victimes de persécutions politiques, ainsi qu’aux réfugiés de guerre (pas seulement en Allemagne mais dans toute l’Europe, car l’Allemagne n’a pas la capacité de mobiliser suffisamment de logements et d’écoles pour tout le monde).

Pour autant, il faut garder à l’esprit que les plus pauvres des pauvres n’arrivent pas même en Europe, car ils n’ont pas même les moyens de traverser la Méditerranée, et que près de la moitié des personnes qui demandent l’asile sont en réalité des immigrés économiques, bien qu’issus de pays autrefois en guerre. C’est totalement compréhensible. Cependant, dans le système allemand, si vous n’avez pas de passeport ou s’il n’y a pas d’accord de rapatriement avec votre pays d’origine, vous êtes toléré sans perspective claire à long terme. Cela conduit de nombreuses personnes à essayer d’entrer en Allemagne, mais sans réelle perspective de vie.

Nous voulons un changement du système, afin de permettre aux gens de demander l’asile dans des pays tiers (même ceux sans les moyens financiers) et de limiter l’immigration économique légale sur le marché du travail. Nous ne pouvons pas résoudre l’inégalité mondiale par l’immigration. Nous voulons plutôt que l’Allemagne investisse dans le relèvement des économies et lève les sanctions contre des pays comme la Syrie, plutôt que de diriger ces fonds vers des personnes condamnées à vivre une vie sans avenir dans les quartiers les plus pauvres de nos villes.

LVSL – L’Union européenne fait l’objet de critiques répétées au sein de la gauche française du fait de sa structure institutionnelle, qui favoriserait l’Allemagne au détriment des pays du Sud. Certains mettent l’accent sur le fait qu’une zone de libre-échange avec une monnaie unique empêche les pays du Sud de protéger leur économie des excédents commerciaux allemands. Quelle est votre analyse sur cet enjeu ? Croyez-vous en l’existence d’un clivage Nord/Sud en Europe – et le cas échéant, comment un parti de gauche allemand peut-il le surmonter ?

Certainement. Dès le départ, j’ai été l’un des principaux opposants à l’architecture de l’euro, et parmi ceux qui ont initié le « Plan B », aux côtés de Jean-Luc Mélenchon et d’autres en Europe. J’ai personnellement attaqué la Banque centrale européenne (BCE) en justice avec Yanis Varoufakis pour sa décision de priver la Grèce de liquidités lorsqu’elle a refusé de signer le plan d’austérité de la « Troïka » [BCE, FMI et Commission européenne. Ces trois institutions ont imposé aux gouvernements grecs une série de plans d’austérité durant la décennie 2010. En 2015, la Grèce devait brièvement s’y opposer, avant de céder face à la BCE, ndlr]. J’ai fait de nombreuses propositions alternatives : financement de l’investissement public par les banques centrales, réforme du pacte de stabilité et de croissance, etc. L’Allemagne doit renforcer la demande intérieure via une hausse des investissements publics et des salaires réels.

Actuellement, l’Allemagne connaît une triple crise. En raison de la guerre économique avec la Russie, nous perdons des marchés d’exportation – dans une sorte de variante de la « stratégie du choc ». Dans le même temps le gouvernement supprime la demande intérieure. Enfin, notre carence d’investissements publics conduit à l’Allemagne à brader sa capacité industrielle future. Nous goûtons à présent aux politiques que nos gouvernements ont infligé aux pays du Sud de l’Europe au début de la décennie 2010.

LVSL – Alors que la guerre est revenue sur le continent européen, les gouvernements européens ont adopté une approche de confrontation envers la Russie et refusent de considérer la voie des négociations. Quelle diplomatie alternative proposeriez-vous ?

Comme je l’ai expliqué, nous avons besoin d’un cessez-le-feu – qui est cependant devenu plus irréaliste avec l’avancée de la Russie – et de garanties de sécurité impliquant la Chine, l’Allemagne et la France pour l’Ukraine, ainsi qu’un tampon de sécurité envers l’OTAN pour la Russie.

LVSL – Le gouvernement allemand soutient Israël de manière inconditionnelle – une posture partiellement justifiée par des considérations historiques, relatives à la responsabilité centrale de l’Allemagne dans la Shoah. Quelle est votre position sur la question palestinienne ?

Je me suis opposé à la réplique de Netanyahou – la plus extrême qui puisse être – aux attentats du 7 octobre. J’ai été l’un des rares à le faire. Nous devons garder à l’esprit que Netanyahou a délibérément soutenu les fondamentalistes du Hamas pendant de nombreuses années, afin d’empêcher une solution à deux États.

Il instrumentalise l’horreur du 7 octobre et la situation des victimes pour étendre les frontières d’Israël. 30.000 Palestiniens sont morts, principalement des enfants et des femmes. Il faut un embargo sur les armes contre ce gouvernement.

LVSL – Malgré la popularité de Sahra Wagenknecht, le BSW reste un nouvel arrivant sur la scène politique allemande. Quelles sont les prochaines étapes pour le parti après les élections européennes ?

Nous devons nous consolider. Les élections les plus importantes pour nous ne sont pas les européennes mais les élections dans les États de l’Est, qui viennent cette année. Je m’attends à des résultats positifs mais modestes aux européennes car elles ne sont pas propices à la mobilisation – sans compter que nous manquons du personnel et des ressources dont disposent les autres partis. Mais je suis convaincu que nous obtiendrons un résultat positif qui signera notre ancrage dans le champ de bataille politique allemand.

Theo Wildcroft est professeure de yoga, formatrice et chercheuse. Elle a publié un livre en 2020 fondé sur son travail de thèse, Post-lineage yoga, from guru to #metoo (éditions Equinox Publishing). Dans son livre, elle décrit et analyse la manière dont le yoga est transmis dans des espaces en dehors des lignées traditionnelles reconnues (par exemple Iyengar, Sivananda, Anusara…). En tant qu’anthropologue, son terrain s’est focalisé sur certains festivals alternatifs au Royaume-Uni, dans lesquels le yoga est enseigné. Son analyse soulève pour autant des questions qui trouveront un écho chez bon nombre de professeur.e.s de yoga contemporain. Elle invite à réfléchir aux dynamiques de pouvoir au sein des espaces de yoga et interroge les notions de légitimité, de sources d’autorité, et d’authenticité. Pour cela, elle se penche notamment sur un sujet crucial encore trop souvent négligé dans l’enseignement du yoga, celui des modalités de sa transmission et des pédagogies mises en œuvre pour partager la discipline. 

Citta Vritti | Bonjour Theo. Pourriez-vous vous présenter et nous dire ce qui vous a conduit à travailler sur le yoga contemporain ?

Theo Wildcroft | Mon parcours tant académique que dans le yoga est un peu inhabituel. Je pratique le yoga depuis l’université, mais pendant longtemps cela n’a pas été ma pratique principale. J’ai néanmoins réalisé que j’y revenais toujours. J’ai suivi une formation à l’enseignement du yoga il y a une vingtaine d’années, dans l’école Anusara, qui était alors à son apogée. À l’époque, il y avait beaucoup de liberté dans le monde du yoga, beaucoup de plaisir et d’exploration, mais il n’y avait pas beaucoup d’analyse critique de ce que nous faisions. J’ai enseigné le yoga quelques années dans des centres socioculturels, puis, deux choses se sont produites : l’école dans laquelle j’ai été formée a traversé une crise, et nous avons commencé à réaliser que le monde du yoga n’était pas aussi beau qu’il y paraissait. (en 2012, John Friend, fondateur de l’Anusara Yoga, a notamment été accusé de divers abus de la part de ses employé.e.s et d’avoir abusé de son statut pour multiplier les relations sexuelles avec des professeures et pratiquantes, NdlR). Par ailleurs, étant hypermobile, j’ai réalisé que ma pratique me fatiguait énormément, j’ai fait un burn-out. Je me suis alors tournée vers d’autres pratiques telles que la méditation, la relaxation, le mouvement… Cette diversité de pratiques m’a amenée à me questionner sur ma légitimité à enseigner le yoga, puisque désormais je ne tirais plus mon savoir uniquement de mon professeur de yoga, qui lui-même le tenait de son professeur, etc. A cette période, j’enseignais le yoga, la relaxation et la méditation à des enfants en situation de handicap et à des personnes très vulnérables. Enseigner à ces publics m’a amenée à me questionner sur ce qu’était le yoga et sur ses limites. Est-ce que ce que je leur enseignais était réellement du yoga ? Et si oui, est-ce que cela leur était réellement bénéfique ? Ces cours étaient un espace d’expérimentation, où j’apprenais à enseigner avec et pour les personnes présentes.

D’un point de vue académique, j’ai étudié les langues (y compris le français !) et dix ans plus tard, alors que je travaillais comme éducatrice spécialisée, j’ai suivi un Master en « Youth Work Community Education » (correspond en France à un Master en sciences de l’éducation axé sur l’éducation populaire, NdlR). Et encore dix ans plus tard, alors que j’enseignais le yoga lors d’un petit festival alternatif, j’ai eu une énième conversation avec un ami universitaire sur pourquoi personne ne parlait ni étudiait la façon dont le yoga était transmis dans ce type d’espace. J’avais l’impression que la plupart des recherches sur le yoga contemporain portaient soit sur la façon dont le yoga était pratiqué en Inde, soit, en Occident, sur le yoga “mainstream”, pour montrer à quel point il était commercial et superficiel. Mais il me semblait qu’il se passait autre chose dans ces espaces alternatifs, où les gens sont profondément engagés dans leur pratique, qui d’ailleurs n’est pas uniquement posturale, mais aussi par exemple dévotionnelle. J’ai alors décidé de faire une thèse sur la manière dont le yoga était abordé et transmis dans ces espaces.

Selon vous, pourquoi la manière dont nous enseignons le yoga mérite-t-elle d’être étudiée ?

Quand les sources d’autorité sur lesquelles on se fondait pour appuyer notre enseignement sont remises en question et qu’on traverse une crise de légitimité, on peut choisir d’arrêter d’enseigner et de pratiquer, ce qui est un choix tout à fait entendable. Mais si on choisit de continuer à enseigner, il est intéressant de se demander pourquoi nous continuons et ce que nous mettons en place pour que cela continue à avoir un sens. Paradoxalement, nous parlons peu de la manière dont le yoga a été et est actuellement enseigné, alors qu’il y a eu de nombreux changements dans ses modalités de transmission depuis le yoga prémoderne. En tant qu’éducatrice spécialisée et à travers mon Master en éducation populaire, j’ai beaucoup étudié les pédagogies alternatives, lu Paulo Freire, bell hooks et d’autres universitaires du Sud Global. Il m’a fallu du temps pour connecter ces deux mondes et appliquer ces pédagogies alternatives à l’enseignement du yoga. Dans les espaces que j’ai étudiés pendant ma thèse, j’ai observé comment les gens développent des modèles pédagogiques informels, en dehors des structures traditionnelles de l’autorité yogique. J’aime utiliser des métaphores organiques et dans le yoga, la métaphore la plus répandue pour décrire la discipline est celle de l’arbre. Mais ce que j’ai observé était plutôt un modèle rhizomatique, horizontal, basé sur la collaboration, un système souterrain et robuste. Alors que l’arbre est en fait un système très hiérarchique, assez fragile et qu’il a besoin des rhizomes pour prospérer.

Et pour poursuivre la métaphore, les lignées de yoga sont sans doute très visibles, très hiérarchisées et organisées, mais en réalité, bon nombre de pratiquant.e.s et des enseignant.e.s opèrent de façon rhizomatique. Ce mode de fonctionnement est sans doute moins visible, mais probablement plus répandu…

Oui, et il y a une histoire riche et inconnue du yoga moderne en dehors des principales lignées. Prenez par exemple Angela Farmer. Elle et son mari étaient des étudiants de B.K.S Iyengar, jusqu’à ce qu’il blesse gravement son partenaire. Elle s’est détournée de B.K.S. Iyengar, elle a inventé le tapis de yoga sous sa forme actuelle et elle enseigne toujours aujourd’hui. Je pense que les lignées de yoga sont effectivement les plus visibles mais qu’elles ne représentent pas la façon principale dont le yoga est partagé aujourd’hui. La plupart des enseignant.e.s ne se basent pas sur une seule source d’autorité mais sur de nombreuses sources, diverses. Et c’est d’ailleurs pour cela qu’il est très important en tant que professeur.e de toujours préciser ses sources, de dire d’où on parle, ce qu’on emprunte aux autres.

Pouvez-vous définir ce qu’est le yoga post-lignée ?

Je pourrais d’abord dire ce que le yoga post-lignée n’est pas ! Ce n’est pas un style de yoga, ce n’est pas un yoga anti-lignée ou en dehors de toute lignée. Certaines personnes peuvent être anti-lignée dans le yoga post-lignée, mais ce n’est pas le cas de tout le monde. Le yoga post-lignée ne se réfère pas à une période historique (comme, par exemple, le « yoga postural moderne ») même le yoga post-lignée” a significativement gagné en visibilité ces quinze dernières années et que désormais des personnes s’en revendiquent. Le yoga post-lignée porte sur la manière dont les savoirs sur le yoga sont partagés. Il décrit le moment où les professeur.e.s de yoga vont au-delà d’une source unique pour légitimer leur autorité à enseigner. C’est, par exemple, un professeur de yoga Iyengar qui prend conscience qu’il y a eu des avancées scientifiques depuis Light on Yoga de Iyengar (B.K.S Iyengar, 1964) et qui va lire des articles scientifiques sur la biomécanique pour éclairer son enseignement. Mais le yoga post-lignée, ce n’est pas non plus  « tout est permis ! », que tout le monde peut faire ce qu’il veut avec la pratique. Les enseignant.e.s se fondent sur des sources d’autorité, de légitimité, clairement identifiables. Elles sont simplement négociées de manière informelle là où précédemment elles étaient sanctionnées par une hiérarchie.

Justement, comment les notions telles que « l’autorité », « l’authenticité » ou « la légitimité » sont-elles articulées dans le yoga post-lignée ?

J’ai remarqué que dans ces espaces, les pratiquant.e.s et enseignant.e.s reconnaissaient et articulaient trois sources d’autorité. D’abord, l’expertise externe, (que ce soit B.K.S. Iyengar, un article sur la biomécanique, etc.) dont il faut soupeser la validité. Ensuite, l’expérience personnelle, subjective : c’est le fait d’expérimenter des choses sur votre tapis ou avec vos élèves. Par exemple, essayer de pratiquer une méthode décrite dans un ancien texte de yoga et voir quels effets cela provoque sur vous, sur les autres. La dernière source d’autorité, ce sont nos pairs. Lorsque vous faites partie d’une communauté d’enseignant.e.s, vous faites en permanence le point sur vos savoirs auprès de vos pairs, implicitement ou explicitement. Ces sources d’autorité nécessitent certaines conditions pour être valables. Pour que votre expérience personnelle soit robuste, vous devez avoir la possibilité d’expérimenter, d’explorer. Pour faire le tri dans les sources d’expertise externes, il est nécessaire de cultiver un esprit critique solide. Pour que votre réseau de pairs fonctionne efficacement comme source d’autorité, il doit être relativement diversifié. Si toutes les personnes avec lesquelles vous parlez de yoga sont blanches, viennent de Paris, ou sont des hommes,, vous aurez sans doute des biais.

Vous dites que le yoga post-lignée n’est pas lié à une période historique, pourtant le sous-titre de votre livre, « From guru to #metoo », suggère une évolution historique. Selon vous, quels ont été les principaux moteurs ayant conduit à l’émergence d’un yoga “post-lignée”?

Il est difficile de comparer avec la façon dont le yoga était transmis à l’époque prémoderne car il est difficile d’établir une base de référence commune. Mais selon les spécialistes du yoga prémoderne, le yoga post-lignée, dans le sens d’un croisement de diverses sources d’autorité pour la pratique et la transmission du yoga, a probablement aussi été la manière principale de partager le yoga dans le passé. Et aujourd’hui encore en Inde, bien que les yogis se réclament d’une lignée spécifique et d’un guru particulier, en s’intéressant de plus près à leurs pratiques concrètes, on se rend compte que ce n’est pas si simple. Ils sont en réalité en contact avec d’autres sadhus, ils suivent parfois plus d’un guru, sont même  influencés par le yoga moderne…

Concernant le yoga post-lignée,  on peut attribuer son émergence aux diverses crises d’autorité et de légitimité qu’a connu ces vingt dernières années le monde du yoga. D’abord une crise historique, avec notamment le livre de Mark Singleton qui a déclenché de nombreuses crises de foi quant à l’authenticité de nos pratiques de yoga postural contemporaines (Aux origines du yoga postural moderne, éditions Almora, 2020, qui montre que le yoga majoritairement pratiqué aujourd’hui en Occident est le fruit récent d’une hybridation de pratiques issues du hatha yoga indien et de gymnastiques européennes, dans un contexte colonial, NdlR). Il y a également eu une crise scientifique, montrant que les bienfaits prêtés au yoga n’étaient pas toujours vrais ou prouvés. Et puis bien sûr, les scandales d’abus et de crimes, entre autres sexuels, qui concernent toutes les lignées du yoga moderne. La multiplicité des cas d’abus prouve que le problème se situe à un niveau structurel et non individuel. C’est à dire que le problème ne vient pas de tel ou tel gourou qui serait une mauvaise personne, mais que structurellement, ces abus ont été rendus possibles. À l’époque prémoderne, les gurus avaient une audience plutôt restreinte. Mais des figures comme Satyananda, Sivananda, J. Friend ont fini à la tête de multinationales, avec des centaines d’emplois à la clé, des milliers d’enseignants de yoga qui dépendent d’eux… C’est beaucoup de pouvoir concentré entre les mains d’une seule personne, le tout alimenté par le mythe qui veut qu’un gourou de yoga est intrinsèquement bienveillant. Les abus ont probablement toujours existé, mais cette néolibéralisation du yoga a augmenté la portée et l’impact des abus.

La journaliste Katie Poole a écrit en 2012 que l’affaire John Friend signait « la fin de l’ère des sages sur le devant de la scène”, des “gourous-stars” (“the end of the age of the gurus on the stage”, NdlR). Elle était un peu en avance sur son temps ! Mais ces différentes crises sont aussi un signe que le monde du yoga évolue, grandit.

Quels conseils donneriez-vous aux professeurs de yoga qui veulent créer des espaces plus accueillants, sans dynamiques de pouvoir oppressives ?

C’est une question à laquelle je préfère répondre de manière contextualisée et spécifique, car chaque communauté a ses propres enjeux. Une partie de mon travail aujourd’hui consiste à animer des ateliers auprès de communautés de yoga existantes, comme je l’ai fait à Paris chez Satya Yoga, pour les aider à trouver des réponses adaptées à leur contexte, leurs enjeux, l’existant. Je ne donne pas de solutions mais je viens avec mes idées, mes modèles, et nous travaillons ensemble sur les stratégies à mettre en œuvre, qui valorisent ce qui fonctionne déjà et qui explorent des nouvelles façons de faire. 

Mais je peux partager avec vous quelques principes simples :

Votre enseignement doit être aussi peu coûteux que possible : pour vous en tant que professeur, mais aussi pour vos élèves. Au lieu de vous tourner vers “ce qui brille”, ce qui vous coûtera sans doute cher en termes d’argent, de marketing, investissez des espaces locaux, des centres socioculturels, qui ne coûtent presque rien et qui accueillent des publics intéressants. Rendez votre enseignement le plus durable possible pour vous en tant que professeur.e mais aussi pour vos élèves. Durable financièrement, mais aussi en termes d’énergie investie et de création de liens, de communautés.

Cultivez vos réseaux de pairs, vos communautés de professeur.e.s sont importantes !

Déconstruisez votre perception de ce que doit être un.e professeur.e de yoga : cessez de prétendre être le “sage sur le devant de la scène”. Il y a des choses très simples à faire pour sortir de cette posture, comme par exemple enseigner en cercle. Il s’agit d’adopter une posture de facilitatrice / facilitateur, d’éducatrice / éducateur, plutôt que d’instructrice / instructeur. Nous avons trop longtemps emprunté au modèle d’instruction hérité des salles de sports, souvent dérivé du modèle militaire, très vertical, où nous ordonnons aux gens quoi faire plutôt que de les autonomiser.

Il y a de nombreuses définitions du yoga, alors je demande souvent aux futur.e.s professeur.e.s de yoga : quel est le yoga que vous voulez enseigner ? Et par là, je ne veux pas dire le « hatha yoga » ou « yoga de la relaxation » mais plutôt, par exemple : j’enseigne le yoga des relations : les relations avec vous-même, avec les autres. J’enseigne aussi le yoga de l’agentivité : un yoga qui redonne aux gens leur pouvoir d’action, de faire des choix par eux-mêmes. Une fois que vous avez déterminé ce que vous souhaitez transmettre, tout peut devenir un outil pour atteindre cet objectif.

Une question que se posent beaucoup de professeur.e.s de yoga contemporain, notamment occidentales et occidentaux, est de savoir dans quelle mesure il est possible d’innover sans pour autant nuire à l’esprit du yoga. Que pensez-vous ?

Je retournerais cette question et je dirais : le fait que les professeur.e.s de yoga soient obsédé.e.s par cette question est une bonne chose. Cela signifie que nous nous tenons mutuellement redevables de ce que nous faisons. Nous devons continuer à nous poser cette question, car cela signifie que nous remettons en question ce que nous faisons. C’est un équilibre à trouver et un équilibre est par nature dynamique.

Vous êtes sur le point de publier un nouveau livre coécrit avec Harriet McAtee intitulé The Yoga Teacher’s Survival Guide. Social Justice, Science, Politics, and Power (éditions Singing Dragon, à paraître en avril 2024). A quoi les professeur.e.s de yoga doivent-iels survivre ? Quels sont les principaux défis auxquels iels sont confronté.e.s ?

Il a été difficile de trouver un bon titre pour ce livre ! Nous voulions qu’il soit utile aux professeur.e.s de yoga lorsqu’iels rencontrent ces fameuses crises de foi, de légitimité. L’ouvrage est donc construit autour de ces questions : l’argent et le pouvoir, les questions de race et de justice sociale, l’esprit critique, l’intégration de la question des traumas, l’application de l’approche scientifique à la discipline… Le livre n’est pas là pour convaincre de continuer à pratiquer le yoga ou au contraire de l’abandonner, il donne des outils afin de prendre une décision éclairée . Par ailleurs, ce livre est le résultat d’un travail collectif : Harriet et moi avons demandé à de nombreux autres auteurices d’écrire ce livre avec nous car justement nous avons besoin d’une diversité de points de vue pour réfléchir aux crises que traverse le yoga contemporain. La production de savoirs ne se fait jamais seul.e.

Pour suivre le travail de Theo :

Rejoignez son Substack pour suivre son actualité et les formations qu’elle propose (certaines en ligne) :  https://substack.com/theowildcroft

RDV en avril pour la publication de son ouvrage : uk.singingdragon.com/products/the-yoga-teachers-survival-guide

Retrouvez l’enseignement de Theo Wildcroft en France au sein de la formation à l’enseignement du yoga dispensée par Satya Yoga (Paris 11, session 2024 – 2026) : plus d’infos ici

Il y a 20 ans naissait l’Agence Nationale pour la Rénovation Urbaine (ANRU). Créée pour centraliser toutes les procédures de réhabilitation des quartiers urbains défavorisés, elle promettait de transformer en profondeur la vie des habitants, notamment en rénovant des centaines de milliers de logements. Malgré les milliards d’euros investis, les révoltes urbaines de l’été 2023 ont démontré combien les « cités » restent frappées par la précarité, le chômage, l’insécurité et le manque de services publics. Comment expliquer cet échec ? 

Pour le député insoumis François Piquemal, qui a visité une trentaine de quartiers en rénovation dans toute la France, la rénovation urbaine est réalisée sans prendre en compte les demandes des habitants et avec une obsession pour les démolitions, qui pose de grands problèmes écologiques et ne règle pas les problèmes sous-jacents. Il nous présente les conclusions de son rapport très complet sur la question et nous livre ses préconisations pour une autre politique de rénovation urbaine, autour d’une planification écologique et territoriale beaucoup plus forte. Entretien.

Le Vent Se Lève – Vous avez sorti l’an dernier un rapport intitulé « Allo ANRU », qui résume un travail de plusieurs mois mené avec vos collègues députés insoumis, basé sur une trentaine de visites de quartiers populaires concernés par la rénovation urbaine dans toute la France. Pourquoi vous être intéressé à ce sujet ?

François Piquemal – Il y a trois raisons pour moi de m’intéresser à la rénovation urbaine. D’abord, mon parcours politique débute avec un engagement dans l’association « Les Motivés » entre 2005 et 2008 à Toulouse, qui comptait des conseillers municipaux d’opposition (Toulouse est dirigée par la droite depuis 2001, à l’exception d’un mandat dominé par le PS entre 2008 et 2014, ndlr). C’est la période à laquelle l’ANRU est mise en place, suite aux annonces de Jean-Louis Borloo en 2003. Le hasard a fait que j’ai été désigné comme un des militants en charge des questions de logement, donc je me suis plongé dans le sujet.

Par ailleurs, j’ai une formation d’historien-géographe et j’ai beaucoup étudié la rénovation urbaine lorsque j’ai passé ma licence de géographie. Enfin, j’étais aussi un militant de l’association Droit au Logement (DAL) et nous avions de grandes luttes nationales sur la question de la rénovation urbaine, notamment à Grenoble (quartier de la Villeneuve) et à Poissy (La Coudraie). A Toulouse, la contestation des plans de rénovation urbaine est également arrivée assez vite, dans les quartiers du Mirail et des Izards, et je m’y suis impliqué.

Lorsque je suis devenu député en 2022, j’ai voulu poursuivre ces combats autour du logement. Et là, j’ai réalisé que l’ANRU allait avoir 20 ans d’existence et qu’il y avait très peu de travaux parlementaires sur le sujet. Bien sûr, il y a des livres, notamment ceux du sociologue Renaud Epstein, mais de manière générale, la rénovation urbaine est assez méconnue, alors même qu’elle est souvent critiquée, tant par des chercheurs que par les habitants des quartiers populaires. Donc j’ai décidé de m’emparer du sujet. J’en ai parlé à mes collègues insoumis et pratiquement tous ont des projets de rénovation urbaine dans leur circonscription. Certains connaissaient bien le sujet, comme Marianne Maximi à Clermont-Ferrand ou David Guiraud à Roubaix, mais la plupart avaient du mal à se positionner parmi les avis contradictoires qu’ils entendaient. Donc nous avons mené ce travail de manière collective.

LVSL – Ce sujet est très peu abordé dans le débat public, alors même qu’il s’agit du plus grand chantier civil de France. Les chiffres sont impressionnants : sur 20 ans, ce sont 700 quartiers et 5 à 7 millions de personnes, soit un Français sur dix, qui sont concernés. 165.000 logements ont été détruits, 142.000 construits, 410.000 réhabilités et 385.000 « résidentialisés », c’est-à-dire dont l’espace public environnant a été profondément transformé. Pourtant, les révoltes urbaines de l’été dernier nous ont rappelé à quel point les problèmes des quartiers en question n’ont pas été résolus. On entend parfois que le problème vient avant tout d’un manque de financement de la part de l’Etat. Partagez-vous cette analyse ?

F. P. – D’abord, les chiffres que vous venez de citer sont ceux du premier programme de l’ANRU, désormais terminé. Un second a été lancé depuis 2018, mais pour l’instant on dispose de peu de données sur celui-ci. Effectivement, lors de son lancement par Jean-Louis Borloo, la rénovation urbaine est présentée comme le plus grand chantier civil depuis le tunnel sous la Manche et les objectifs sont immenses : réduire le chômage et la précarité, renforcer l’accès aux services publics et aux commodités de la ville et combattre l’insécurité. On en est encore loin.

Ensuite, qui finance la rénovation urbaine ? Quand on regarde dans le détail, on se rend compte que l’Etat est peu présent, comme le montre un documentaire de Blast. Ce sont les collectivités locales et les bailleurs sociaux qui investissent, en plus du « 1% patronal » versé par les entreprises. Concernant l’usage de ces moyens, on a des fourchettes de coût pour des démolitions ou des reconstructions, mais là encore les chiffres varient beaucoup.

LVSL – Vous rappelez que les financements de l’Etat sont très faibles dans la rénovation urbaine. Pourtant, certains responsables politiques, comme Eric Zemmour, Jordan Bardella ou Sabrina Agresti-Roubache, secrétaire d’Etat à la ville de Macron, estiment que trop d’argent a été investi dans ces quartiers…

F. P. – C’est un discours que l’on entend souvent. Mais on ne met pas plus d’argent dans les quartiers populaires que dans d’autres types de territoires. Par exemple, on mentionne souvent le chiffre de 90 à 100 milliards d’euros en 40 ans, avec les douze plans banlieue qui se sont succédé depuis 1977. Dit comme ça, ça semble énorme. Mais en réalité, cela représente en moyenne 110€ par habitant et par an dans les quartiers de la politique de la ville (QPV), un chiffre inférieur aux montants dépensés pour les Français n’habitant pas en QPV. Néanmoins, nous manquons encore d’informations précises et j’ai posé une question au gouvernement pour avoir des chiffres plus détaillés.

LVSL – Parmi les objectifs mis en avant par l’ANRU dans les opérations qu’elle conduit, on retrouve tout le temps le terme de « mixité sociale ». Il est vrai que ces quartiers se sont souvent ghettoïsés et accueillent des populations très touchées par la pauvreté, le chômage et l’insécurité. Pour parvenir à cette fameuse mixité, il semble que l’ANRU cherche à gentrifier ces quartiers en y faisant venir des couches moyennes. Quel regard portez-vous sur cette façon d’assurer la « mixité sociale » ?

F. P. – D’abord, il faut questionner la notion même de mixité sociale. Ce concept, personne ne peut être contre. Mais chacun a une idée différente de comment y parvenir ! Pour la droite, la mixité sociale passe par le fait que les classes moyennes et populaires deviennent des petits propriétaires. Pour la gauche, c’est la loi SRU, c’est-à-dire l’obligation d’avoir 25% de logement public dans chaque commune, afin d’équilibrer la répartition sur le territoire national.

« L’imaginaire de la droite s’est imposé : aujourd’hui, vivre en logement public n’est pas perçu comme souhaitable, à tort ou à raison. »

Peu à peu, la gauche et la droite traditionnelles ont convergé, c’est ce que le philosophe italien Antonio Gramsci appelle le « transformisme ». En réalité, c’est surtout l’imaginaire de la droite s’est imposé : aujourd’hui, vivre en logement public n’est pas perçu comme souhaitable, à tort ou à raison. Ceux qui y vivent ou attendent un logement public ne voient cela que comme une étape dans leur parcours résidentiel, avant de devenir enfin petit propriétaire. Dès lors, habiter en logement public devient un stigmate de positionnement social et les quartiers où ce type de logement domine sont de moins en moins bien perçus.

Concrètement, ça veut dire que dans un quartier avec 50 ou 60% de logement public, la politique mise en œuvre pour parvenir à la mixité sociale est de faire de l’accession à la propriété, pour faire venir d’autres populations. Ca part d’un présupposé empreint de mépris de classe : améliorer la vie des personnes appartenant aux classes populaires passerait par le fait qu’elles aient des voisins plus riches. Comme si cela allait forcément leur amener plus de services publics ou de revenus sur leur compte en banque.

Quels résultats a cette politique sur le terrain ? Il a deux cas de figure. Soit, les acquéreurs sont soit des multi-propriétaires qui investissent et qui vont louer les appartements en question aux personnes qui étaient déjà là. C’est notamment ce que j’ai observé avec Clémence Guetté à Choisy-le-Roi. Soit, les nouveaux propriétaires sont d’anciens locataires du quartier, mais qui sont trop pauvres pour assumer les charges de copropriété et les immeubles se dégradent très vite. C’est un phénomène qu’on voit beaucoup à Montpellier par exemple. Dans les deux cas, c’est un échec car on reproduit les situations de précarité dans le quartier.

Ensuite, il faut convaincre les personnes qui veulent devenir petits propriétaires de s’installer dans ces quartiers, qui font l’objet de beaucoup de clichés. Allez dire à un Parisien de la classe moyenne d’aller habiter à la Goutte d’Or (quartier populaire à l’est de Montmartre, ndlr), il ne va pas y aller ! C’est une impasse. Rendre le quartier attractif pour les couches moyennes demande un immense travail de transformation urbanistique et symbolique. Très souvent, la rénovation urbaine conduit à faire partir la moitié des habitants d’origine. Certes, sur le papier, on peut trouver 50% de gens qui veulent partir, mais encore faut-il qu’ils désirent aller ailleurs ! Or, on a souvent des attaches dans un quartier et les logements proposés ailleurs ne correspondent pas toujours aux besoins.

Donc pour les faire quitter le quartier, la « solution » est en général de laisser celui-ci se dégrader jusqu’à ce que la vie des habitants soit suffisamment invivable pour qu’ils partent. Par exemple, vous réduisez le ramassage des déchets ou vous laissez les dealers prendre le contrôle des cages d’escaliers.

LVSL – Mais cet abandon, c’est une politique délibérée des pouvoirs publics, qu’il s’agisse de l’ANRU ou de certaines mairies ? Ou c’est lié au fait que la commune n’a plus les moyens d’assurer tous les services ?

F. P. – Dans certains quartiers de Toulouse, que je connais bien, je pense que cet abandon est un choix délibéré de la municipalité et de la métropole. Par exemple, dans le quartier des Izards, il y avait un grand immeuble de logement public, certes vieillissant, mais qui pouvait être rénové. Il a été décidé de le raser. Or, beaucoup d’habitants ne voulaient pas partir, notamment les personnes âgées. Dans le même temps, d’autres appartements étaient vides. Certains ont été squattés par des réfugiés syriens, avant que le bailleur ne décide de payer des agents de sécurité pour les expulser. Par contre, ces agents laissaient sciemment les dealers faire leur business dans le quartier !

« Très souvent, la rénovation urbaine conduit à faire partir la moitié des habitants d’origine. »

Dans d’autres cas, le bailleur décide tout simplement d’abandonner peu à peu un immeuble voué à la démolition. Donc ils vont supprimer un concierge, ne pas faire les rénovations courantes etc. Et on touche là à un grand paradoxe de la rénovation urbaine : en délaissant certains immeubles, on dégrade aussi l’image du quartier dans lequel on souhaite faire venir des personnes plus aisées.

LVSL – Il semble aussi que la « mixité sociale » soit toujours entendue dans le même sens : on essaie de faire venir ces ménages plus aisés dans les quartiers défavorisés, mais les ghettos de riches ne semblent pas poser problème aux pouvoirs publics…

F. P. – En effet, il y a une grande hypocrisie. Faire venir des habitants plus riches dans un quartier prioritaire, pourquoi pas ? Mais où vont aller ceux qui partent ? Idéalement, ils visent un quartier plus agréable, qui a une meilleure réputation. Sauf que beaucoup de maires choisissent de ne pas respecter la loi SRU et de maintenir une ségrégation sociale. Résultat : les bailleurs sociaux ne peuvent souvent proposer aux personnes à reloger que des appartements trop chers ou inadaptés à leurs besoins. 

Donc on les déplace dans d’autres endroits, qui deviennent de futurs QPV. A Toulouse par exemple, beaucoup des personnes délogées par les programmes de rénovation urbaine sont envoyées au quartier Borderouge, un nouveau quartier avec des loyers abordables. Sauf que les difficultés sociales de ces personnes n’ont pas été résolues. Donc cela revient juste à déplacer le problème.

LVSL – Ces déplacements de population sont liés au fait que les programmes de rénovation urbaine ont un fort ratio de démolitions. Bien sûr, il y a des logements insalubres trop compliqués à rénover qu’il vaut mieux détruire, mais beaucoup de démolitions ne semblent pas nécessaires. Pensez-vous que l’ANRU a une obsession pour les démolitions ?

F. P. – Oui. C’est très bien montré dans le film Bâtiment 5 de Ladj Ly, dont la première scène est une démolition d’immeubles devant les édiles de la ville et les habitants du quartier. Je pense que l’ANRU cherchait à l’origine un effet spectaculaire : en dynamitant un immeuble, on montre de manière forte que le quartier va changer. C’est un acte qui permet d’affirmer une volonté politique d’aller jusqu’au bout, de vraiment faire changer le quartier en reconstruisant tout.

Mais deux choses ont été occultées par cet engouement autour des démolitions. D’abord, l’attachement des gens à leur lieu de vie. C’est quelque chose qu’on retrouve beaucoup dans le rap, par exemple chez PNL ou Koba LaD, dont le « bâtiment 7 » est devenu très célèbre. Ce lien affectif et humain à son habitat est souvent passé sous silence.

L’autre aspect qui a été oublié, sans doute parce qu’on était en 2003 lorsque l’ANRU a été lancée, c’est le coût écologique de ces démolitions. Aujourd’hui, si un ministre annonçait autant de démolitions et de reconstructions, cela soulèverait beaucoup de débats. A Toulouse, le commissaire enquêteur a montré dans son rapport sur le Mirail à quel point démolir des immeubles fonctionnels, bien que nécessitant des rénovations, est une hérésie écologique. A Clermont-Ferrand, ma collègue Marianne Maximi nous a expliqué qu’une part des déchets issus des démolitions s’est retrouvée sur le plateau de Gergovie, où sont conduites des fouilles archéologiques.

LVSL – Maintenant que les impacts de ces démolitions, tant pour les habitants que pour l’environnement, sont mieux connus, l’ANRU a-t-elle changé de doctrine ?

F. P. – C’est son discours officiel, mais pour l’instant ça ne se vérifie pas toujours dans les actes. J’attends que les démolitions soient annulées pour certains dossiers emblématiques pour y croire. Le quartier de l’Alma à Roubaix est un très bon exemple : les bâtiments en brique sont fonctionnels et superbes d’un point de vue architectural. Certains ont même été refaits à neuf durant la dernière décennie, pourquoi les détruire ? 

Maintenir ces démolitions est d’autant plus absurde que ces quartiers sont plein de savoir-faire, notamment car beaucoup d’habitants bossent dans le secteur du BTP. Je le vois très bien au Mirail à Toulouse : dans le même périmètre, il y a l’école d’architecture, la fac de sciences sociales, plein d’employés du BTP, une école d’assistants sociaux et un gros vivier associatif. Pourquoi ne pas les réunir pour imaginer le futur du quartier ? La rénovation urbaine doit se faire avec les habitants, pas sans eux.

LVSL – Vous consacrez justement une partie entière du rapport aux perceptions de la rénovation urbaine par les habitants et les associations locales, que vous avez rencontré. Sauf exception, ils ne se sentent pas du tout écoutés par les pouvoirs publics et l’ANRU. L’agence dit pourtant chercher à prendre en compte leurs avis…

F. P. – Il y a eu plein de dispositifs, le dernier en date étant les conseils citoyens. Mais ils ne réunissent qu’une part infime de la population des quartiers. Parfois les membres sont tirés au sort, mais on ne sait pas comment. En fait le problème, c’est que l’ANRU est un peu l’Union européenne de l’urbanisme. Tout décideur politique peut dire « c’est pas moi, c’est l’ANRU ». Or, les gens ne connaissent pas l’agence, son fonctionnement etc. Plusieurs entités se renvoient la balle, tout est abstrait, et on ne sait plus vers qui se tourner. Cela crée une vraie déconnexion entre les habitants et les décisions prises pour leur quartier. La rénovation se fait sans les habitants et se fait de manière descendante. Même Jean-Louis Borloo qui en est à l’origine en est aujourd’hui assez critique.

« L’ANRU est un peu l’Union européenne de l’urbanisme. Plusieurs entités se renvoient la balle, tout est abstrait, et on ne sait plus vers qui se tourner. »

A l’origine, les habitants ne sont pas opposés à la rénovation de leur quartier. Mais quand on leur dit que la moitié vont devoir partir et qu’ils voient les conditions de relogement, c’est déjà moins sympa. Pour ceux qui restent, l’habitat change, mais les services publics sont toujours exsangues, la précarité et l’insécurité sont toujours là etc. Dans les rares cas où la rénovation se passe bien et le quartier s’améliore, elle peut même pousser les habitants historiques à partir car les loyers augmentent. Mais ça reste rare : la rénovation urbaine aboutit bien plus souvent à la stagnation qu’à la progression.

LVSL – L’histoire de la rénovation urbaine est aussi celle des luttes locales contre les démolitions et pour des meilleures conditions de relogement. Cela a parfois pu aboutir à des référendums locaux, soutenus ou non par la mairie. Quel bilan tirez-vous de ces luttes ?

F. P. – D’abord ce sont des luttes très difficiles. Il faut un niveau d’information très important et se battre contre plusieurs collectivités plus l’ANRU, qui vont tous se renvoyer la balle. Le premier réflexe des habitants, c’est la résignation. Ils se disent « à quoi bon ? » et ne savent pas par quel bout prendre le problème. En plus, ces luttes débutent souvent lorsqu’on arrive à une situation critique et que beaucoup d’habitants sont déjà partis, ce qui est un peu tard.

« Le premier réflexe des habitants, c’est la résignation. »

Il y a tout de même des exemples de luttes victorieuses comme la Coudraie à Poissy ou, en partie, la Villeneuve à Grenoble. Même pour l’Alma de Roubaix ou le Mirail de Toulouse, il reste de l’espoir. Surtout, ces luttes ont montré les impasses et les absurdités de la rénovation urbaine. La bataille idéologique autour de l’ANRU a été gagnée : aujourd’hui, personne ne peut dire que cette façon de faire a fonctionné et que les problèmes de ces quartiers ont été résolus. Certains en tirent comme conclusion qu’il faut tout arrêter, d’autres qu’il faut réformer l’ANRU.

LVSL – Comment l’agence a-t-elle reçu votre rapport ?

F. P. – Pas très bien. Ils étaient notamment en désaccord avec certains chiffres que nous citons, mais on a justement besoin de meilleures informations. Au-delà de cette querelle, je sais qu’il y a des personnes bien intentionnées à l’ANRU et que certains se disent que l’existence de cette agence est déjà mieux que rien. Certes, mais il faut faire le bilan économique, écologique et humain de ces 20 ans et réformer l’agence.

Jean-Louis Borloo est d’accord avec moi, il voit que la rénovation urbaine seule ne peut pas résoudre les problèmes de ces quartiers. Il l’avait notamment dit lors de l’appel de Grigny (ville la plus pauvre de France, ndlr) avec des maires de tous les horizons politiques. Je ne partage pas toutes les suggestions de Borloo, mais au moins la démarche est bonne. Mais ses propositions ont été enterrées par Macron dès 2018…

LVSL – Justement, quelles répercussions votre rapport a-t-il eu dans le monde politique ? On en a très peu entendu parler, malgré les révoltes urbaines de l’été dernier…

F. P. – Oui, le rapport Allo ANRU est sorti en avril 2023 et l’intérêt médiatique, qui reste limité, n’est arrivé qu’avec la mort de Nahel. Cela montre à quel point ce sujet est délaissé. Sur le plan politique, je souhaite mener une mission d’information pour boucler ce bilan de l’ANRU et pouvoir interroger d’autres personnes que nous n’avons pas pu rencontrer dans le cadre de ce rapport. Je pense à des associations, des collectifs d’habitants, des chercheurs, des élus locaux, Jean-Louis Borloo…

Tous ces regards sont complémentaires. Par exemple, l’avis d’Eric Piolle, le maire de Grenoble, était intéressant car il exprimait la position délicate d’une municipalité prise entre le marteau et l’enclume (les habitants de la Villeneuve s’opposent aux démolitions, tandis que l’ANRU veut les poursuivre, ndlr). Une fois le constat terminé, il faudra définir une nouvelle politique de rénovation urbaine pour les deux prochaines décennies.

LVSL – Concrètement, quelles politiques faudrait-il mettre en place ?

F. P. – Des mesures isolées, comme l’encadrement à la baisse des loyers (réclamé par la France Insoumise, ndlr), peuvent être positives, mais ne suffiront pas. A minima, il faut être intraitable sur l’application de la loi SRU, pour faire respecter partout le seuil de 25% de logement public. On pourrait aussi réfléchir à imposer ce seuil par quartier, pour éviter que ces logements soient tous concentrés dans un ou deux quartiers d’une même ville.

Ensuite, il faut changer la perception du logement public, c’est d’ailleurs pour cela que je préfère ce terme à celui de « logement social ». 80% des Français y sont éligibles, pourquoi seuls les plus pauvres devraient-ils y loger ? Je comprends bien sûr le souhait d’être petit propriétaire, mais il faut que le logement public soit tout aussi désirable. C’est un choix politique : le logement public peut être en pointe, notamment sur la transition écologique. Je prends souvent l’exemple de Vienne, en Autriche, où il y a 60% de logement public et qui est reconnue comme une ville où il fait bon vivre.

Pour y parvenir, il faudra construire plus de logements publics, mais avec une planification à grande échelle, comme l’avait fait le général de Gaulle en créant la DATAR en 1963. Mais cette fois-ci, cette planification doit être centrée sur des objectifs écologiques, ce qui implique notamment d’organiser la démétropolisation. Il faut déconcentrer la population, les emplois et les services des grands centres urbains, qui sont saturés et vulnérables au changement climatique. Il s’agit de redévelopper des villes comme Albi, Lodève, Maubeuge… en leur donnant des fonctions industrielles ou économiques, pour rééquilibrer le territoire. C’est ambitieux, quasi-soviétique diront certains, mais nous sommes parvenus à le faire dans le passé.

La fracture territoriale française est revenue sur le devant de la scène ces dernières semaines. Alors que l’été fut marqué par des émeutes inédites dans les banlieues, le mouvement des agriculteurs, mais aussi les débats ouverts à gauche dans le cadre de la campagne des élections européennes, illustrent bien le malaise d’une société française au sein de laquelle l’égalité républicaine a été mise à mal par près d’un demi-siècle de politiques néolibérales. Crise des services publics, déserts médicaux, fermetures d’écoles, relégation des classes populaires dans des territoires en marge de la mondialisation sont autant de stigmates d’une France à deux vitesses, subissant de plein fouet la sécession de ses élites. Depuis plusieurs années, Niels Planel observe cette situation se dégrader d’un œil inquiet, l’autre optimiste. Auteur de Là où périt la République (Editions de l’Aube, 2022), il raconte de façon comparée son expérience de terrain en Seine-Saint-Denis et dans les territoires ruraux de la Haute-Côte-d’Or, où il est élu municipal depuis 2020. Appelant à une « convergence des désespérés », aussi bien des populations de la ruralité que des banlieues, il alerte également la gauche sur sa responsabilité de porter un nouveau projet de société réellement émancipateur.

LVSL – Dans cet ouvrage, vous rapportez votre expérience de terrain dans deux territoires très différents, Sevran en Seine-Saint-Denis d’une part, et la Haute-Côte-d’Or, en Bourgogne, d’autre part. Comment s’est passée votre rencontre avec ces territoires contrastés et leurs populations ? Dans quel cadre s’est-elle faite ?

Niels Planel – Cette expérience correspondait à l’origine à un manque. À l’aube de la trentaine, je travaillais pour de grandes organisations internationales et je ressentais le besoin d’aller sur le terrain. Or dans les médias, la ruralité et la banlieue étaient caricaturées, mais personne n’était interviewé sur place, et les personnes qui en parlaient n’y vivaient pas. À cette période, j’ai donc voulu, avec des amis, y monter des projets de réduction de la pauvreté, sachant que la pauvreté augmente graduellement depuis 2004 en France. L’idée était de faire une première expérience, de créer une sorte de laboratoire pour voir ce qui pouvait fonctionner sur place et être reproduit ailleurs.

J’y ai tôt observé que plus on s’éloigne des grands centres de pouvoir, plus on découvre des territoires précarisés où des élus mettent en place non pas des politiques de développement du territoire mais des politiques de contrôle du territoire, profitant du pourrissement de la situation. C’est souvent le fruit de petits arrangements, liés à la conquête et à la conservation du pouvoir.

Dès lors, les initiatives de jeunes pousses qui chercheraient à changer les choses sont interprétées comme des menaces pour le pouvoir local établi, qui va chercher à les neutraliser ou les écarter du territoire, qui se nécrose petit à petit faute d’investissements ou de projets.

LVSL – Les discours politiques, de l’extrême-gauche à l’extrême-droite, ont tendance à opposer ces deux types de territoires, que l’on a parfois d’ailleurs du mal à nommer. Sur quels points principaux la situation de leur population diffère-t-elle ?

N. P. – En termes de stratégie pour la conquête du pouvoir local, si je simplifie, on trouve effectivement dans la banlieue des logiques électoralistes qui font que le discours proposé est taillé sur mesure, susceptible de plaire aux populations en se complaisant dans une posture critique sans faire de proposition constructive. Pour autant, cela permet de se faire élire, de devenir maire, voire d’aller à l’Assemblée nationale, sans avoir trop à assumer les responsabilités à l’échelle locale auprès des populations des quartiers.

On peut formuler une politique commune, autour de la « convergence des désespérés », aussi bien des populations de la ruralité, comme de celles des banlieues, tout simplement parce qu’elles ont les mêmes besoins.

De son côté, l’extrême-droite divise artificiellement depuis son émergence deux types de populations qui ont des besoins semblables. Il y aurait des Français qui seraient plus français que les autres, ce qui justifierait de laisser de côté ces derniers. Au contraire, toute la philosophie du livre que j’ai écrit repose sur l’idée que l’on peut formuler une politique commune, autour de la « convergence des désespérés », aussi bien des populations de la ruralité, comme de celles des banlieues, tout simplement parce qu’elles ont les mêmes besoins.

Certes, leur situation n’est pas tout à fait identique. Dans les banlieues, la proximité avec la ville permet aussi de saisir des opportunités d’emploi qui existent dans les grands centres, à Paris, à Lyon ou à Bordeaux, mais pour autant, les défis sont nombreux pour ces populations. Il n’y a qu’à voir les dysfonctionnements structurels du RER B, sur lesquels je reviens dans les premières pages de mon livre, qui constituent un véritable obstacle pour les habitants de Seine-Saint-Denis. Plus généralement, on constate une mobilité très difficile pour les plus précaires.

Par ailleurs, du côté de la ruralité, on trouve certes les avantages de la nature, les poêlées de champignons qu’on est allé cueillir le dimanche, si l’on caricature, mais la vie n’est pas forcément plus facile là-bas. La principale différence à mes yeux est l’isolement qu’on subit dans la ruralité alors que dans la banlieue, certes il y a de la solitude, mais dans les barres HLM, dans les réseaux associatifs, il y a une solidarité et des sociabilités qui font qu’on souffre sans doute moins de l’isolement.

LVSL – Alors, au contraire, qu’est-ce qui les rapproche ?

N. P. – Tout, et c’est précisément ce qui me passionne dans ce travail que je mène depuis une dizaine d’années maintenant. Successivement, j’ai fait des projets à Sevran, au Blanc-Mesnil, dans des petits villages de la Haute-Côte-d’Or, ensuite en tant qu’élu local, dans une petite ville qui s’appelle Semur-en-Auxois. Lorsque je suis graduellement passé de la banlieue aux territoires ruraux, je m’attendais à ce que tout soit différent. Or en réalité, ce que j’appelle les incarnations de la République, c’est-à-dire non pas des figures de l’imaginaire comme Marianne mais bien plutôt les institutions, les services publics, la santé, l’éducation, les transports, les opportunités économiques ou de formation, y dépérissent autant.

Dans la ruralité comme dans la banlieue, par opposition aux grandes villes, il est aujourd’hui difficile, surtout si vous êtes né dans les couches populaires, de réaliser votre potentiel.

D’un côté, le RER B est là mais demeure dysfonctionnel, de l’autre, on compte au mieux trois ou quatre cars par jour. Il n’y a plus de service d’urgence ouvert aujourd’hui dans le 93, et bon courage aussi pour se soigner en Haute-Côte-d’Or, où vous avez plutôt intérêt à aller à Dijon. Les délais s’allongent tandis que dans des villages comme La Roche-en-Brenil, vers le Morvan, on a vu des classes à trois niveaux. Les institutions sont donc toujours en place, mais bénéficier de ce qu’elles offrent devient de plus en plus difficile. Je rattache ça à l’analyse que propose Amartya Sen de la pauvreté, estimant qu’elle n’est pas forcément monétaire, mais qu’elle s’exprime sous le prisme de la « capabilité », de la capacité des individus à réaliser ce qu’ils estiment être leur potentiel. Dans la ruralité comme dans la banlieue, par opposition aux grandes villes, il est aujourd’hui difficile, surtout si vous êtes né dans les couches populaires, de réaliser votre potentiel, comme le montrent des tas d’exemples dans le livre.

Aujourd’hui, le camp progressiste devrait pouvoir comprendre ces enjeux, s’en saisir et proposer un agenda. L’obstacle principal à cette prise de conscience et à cette volonté politique est selon moi d’ordre sociologique. Les gens se font élire sur place, mais sans vraiment y vivre et par conséquent sans s’imprégner des problématiques du quotidien. C’est sans doute ce qui me met le plus en colère, car on a des ambassadeurs qui reviennent peu sur le territoire qu’ils entendent représenter. Dès lors, il est difficilement envisageable de construire un agenda émancipateur digne de ce nom.

LVSL – Vous vous intéressez en particulier au rapport que ces populations entretiennent avec la République, parfois ambigus. Comment les qualifiez-vous et quelle est la part de responsabilité des pouvoirs publics dans ces rapports ?

N. P. – Il y a plusieurs manifestations de cette relation. Tout d’abord, on le mesure électoralement, car à chaque élection depuis les années 1980, il y a une baisse de la participation électorale, une hausse significative de l’abstention que l’on interroge rarement de façon pertinente et constructive. Des gens qui aimeraient bien faire République mais qui ne se sentent plus représentés se détournent progressivement d’un rituel au cœur de notre vie démocratique. Ce qui pose la question de savoir à partir de quel degré d’abstention un système représentatif ne l’est plus.

Un autre indicateur est en parallèle la montée de l’extrême droite. Aujourd’hui, à trois ans et demi de l’élection présidentielle, on ne se pose même plus la question de savoir si Marine Le Pen peut être présidente mais « quand ? ». La razzia des sièges faite par son mouvement à l’Assemblée nationale a été un événement important de ce processus. Sur ce point, cette construction de la défiance, toutes les forces politiques ont joué un rôle, mais ce que je regrette, c’est que celle qui est, par son logiciel, la plus à même d’incarner les aspirations des couches populaires d’où qu’elles viennent, c’est-à-dire la gauche, ne me semble pas avoir été à la hauteur pendant quarante ans.

Du tournant de la rigueur, il y a très exactement quatre décennies, à aujourd’hui, je n’ai pas suffisamment entendu la gauche défendre les classes moyennes qui se faisaient dévorer par la désindustrialisation. Au contraire, s’est imposée dans les esprits la fameuse expression « l’État ne peut pas tout » face aux fermetures d’usines, au dépérissement des classes moyennes, à l’explosion des familles monoparentales – les mères seules étant le noyau dur de la pauvreté en France – ou encore aux jeunes, sans emploi et sans formation dont regorge notre pays.

C’est précisément là que l’on aurait dû retrouver la gauche, pour investir dans l’école, pour rénover le RER B, pour remettre de la mobilité dans les territoires ruraux, etc. Un autre exemple : dans ma circonscription, la plus grande de France avec 342 communes, les violences intrafamiliales sont au sommet de la liste des crimes et délits. On n’en parle jamais, il y a un silence assourdissant sur cette question, alors que l’on y croise, au XXIe siècle, des jeunes femmes avec des bleus au visage ou au corps, et qui n’osent porter plainte, dans des logiques engendrées par ces violences. Les enfants ne sont pas épargnés. C’est un sujet primordial, et si vous avez passé plus de 30 minutes dans un commissariat de banlieue, vous savez que celle-ci est également concernée.

Nous sommes un pays qui aspire à plus d’égalité, qui est attaché à cette notion et qui refuse de voir la précarité exploser.

Alors, sincèrement, dans l’ordre des priorités des progressistes, faut-il d’abord saturer le débat avec les questions sociétales, par exemple liées à l’écriture inclusive, ou bien est-ce que l’on ne devrait pas se préoccuper d’abord de ce type de sujets ? C’est cela que les gens attendent, alors pourquoi a-t-on retrouvé la gauche sur des problématiques de déchéance de nationalité ? C’est là que se situe la rupture. Nous sommes pourtant un pays qui aspire à plus d’égalité, qui est attaché à cette notion et qui refuse de voir la précarité exploser.

Je pense qu’il y a un rendez-vous manqué avec un personnel politique qui est sociologiquement plus à l’aise que l’électorat moyen et qu’on ne retrouve pas sur place. En dix ans, j’ai croisé très peu de représentants du personnel de gauche, quand on ne se moquait carrément pas que j’aille « là-bas ». Pourtant, je peux témoigner qu’en tant que simple petit élu local, le travail que je fais a un impact sur ces questions. Alors, si on peut le faire en tant qu’élu local, il n’y a aucune raison de ne pas pouvoir le faire à l’échelle nationale. Seulement, être progressiste, c’est une exigence, et il y a comme une démission de ce point de vue.

LVSL – Vous montrez bien aussi, malgré la persistance d’un idéal égalitaire, la progression dans ces territoires de l’individualisme que vous mettez en lien avec le néolibéralisme. Sur quels aspects la percée de l’individualisme s’appuie-t-elle dans ces territoires, et en quoi participe-t-elle de la défiance vis-à-vis d’une République qui semble s’éloigner ?

N. P. – En 2022, l’IFOP avait fait une enquête qui montrait qu’un tiers des personnes en situation de précarité se sentent seules. Lorsque l’on croise cette solitude dans la précarité au développement depuis quinze ans de sociabilités virtuelles sur les « réseaux sociaux », qui polarisent fortement la société, cela ne favorise pas les projets collectifs ni la solidarité.

Mon collègue Achraf Ben Brahim montre dans plusieurs de ses ouvrages comment l’extrême droite domine la toile ou comment des groupuscules comme l’État islamique ont eu la capacité d’endoctriner en ligne. Le rôle des réseaux sociaux, aux coûts faibles, n’est pas à sous-estimer. Au demeurant, dans la ruralité, les gens qui toquent aux portes dans le contexte du militantisme ont également disparu. Ce qui reste, ce sont effectivement les réseaux sociaux, dont les algorithmes vous enferment dans des bulles idéologiques qui vous confirment dans vos opinions et ne vous invitent plus à discuter avec vos voisins.
On peut aussi partir des conditions matérielles qui font que les Français les plus précaires sont seuls : cela coûte cher d’aller boire un café, d’aller au restaurant. Le coût d’activités sociales qui peuvent sembler banales pour les catégories sociales plus aisées demeure un enjeu fondamental, dans la banlieue comme dans la ruralité, qui encourage des formes d’individualisme.

Certes, l’individualisme n’est pas un phénomène nouveau, mais il y a un mouvement moderne autour du cocon, lié à tout le confort qu’on installe chez soi, au rôle des plateformes comme Netflix ou Amazon. Ce renfermement dans la sphère privée a évidemment des répercussions politiques, participant d’un désinvestissement de la chose publique d’autant plus paradoxal que dans les enquêtes d’opinion, les relations sociales, et notamment amicales, restent très valorisées. On a donc le droit d’être optimiste, mais cela passe nécessairement selon moi par une réflexion en termes de politiques publiques qui visent à renverser cette tendance.

LVSL – Justement, vous avez parlé à plusieurs reprises de Territoires zéro chômeur de longue durée, expérimentation qui vise à recréer des formes collectives d’emploi pour permettre aux personnes qui en sont durablement éloignées de retrouver un travail. Pouvez-vous en rappeler les principes et nous dire le rôle qu’il peut avoir spécifiquement dans les territoires qui vous intéressent ?

N. P. – Cette expérimentation a été portée par Laurent Grandguillaume, ancien député socialiste de Côte-d’Or qui connaît particulièrement bien les questions de précarité et d’emploi. Elle concerne aujourd’hui une soixantaine de territoires en France, qui reposent concrètement sur des entreprises dites à but d’emploi (EBE). J’ai bâti ce projet sur ma commune. Le principe est simple : les demandeurs d’emploi de longue durée, un an ou plus, qui en font la demande, ont le droit d’accéder à un emploi, comme le garantit le préambule de la Constitution de 1946.

Le système est financé par un prélèvement chaque année sur les 40 milliards d’euros du budget national du chômage, ainsi que du RSA du côté des départements, pour proposer des activités sous la forme de CDI aux demandeurs d’emploi en fonction de ce qu’ils veulent faire et de ce qu’ils savent faire. Ce type de contrats leur permet de se projeter dans l’avenir, avec un salaire minimum qui leur permet de retrouver une place dans la société et une forme de dignité. C’est là où l’on rompt avec l’isolement que je décrivais : ce sont des personnes qui ont été marginalisées, dont on disait – ce qui me met également en colère – qu’elles n’étaient bonnes à rien, paresseuses voire « assistées », alors même que cette situation est trop souvent subie, pour des questions de mobilité, de santé, de handicap, de formation, d’âge, voire dans certains cas des discriminations de genre ou d’origine ethnique.

Ce projet permet donc de reconstruire la démocratie locale, en particulier à travers un Comité local de l’emploi, qui est en fait l’organe de gouvernance de ces territoires zéro chômeur : il associe l’État, le Département, la municipalité, des acteurs du tissu social et associatif, les entreprises, les employeurs, et bien sûr des demandeurs d’emploi de longue durée. Ainsi, des organismes qui d’habitude travaillent en silos, des collectivités qui en général ne se parlent pas entre elles, fluidifient leur travail en partant des besoins, des qualifications et des envies de ces demandeurs d’emploi.

À titre d’exemple, dans mon territoire, qui a véritablement été lancé l’été dernier, nous avons réussi à placer plusieurs personnes dans l’EBE, mais à peu près autant sur le marché du travail classique. Ce sont autant de victoires face aux drames humains provoqués par le chômage dans notre pays. Je conseille vivement à chacun d’aller voir comment cela change la vie des personnes qui reviennent à l’emploi après un an ou plus d’isolement. Voilà donc un projet qui devrait être prioritaire dans un agenda de justice sociale.

LVSL – Vous montrez également dans l’ouvrage que ces lieux dans lesquels « périt la République » sont aussi des territoires où elle peut se renouveler, trouver un terreau fertile pour se revivifier. Quels sont selon vous les axes prioritaires pour inverser cette tendance ?

N. P. – Le titre insiste en effet sur les territoires « où périt la République », ce qui ne veut pas dire que « la République périt ». Il restera toujours une unité qu’on appellera la République française. Mais on y trouve des poches de précarité qui vont s’en éloigner comme des îlots de manière durable, raison pour laquelle une volonté politiques et des efforts sont nécessaires pour ressouder ces territoires précarisés, marginalisés.

Martin Luther King, peu de temps avant sa mort, découvre que les populations blanches précarisées aux États-Unis souffrent finalement des mêmes problèmes, à des degrés divers, que les populations afro-américaines marginalisées. Sans les mettre sur le même plan, il affirme que sans créer une coalition de ces deux segments de la population, le combat pour la justice sociale ne mènera nulle part. De même, un sociologue de Harvard auprès duquel j’ai étudié, William Julius Wilson, démontre dans ses travaux qu’on peut recréer de l’interdépendance entre des groupes différents, pourvu qu’on leur fasse réaliser qu’ils ont besoin les uns des autres pour avancer.

L’agenda que je propose dans mon livre n’est donc pas révolutionnaire : il faut reconstruire une école qui fonctionne, remettre des hôpitaux là où il n’y en a plus et garantir la mobilité à toutes les échelles. Concrètement, cela nécessite un investissement sans précédent en navettes électriques, puisqu’il faut aussi s’engager dans la décarbonation des transports, et garantir des transports peu chers, quitte à les subventionner, quitte à ce que ce soit déficitaire pour la collectivité. De toute façon, au-delà de la défense de ce service public, en termes d’emplois et de capacité de générer de l’activité économique, cet investissement sera compensé.

Former et rémunérer correctement ces enseignants, leur donner les moyens de faire leur métier a certes un coût, mais là encore, n’est-ce pas un investissement rentable à long terme pour la société ?

Du point de vue de nos lycées, l’OCDE révèle que dans les quartiers privilégiés, près de 90 % du personnel est certifié ou agrégé, alors que dans les zones en difficulté, le chiffre chute à 58%. Former et rémunérer correctement ces enseignants, leur donner les moyens de faire leur métier a certes un coût, mais là encore, n’est-ce pas un investissement rentable à long terme pour la société ? Cela peut être également le point de départ d’une nouvelle fiscalité, plus progressive, notamment sur la question des héritages, de la taxation des successions et des donations. Et pourquoi pas trouver des instruments innovants comme la mise en place d’un capital de départ pour les jeunes, comme cela commence à être le cas dans certains États américains, à l’instar du Connecticut ?

Pour cela, il faut certes que des gens qui portent ces idées puissent arriver aux responsabilités, mais surtout que ces deux segments de la population se rendent compte qu’ils ont besoin l’un de l’autre, de trouver un représentant commun pour porter ces idées et de voter dans la même direction. Qu’on en finisse avec les idées nauséabondes de l’extrême droite qui ne cherche qu’à diviser sans apporter de solution concrète ou réaliste pour cette convergence des désespérés.

LVSL – Vous esquissez l’urgence de créer cette convergence des désespérés, que vous décrivez dans le livre comme « une alliance de cette France des RER et des TER ». Sur quels fondements et par quel biais cette alliance peut-elle, selon vous, être menée à bien ?

N. P. – Même si chaque situation nationale est différente, on en voit d’une certaine façon les prémices outre-Atlantique, avec une coalition au sein du Parti démocrate qui a tenu jusqu’ici, entre les électeurs blancs de la working class et les minorités afro-américaines ou hispaniques. Cela s’est fait en construisant des propositions parlant à ces deux électorats a priori très différents et ensuite en les mettant en œuvre. Lors de sa présidence, et malgré un Congrès qui n’y était pas forcément enclin, Joe Biden a investi des milliers de milliards de dollars sur des projets d’infrastructures, sur des projets liés au changement climatique, sur des projets de lutte contre la pauvreté chez les enfants qui ont réduit ce taux, en une mesure, de 12 à 6 %.

Il faut donc cette volonté politique, mais surtout, elle doit s’incarner dans des personnalités. Sur l’échiquier politique français, de la gauche de la gauche jusqu’au centre droit, on trouve des personnalités qui sont sensibles à ces problématiques. On parle beaucoup du rapport Borloo sur les quartiers prioritaires. De même, aujourd’hui, l’un des plus fervents défenseurs de la taxation des hauts revenus est Jean-Paul Mattei, du MoDem. On dirait une proposition de Piketty, et cela lui vaut de se faire taper sur les doigts dans son propre camp. Pour autant, c’est un notaire de province, il sait exactement de quoi il parle et c’est là où l’on revient selon moi à une question sociologique décisive.

L’enjeu est de ramener aux urnes, et déjà sur les listes électorales, des gens issus des milieux populaires, et de ne pas se complaire dans une élite électorale qui croit savoir ce que veulent les plus précaires mais qui en est le plus souvent totalement coupée.

Au sein de la NUPES, on trouve une surreprésentation parisienne, en particulier du Nord et de l’Est de Paris, avec une ligne droite qui va de la place de la République jusqu’à Montreuil. Les idées portées par la NUPES sont logiquement déterminées par cette sociologie urbaine et diplômée, de classes intellectuelles et artistiques, parfois en voie de précarisation. Mon propos n’est pas de dire que ces idées et ces intérêts ne doivent pas être portés, au contraire, mais qu’ils ne doivent pas pour autant devenir prédominants.
L’enjeu est de ramener aux urnes, et déjà sur les listes électorales, des gens issus des milieux populaires, et de ne pas se complaire dans une élite électorale qui croit savoir ce que veulent les plus précaires mais qui en est le plus souvent totalement coupée. La banlieue, c’est à peu près 5 millions de personnes et la ruralité, c’est 30 millions de personnes. Il y a quand même, à mon sens, une majorité électorale qui pourrait se dégager de cet univers.

Je parlais de Jean-Paul Mattei, de Jean-Louis Borloo, mais on peut aussi parler à mon sens de François Ruffin, qui arrive à parler avec les classes populaires, notamment périurbaines, mais qui semble encore un peu moins connu dans les banlieues, où l’on me dit « il n’est pas sur nos réseaux sociaux, il n’est pas sur les chaînes qu’on regarde », ou encore « il n’est pas sensible aux enjeux de la banlieue », tandis qu’un chauffeur de taxi originaire du 93 me disait quant à lui : « il est trop à gauche ».

Lorsque l’on arrivera à parler au chauffeur de taxi du 93 comme à l’ouvrier de la ruralité, alors on aura trouvé une piste.

Là aussi, on se confronte à une sociologie loin de l’idéalisation que l’on se fait parfois des classes moyennes et populaires lorsque l’on est militant de gauche : un chauffeur de taxi de la banlieue, c’est quelqu’un qui veut vivre une vie normale, qui ne veut pas être surtaxé, qui aime juste pouvoir faire son boulot convenablement, et qui n’a pas forcément des rêves révolutionnaires. Lorsque l’on aura trouvé ce point d’équilibre, lorsque l’on arrivera à parler au chauffeur de taxi du 93 comme à l’ouvrier de la ruralité, alors on aura trouvé une piste.

LVSL – Au-delà de ces questions électorales, en termes de formation comme de participation directe à la politique, comment les populations de ces territoires pourraient-elles s’engager davantage dans la vie politique ?

N. P. – Je viens de publier dans la revue Esprit un article sur l’impératif d’une réforme du statut de l’élu local. Tout le monde politique a un train de retard sur la société. Aujourd’hui, lorsque vous êtes jeune, lorsque vous travaillez avec des horaires difficiles, lorsque vous avez une famille, vous n’avez pas forcément de temps à consacrer à cette activité si chronophage qu’est la politiques, débattre pendant des heures de projets d’aménagements ou d’infrastructures, sans que cela aboutisse forcément d’ailleurs. La société a évolué, c’est chose heureuse : au sein d’un couple, tout le monde travaille ; la politique traditionnelle, elle, fait comme si une personne pouvait encore s’appuyer sur la ou le partenaire pour s’occuper du « back office » pendant que l’autre s’occupe de politique. Ces choses-là sont dépassées. Les jeunes élus sont souvent célibataires ou alors s’éloignent rapidement de la politique pour pouvoir s’occuper de leur métier et de leur famille.

Par ailleurs, les politiques de contrôle du territoire que j’ai décrites empêchent trop souvent des jeunes d’arriver aux responsabilités à l’échelle locale. Les conseils municipaux sont souvent surreprésentés par des retraités. Il faudrait davantage d’équilibre. C’est très bien qu’il y ait des retraités, mais une meilleure représentation de la société, et notamment des jeunes, favoriserait sans doute le desserrement de l’étau mis en place par des barons locaux ainsi que l’innovation.

D’autres perspectives sont ouvertes par la révolution numérique, dont je ne connaissais à peu près rien avant d’être élu en charge de ce dossier. J’ai supervisé le déploiement de la fibre dans mon territoire, mis du wifi public, nous avons noué un partenariat avec le lycée local et une start-up parisienne pour faire des initiations au no-code et bientôt à l’intelligence artificielle. Une valorisation professionnelle de ce type d’initiatives ou de compétences sur le CV pourrait inciter des jeunes à s’engager pour la communauté.

Par ailleurs, la France compte 34 945 communes. Les regroupements déjà engagés pourraient permettre à chacune de disposer de davantage de moyens, et aussi, il ne faut pas avoir peur de le dire, de meilleures indemnités pour les élus. Cela peut sembler amusant, mais au titre de ces activités, je gagne 70 € par mois. C’est symbolique, et à ce stade autant les reverser à des associations caritatives qui en font un meilleur usage, mais plus sérieusement, cela signifie que la politique en France reste un sport de riches. Les publics les plus éloignés de la politique doivent donc avoir aussi une raison économique de dégager du temps pour en faire.

Je tiens à conclure en disant que je suis à la fois pessimiste pour la capacité du camp du progrès à rebondir à court terme en France, alors même que réémerge une société d’héritiers figée, ce qui laisse un boulevard à l’extrême-droite pour user des classes moyennes comme d’un marchepied vers le pouvoir, et optimiste comme je l’ai rarement été : Des révolutions encore méconnues mais profondément progressistes comme « Territoires zéro chômeur », mais aussi « Harlem Children’s Zone », que j’ai vu à New York en juin, ou les « baby bonds », ce capital de départ que le Connecticut a mis en place en 2023 le tout avec un coût très raisonnable pour les finances publiques – peuvent, prises ensemble et portées à échelle, permettre, quand il faudra défaire cette société du privilège et reconstruire, de redessiner les trajectoires de vie des plus fragiles et de grandement contribuer à ce que la naissance ne détermine pas la destinée d’un individu – ce qui est, ce me semble, le combat fondamental du camp du progrès.

Depuis une semaine, les manifestations des agriculteurs secouent la France entière. Celles-ci ont débuté à Carbonne (Haute-Garonne) avec un blocage autoroutier, qui n’a toujours pas été levé. Député de la circonscription, l’insoumis Christophe Bex s’est rendu à plusieurs reprises sur le blocage pour échanger avec les agriculteurs. Il y a observé une colère très profonde, que les récentes mesures annoncées par le gouvernement ne pourront pas calmer. D’après lui, l’incapacité des agriculteurs à vivre dignement de leur travail n’est pas due à des normes ou à des taxes excessives, mais bien au libre-échange et à la dérégulation totale du marché alimentaire, qui risque de tuer le secteur agricole, comme l’industrie auparavant. Pour Christophe Bex, ce mouvement social, qui échappe largement à la FNSEA, offre l’occasion d’arrêter cette destruction avant qu’il ne soit trop tard, à condition de prendre des mesures fortes. Entretien.

Le Vent Se Lève : La vague de mobilisation des agriculteurs a débuté il y a une semaine dans le Sud-Ouest de la France, en partant de votre circonscription, à Carbonne, où vous vous êtes rendus à plusieurs reprises sur l’autoroute A64 bloquée. La France compte pourtant beaucoup d’autres zones agricoles. Pourquoi, d’après vous, ce mouvement a-t-il commencé en Haute-Garonne ?

Christophe Bex : D’abord, je pense que c’est lié aux spécificités de l’agriculture dans le Sud-Ouest. Je suis originaire de Lorraine et j’ai également vécu en Seine-et-Marne, l’agriculture qu’on y trouve est tout à fait différente. A chaque fois, l’agriculture dépend du relief et du climat. En Haute-Garonne, nous sommes proche des Pyrénées et avons des petites parcelles. Ça n’a rien à voir avec les grands céréaliers comme le patron de la FNSEA (Fédération Nationale des Syndicats des Exploitants Agricoles, syndicat majoritaire, ndlr) qui a une propriété de 700 hectares. Or, la FNSEA ne défend pas les petits agriculteurs.

Cette spécificité territoriale a une conséquence politique : le président de la chambre d’agriculture de la Haute-Garonne (organisme départemental chargé d’accompagner les agriculteurs et géré par des élus des syndicats agricoles, ndlr) est le seul en France métropolitaine à ne pas être issu de la FNSEA, mais des Jeunes Agriculteurs. Bien sûr, ils sont proches, mais ils ont tout de même une certaine indépendance vis-à-vis du syndicat dominant et localement, ils travaillent bien avec la Confédération Paysanne (syndicat défendant une agriculture locale et respectueuse de l’environnement, classé à gauche, ndlr). Le Président de la chambre n’a que 33 ans, donc il a une vision de long-terme de l’agriculture : il a intégré que les consommateurs vont manger moins de viande, que le climat va devenir plus chaud, qu’on manque de plus en plus d’eau… On n’est certes pas d’accord sur tout, mais on converge sur beaucoup de points.

« On ne fera la transition agro-écologique qu’avec les agriculteurs. »

Or, on ne fera la transition agro-écologique qu’avec les agriculteurs. Actuellement, on leur impose de changer leurs méthodes de production, tout en dirigeant notre agriculture vers l’exportation, notamment les céréales, les spiritueux et le lait. D’un côté, on leur demande une bifurcation écologique, de l’autre il faut produire toujours plus pour vendre à l’étranger. Pour l’instant, on fait le choix d’exporter massivement certains produits et d’importer tout le reste : on est en déficit sur la viande, sur les fruits et légumes etc. Pourtant, notre pays est riche de la diversité de ses sols et de ses climats et est capable de nourrir sa population. La France était une grande puissance agricole, mais nous sommes en déclassement. C’est un choix politique : certains responsables politiques considèrent que l’agriculture n’est pas nécessaire, qu’on peut tout importer et que notre pays n’a qu’à devenir une grande plateforme logistique, un parc d’attraction pour touristes ou à accueillir les Jeux Olympiques.

LVSL : On a l’impression que l’agriculture française est en train de subir le même destin que l’industrie, qui a largement disparue…

C. B. : Oui, il se passe actuellement dans le monde agricole la même chose que dans l’industrie depuis les années 1980. Je me suis récemment rendu à Tourcoing pour soutenir la lutte des travailleurs de Valdunes, la seule entreprise française qui produit encore des roues de trains, de tramways et de métros. Tout le monde s’accorde sur le fait que la transition écologique implique que les voyageurs et les marchandises prennent davantage le train. Pourtant, l’entreprise est menacée de fermeture car les actionnaires ne la jugent pas assez rentable et veulent la délocaliser. Ces savoir-faire sont pourtant inestimables, il faut les protéger. Si les actionnaires ne veulent plus assurer cette production, nationalisons-là ! Elle est suffisamment importante pour que cela le mérite.

L’agriculture fait face au même dilemme que l’industrie avant elle : que veut-on produire, où, et dans quelles conditions sociales et environnementales ? Soit on se focalise sur quelques secteurs exportateurs et on importe tout le reste, avec un coût humain et environnemental considérable, soit on relocalise, on réindustrialise, on répond aux besoins français en priorité, avec les savoir-faire des travailleurs. Pour l’instant, c’est la première option qui est choisie. En Lorraine par exemple, lorsque la sidérurgie a été liquidée avec l’aide des socialistes au pouvoir, on a remplacé les hauts-fourneaux par un parc d’attractions, le Schtroumpfland, en espérant redynamiser le secteur. 

On voit bien que c’est un échec : on ne peut pas remplacer une tradition, une histoire, des emplois syndiqués et correctement payés par des emplois de service, mal payés, sous-traités, voire exercés par des auto-entrepreneurs. C’est toujours la même histoire : le gouvernement se targue d’arriver au plein-emploi, mais la misère ne fait qu’augmenter. Oui, on peut arriver à de belles statistiques en matière de chômage grâce à des emplois à un euro de l’heure, mais les conditions de vie des gens se dégradent d’année en année.

« Qu’on soit ouvrier, paysan ou petit commerçant, c’est le même combat : on veut vivre dignement de notre travail et on est victime du même système capitaliste. »

Cela ne vaut d’ailleurs pas que pour l’industrie et l’agriculture. Il y a deux semaines, j’ai aussi rencontré des petits commerçants, notamment des boulangers et des pizzaïolos, très inquiets de la hausse des prix de l’électricité. Eux aussi font face à une concurrence déloyale : celle des supermarchés et de chaînes comme Marie Blachère, qui ont une force de frappe beaucoup plus forte, qui emploient à des coûts salariaux très bas, qui ouvrent le dimanche et qui peuvent se permettre de vendre une baguette 65 centimes. Qu’on soit ouvrier, paysan ou petit commerçant, c’est la même logique, c’est le même combat : on veut vivre dignement de notre travail et on est victime du même système capitaliste qui ne cherche qu’à maximiser le profit. Ce que je regrette, c’est que les luttes restent cloisonnées, que les ouvriers ne fassent pas grève en soutien aux paysans ou que ces derniers n’aient pas guère pris part aux manifestations contre la réforme des retraites par exemple. En tant que député, j’essaie donc de faire lien entre toutes ces luttes.

LVSL : En effet, le point commun est l’incapacité à vivre correctement de son travail. Mais on entend aussi beaucoup la FNSEA et une grande partie du spectre politique, des macronistes au Rassemblement National en passant par les Républicains, dire que le problème vient avant tout des normes. Lorsque vous vous êtes rendus auprès des agriculteurs, quelles revendications mettent-ils le plus en avant ?

C. B. : Le premier discours que j’ai entendu, c’est « on croule sous la paperasse, on a autre chose à faire ». Mais quand on creuse un peu, on comprend qu’ils ne demandent pas forcément moins de normes. Ils veulent bien respecter des règles, ils ne sont pas nécessairement opposés au bio. Les paysans savent très bien qu’ils sont les premières victimes des pesticides. On parle souvent des deux suicides d’agriculteurs par jour, qui sont extrêmement tragiques, mais on ne doit pas non plus oublier tous les paysans qui sont malades et qui meurent de cancers, de la maladie de Parkinson etc. Il suffit de regarder le scandale du chlordécone dans les Antilles françaises auprès des producteurs de bananes.

Le problème n’est donc pas le bio, mais la concurrence déloyale : les poulets d’Ukraine, les agneaux de Nouvelle-Zélande, les porcs de Pologne sont à des prix défiant toute concurrence car les salaires sont bas et les normes environnementales quasi-inexistantes. Les agriculteurs français sont très attachés au fait de faire des produits de qualité, mais ils ne peuvent pas faire face à ces productions importées. Cette mondialisation a aussi pour conséquence de faire voyager des virus qui affectent les cultures et les animaux. Par exemple en Haute-Garonne, on a actuellement une vague de maladie hémorragique épizootique, qui est probablement venue d’Espagne. Le gouvernement a annoncé que 80% des frais liés à cette maladie seraient pris en charge, mais les agriculteurs demandent que cela soit 100%.

« Le problème n’est pas le bio, mais la concurrence déloyale. »

Mais ces aides impliquent à chaque fois beaucoup de paperasse. Même chose pour les remises sur le « rouge », le gazole non-routier : il existe des déductions fiscales, mais qui supposent là encore des démarches administratives. Les agriculteurs ne veulent pas devenir des fonctionnaires, ils veulent vivre de leur travail. C’est qu’ils mettent tous en avant. Or, ils sont nombreux à ne plus y arriver. Et pour un agriculteur, faire faillite, c’est encore plus traumatisant que pour les autres chefs d’entreprise car ils ont une forte charge familiale et historique. Souvent, ils ont hérité la ferme de leurs parents et grands-parents, qui ont placé tous leurs espoirs en eux. C’est une pression très difficile à gérer quand on est en difficulté, donc beaucoup finissent malheureusement par se suicider, car ils ont l’impression d’avoir trahi leur famille.

Heureusement, le mouvement actuel recrée de la solidarité. Sur les barrages, on voit beaucoup d’agriculteurs à la retraite qui viennent soutenir leurs enfants. Et ça va au-delà des seuls agriculteurs : j’ai aussi rencontré des bouchers et des élagueurs, qui sont venus soutenir ceux avec qui ils travaillent au quotidien. On rappelle souvent que le nombre d’agriculteurs a beaucoup baissé, c’est vrai, mais ils restent tout de même au cœur de la vie des villages, car beaucoup d’activités dans la ruralité sont liées à l’agriculture. En Haute-Garonne, on parle toujours d’Airbus, mais le chiffre d’affaires de l’agriculture et de l’élevage est plus important que celui de l’aéronautique ! N’oublions pas aussi que beaucoup de maires ruraux sont agriculteurs. Donc, le nombre de paysans baisse, mais leur présence sociale, économique, politique et culturelle reste forte.

LVSL : J’en reviens à ma question précédente : vous dites que le problème n’est pas tant un excès de normes, mais plutôt la mauvaise organisation de la bureaucratie et surtout une concurrence déloyale. Mais concrètement, quand vous leur parlez de prix garantis, de quotas de production etc, est-ce qu’ils adhèrent à ces idées ?

C. B. : En fait, ils veulent avant tout des objectifs clairs. Pour l’instant, il n’y en a pas. On leur demande en permanence de produire autre chose qui se vendra mieux en fonction des cours internationaux, alors qu’ils ont souvent fait de gros investissements pour lesquels ils n’ont pas encore remboursé les prêts. Cette logique ne mène nulle part. On voit bien que la marge sur l’alimentaire n’est pas faite par les agriculteurs, mais par la grande distribution et les industriels de l’agro-alimentaire. Ils se gavent des deux côtés : sur le dos des consommateurs et sur celui des paysans. Il faut s’y attaquer, en encadrant les marges et en instaurant des prix plancher, comme nous l’avions proposé dans notre niche parlementaire.

« Il faut encadrer les marges et instaurer des prix plancher, comme nous l’avions proposé dans notre niche parlementaire. »

Pour partager la valeur ajoutée, il faudrait aussi que l’agro-alimentaire soit moins concentré et que la production soit plus locale. Certains paysans parviennent à transformer et vendre eux-mêmes leurs produits, souvent avec l’aide de leur entourage familial. Mais tout cela demande du temps et des savoir-faire : tout le monde ne s’improvise pas boulanger ou vendeur sur un marché. C’est pour ça que je plaide, comme la Confédération Paysanne, pour des unités de production plus locales. Cela éviterait que quelques grands groupes ne captent toute la marge et que les produits voyagent sur des centaines de kilomètres et cela récréerait de l’emploi et du lien dans les territoires ruraux.

LVSL : Vous évoquez la Confédération Paysanne. Ce syndicat a plein de propositions intéressantes, mais reste peu puissant face à l’hégémonie de la FNSEA dans le monde agricole. Pensez-vous que la FNSEA soit actuellement dépassée par sa base ?

C. B. : Oui. Les paysans que j’ai rencontrés ont organisé les blocages eux-mêmes, en dehors des syndicats et notamment de la FNSEA. Ils en ont marre de se faire balader par ce syndicat. Il suffit de voir ce qui s’est passé en Haute-Garonne : il y a deux semaines, les agriculteurs manifestaient à Toulouse en déversant du fumier partout pour se faire entendre. Et puis à 16h, les représentants de la FNSEA arrivent pour leur dire de rentrer chez eux avec leurs tracteurs et qu’ils vont négocier pour eux. Les paysans ont refusé de partir et ont décidé de bloquer l’autoroute à Carbonne. Bien sûr, la FNSEA a ensuite rejoint le blocage avec ses drapeaux. Mais elle ne maîtrise pas ce mouvement.

Les agriculteurs que j’ai rencontrés ne sont pas syndiqués ou sont proches d’autres syndicats, mais en tout cas, ils ne croient pas au discours de la FNSEA. Ils suivent ce qui se passe dans la société, ils voient que le modèle suivi par leurs parents, en produisant et en s’endettant toujours plus, va dans le mur. Ce n’est pas pour autant qu’ils adhèrent au discours d’autres syndicats : le patron de la chambre d’agriculture issu des JA est là, mais il ne fait pas la propagande de son syndicat. Même chose pour la Confédération Paysanne. Les agriculteurs veulent échapper à toute récupération syndicale, mais aussi politique. Moi j’y suis allé humblement, sans volonté de m’approprier quoi que ce soit. Jean Lassalle est également passé, Carole Delga a fait son show, puis Gabriel Attal vendredi, mais ils ont refusé que Jordan Bardella vienne.

LVSL : Gabriel Attal s’est rendu à Carbonne le 26 février, où il fait toute une mise en scène avec des bottes de foin et des agriculteurs triés sur le volet. Il a annoncé quelques mesures, comme le renoncement aux hausses de taxes sur le GNR et un « choc de simplification ». La plupart des agriculteurs rejettent ces mesures cosmétiques et annoncent poursuivre leurs actions. Pensez-vous que le gouvernement soit capable de répondre aux demandes des agriculteurs ?

C. B. : Non. Ce n’est pas avec des effets d’annonce que le gouvernement satisfera les agriculteurs. De toute façon, ils sont dans une logique capitaliste, d’accords de libre-échange, de libéralisme exacerbé… Or, répondre aux demandes des agriculteurs impliquerait des prix planchers, du protectionnisme, des quotas de production, etc. Ils devraient renier toute leur philosophie politique, ce qu’ils ne feront jamais. Donc ils se contentent de faire de la communication : Attal nous refait le même show que Macron il y a sept ans avec les Etats généraux de l’alimentation. On a vu le résultat !

Ils ont annoncé faire respecter les lois Egalim en envoyant 100 inspecteurs. Pour 400.000 exploitants, c’est de la rigolade. Attal espère que les mesurettes qu’il a annoncées suffiront à calmer les agriculteurs grâce à la courroie de transmission qu’est la FNSEA, mais ça ne marchera pas. Les agriculteurs sont à bout, comme d’ailleurs l’ensemble de la société française, qui les soutient largement. La colère qui s’est exprimée durant les gilets jaunes ou la réforme des retraites est toujours là et elle s’est même amplifiée. C’est impossible de prévoir sur quoi cela va déboucher, mais il est possible que ça prenne un tournant violent, même si je ne le souhaite évidemment pas car le pouvoir risque de s’en servir.

LVSL : Justement, on voit que le gouvernement fait pour l’instant le choix de ne pas réprimer le mouvement. Les paroles de Gérald Darmanin, qui parle de « coup de sang légitime » et évoque le recours aux forces de l’ordre seulement « en dernier recours » détonnent par rapport à la répression immédiate des autres mouvements sociaux. Comment analysez-vous cela ?

C. B. : C’est clair qu’il y a un deux poids, deux mesures. Quand les gilets jaunes occupent les ronds-points, quand les syndicalistes occupent des usines ou quand des militants écolos manifestent, les CRS débarquent très vite. Là, à Carbonne, les gendarmes viennent boire le café et manger le sanglier ! Ça change des Robocops qu’on a en ville ! La nature des forces de l’ordre joue d’ailleurs un rôle : les gendarmes côtoient les agriculteurs au quotidien, alors que les CRS sont déconnectés du territoire et ne font pas de sentiment.

Je ne sais pas si ça tiendra longtemps ou non, mais dans tous les cas le gouvernement est mal à l’aise. Car en face, les agriculteurs ont des gros tracteurs et sont souvent aussi chasseurs, donc ils ont des armes. C’est un peu comme avant quand les ouvriers de l’industrie manifestaient avec leurs casques et tout leur matériel. C’est plus dur à réprimer que les gilets jaunes. Dans tous les cas, j’espère vraiment que ça ne prendra pas un tour violent.

LVSL : Vous évoquez le fait que les agriculteurs sont très soutenus parmi la population et que la colère est très forte parmi les Français. Pensez-vous que le mouvement des agriculteurs puisse être rejoint par d’autres ? Croyez-vous à la « convergence des luttes » ?

C. B. : En tout cas, je le souhaite ! Mais pour ça, il faut casser les caricatures des deux côtés : celle de l’agriculteur bourrin, chasseur, viandard et bouffeur d’écolo et celui de la gauche urbaine, donneuse de leçons qui ne comprend rien à rien. La FNSEA fait d’ailleurs tout pour entretenir ces clichés, par exemple quand elle déverse du fumier devant les locaux d’Europe Ecologie Les Verts. Mais pour casser ces clichés, il suffit d’aller sur le terrain et de parler avec les gens. A chaque fois, j’ai été bien accueilli : tout le monde sait que je suis député France Insoumise, mais ça n’a posé aucun problème, on a pu discuter sereinement. Je suis issu de la campagne, ma femme est fille de paysans, donc je connais assez bien les problématiques du monde agricole.

« Il faut casser les caricatures des deux côtés : celle de l’agriculteur bourrin, chasseur, viandard et bouffeur d’écolo et celui de la gauche urbaine, donneuse de leçons qui ne comprend rien à rien. »

Mais ces échanges m’ont permis d’apprendre des choses : par exemple, on m’a expliqué que l’agriculture bio nécessitait souvent plus de gazole car sans herbicide, il faut retourner la terre plus souvent. Il existe bien sûr des possibilités pour en consommer moins, mais cela montre en tout cas la nécessité d’écouter les agriculteurs pour changer les méthodes de production. Il faut que la population s’empare de ces sujets et aille discuter avec eux pour mieux se rendre compte de ce qu’est l’agriculture dans notre pays et de ce qu’elle risque de devenir si on laisse faire. Autour de Carbonne, les exploitations font 50 ou 60 hectares, on est loin du Brésil, de l’Australie ou des Etats-Unis, avec des fermes-usines de dizaines de milliers d’hectares. Mais si on ne fait rien, c’est ce modèle qui s’imposera !

Donc oui, j’espère qu’il y aura une convergence des luttes car nous y avons tous intérêt. J’y travaille à mon échelle, par exemple en préparant un grand plan ruralité avec une vingtaine de mes collègues insoumis. Contrairement au plan ruralité d’Elisabeth Borne, qui va investir quelques millions pour ouvrir à peine quelques commerces, nous allons sillonner la France rurale, parler avec les gens et construire un plan de grande ampleur pour ranimer nos campagnes. Il faut y recréer des services publics, éviter de contraindre les gens à faire 50 kilomètres tous les jours pour aller travailler, redonner accès à la culture… Il y a beaucoup à faire, mais nous sommes déterminés et ce mouvement est une très bonne occasion de se pencher sur les problèmes de nos campagnes et d’y apporter des solutions.

Dans l’ouvrage issu de sa thèse intitulé Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine (ENS Éditions, 2023), la sociologue française Anne Gagnant de Weck se penche sur l’essor des thérapies en Inde depuis 30 ans. Premier pays non occidental à s’être intéressé à la psychanalyse, cette dernière y est aujourd’hui de plus en plus répandue. A quels besoins cela répond-il et qu’est-ce que cela nous dit sur les mutations sociétales à l’œuvre dans le pays le plus peuplé de la planète ? Des recherches aux confluences entre l’intime et les traditions qui permettent à l’autrice de dresser par ailleurs un portait du paysage mental de la classe moyenne émergente. Et de brosser en parallèle un état des lieux de plusieurs sujets majeurs comme la place de la femme, les désirs de la jeunesse ou encore l’évolution des mœurs au sein d’une société très hiérarchisée. Si le rapport semble indirect, il nous semblait pertinent de relever que – comme dans un jeu de miroir-, tandis que le yoga explose en Occident, la psychanalyse se développe en Inde ; mettant ainsi en relief les aspirations nouvelles de nos sociétés. Entretien. 

Citta Vritti : Quelle est la tradition psychanalytique en Inde ?  

Anne Gagnant de Weck : Les premiers textes psychanalytiques sont arrivés très tôt en Inde, dès la fin des années 1910. A Calcutta, alors capitale des Indes britanniques, vivait une élite anglicisée qui recevait et se réappropriait les nouvelles idées et les nouveaux savoirs venus d’Europe. C’est dans ce contexte que Girindrasekhar Bose, un médecin indien formé à la psychologie, entreprend une correspondance avec Freud au début des années 1920 avant de créer la Société Psychanalytique Indienne en 1922, faisant ainsi de l’Inde le premier pays non occidental à créer une société psychanalytique. Dans les trois décennies qui suivent, la psychanalyse connaît un certain succès au Bengale, non seulement comme pratique libérale mais aussi à l’université de Calcutta – l’une des premières universités au monde à avoir enseigné la psychanalyse –, dans le monde hospitalier (avec le Lumbini Park Mental Hospital) et plus généralement dans la vie publique – plusieurs psychanalystes étaient des personnalités reconnues qui participaient aux débats de société dans la presse, à la radio, dans des conférences, etc.

Girindrasekhar Bose, le chef de file de ce petit mouvement, était un esprit créatif qui ne s’est pas contenté de reprendre les thèses freudiennes et a au contraire élaboré sa propre théorie de l’esprit, une sorte de synthèse originale entre la pensée freudienne et l’advaita vedanta, encore appelée philosophie de la non-dualité ou monisme, l’école philosophique dominante au Bengale dans la première moitié du 20^ème siècle. 

« Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif ».

Cet élan pour la psychanalyse au début du siècle s’est-il durablement installé dans la société indienne ? 

Malgré ce dynamisme la psychanalyse est restée cantonnée à une petite élite ouverte sur les idées occidentales. De surcroît, ce dynamisme s’est fortement essoufflé après l’indépendance en 1947 et la mort de Girindrasekhar Bose en 1953. Dans les décennies qui ont suivi, la psychanalyse s’est repliée sur elle-même, délaissant les espaces universitaires et hospitaliers qu’elle avait réussi à investir et perdant toute forme de créativité et toute ambition critique par rapport au savoir européen. Mais depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, on assiste à un nouveau mouvement de balancier dans le sens inverse : le nombre de psychothérapeutes (d’orientation cognitive et comportementale ou d’orientation psychanalytique) a considérablement augmenté, dépassant de loin les chiffres atteints pendant la période coloniale. Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif. Dans le même temps, la psychanalyse a fait son entrée dans la culture populaire indienne. Par exemple, des émissions de télévision font appel à des psys, des magazines féminins en interrogent, il y a même un film, Dear Zindagi, où l’acteur Shah Rukh Khan (l’un des acteurs les plus populaires du pays) joue un psy … Les psys sont donc de plus en plus reconnus comme des experts, ce qui n’était pas du tout le cas il y encore vingt ans.

Concrètement qui va « voir un psy » aujourd’hui en Inde ? 

Concrètement, pour la pratique libérale, et même s’il est difficile de décrire avec précision les patientèles des thérapeutes, on peut estimer que les patients sont majoritairement issus des milieux privilégiés des grandes villes. Ce qui suffit à en témoigner, c’est le tarif des séances -le plus souvent entre 1000 et 3000 roupies (c’est-à-dire entre 11 et 33 euros), des sommes tout à fait conséquentes pour les Indiens-, et le fait que l’anglais soit, de l’aveu de tous les thérapeutes, la langue la plus utilisée par les patients, sachant que la maîtrise de l’anglais est intimement corrélée à la position sociale en Inde. En dehors de la pratique libérale toutefois, il est clair que de plus en plus d’Indiens, issus de milieux très divers, sont amenés à voir un psy, que ce soit à l’hôpital, dans leur parcours scolaire, dans une ONG, etc. 

Dans quelle mesure le processus thérapeutique développé en Occident est-il transposable à la société indienne et sa culture ? 

Ce que disent très tôt les psychanalystes, dès l’époque coloniale à vrai dire, puisque Girindrasekhar Bose avait déjà introduit des modifications dans le dispositif freudien, c’est que le style même de la thérapie pose question en Inde. Ce style, comment peut-on le définir ?  Deux personnes nouent, dans un cabinet clos où la confidentialité est de mise, une relation contractuelle à visée thérapeutique. Dans cette relation, le psychothérapeute reste relativement en retrait, malgré la bienveillance et l’empathie dont il fait preuve. Les deux protagonistes, en dépit du caractère intime des propos qui s’échangent entre eux, gardent une certaine distance, respectent l’existence d’un cadre formel, se vouvoient (dans les langues où la distinction tutoiement / vouvoiement existe), n’ont pas de contacts corporels et ne se voient pas en dehors des séances. Le psychothérapeute est clairement perçu comme un professionnel qui vend un service, ce qui n’empêche pas toute sorte de sentiments de naître entre le thérapeute et le patient. 

En Inde au contraire, de nombreux thérapeutes soulignent que les patients sont souvent mal à l’aise avec le caractère formel de la relation, et que cela peut compliquer le processus thérapeutique. Ces mêmes thérapeutes notent que les patients indiens cherchent fréquemment à personnaliser la relation et à la rendre plus informelle, en cherchant à avoir des informations sur la vie personnelle du thérapeute (famille, religion, caste, région d’origine, etc.), en lui offrant des cadeaux, en l’invitant à leur domicile, à un mariage ou à un autre événement, etc. Certains psychiatres et certains psychologues ont d’ailleurs, dès les années 1970, recommandé d’« indigéniser » ou d’« indianiser » la relation thérapeutique, c’est-à-dire d’accepter de donner à la relation thérapeutique une coloration plus informelle que sous nos latitudes. 

Quels sont les principaux motifs de consultation des patient.es et qu’est-ce que cela nous dit de la société indienne actuelle ? 

En Inde, les raisons qui conduisent les individus interrogés en thérapie ont le plus souvent un point commun : elles questionnent les marges de manœuvre laissées aux individus dans les décisions qui concernent leur vie. Ces marges de manœuvre tendent à augmenter parce que depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, des valeurs libérales et individualistes ont puissamment pénétré une société auparavant fortement structurée autour de deux groupes : la caste et la famille. Toutefois, cela ne se fait pas sans soulever de nombreuses tensions. Pour le dire simplement, les individus veulent, plus qu’auparavant, mener leur vie comme bon leur semble (choisir avec qui se marier, faire les études qu’ils veulent …) et rencontrent toute sorte d’obstacles à le faire dans un pays où la vie est davantage vue comme un destin collectif, centré autour de l’institution familiale, plutôt que comme une aventure individuelle.

Dans le cabinet du thérapeute des grandes villes ces tensions peuvent être mises sur la table et les individus peuvent essayer de trouver des façons de négocier entre leur désir personnel et celui de leurs proches. De ce point de vue, les psys ont un rôle comparable aux maîtres spirituels hindous des mouvements sectaires contemporains, qui recrutent leurs fidèles dans les mêmes segments de la population (les classes urbaines favorisées) et qui doivent aussi répondre aux difficultés nées de la montée en puissance des valeurs individualistes de choix et de bonheur personnel dans une société où ces valeurs restent minoritaires et sont souvent dénigrées au profit d’une conception plus collective de ce qu’est une vie bonne et morale. 

Ces questions touchent-elles davantage les femmes ?

Il y a aussi un lien entre l’essor contrarié des valeurs individualistes et la question de la place des femmes car, à bien des égards, la posture de l’individu est plus difficile à assumer pour une femme. Les femmes se sont vu attribuer le rôle de gardiennes de la « tradition » depuis les premiers temps de la modernité indienne et leur désir de vivre à leur guise suscite des paniques morales sans commune mesure avec le désir masculin d’émancipation individuelle. On attend des femmes qu’elles se fassent passer après, comme si leur petite vie passait après les grands objectifs de reproduction physique et culturelle du groupe. 

Plus globalement, les femmes indiennes doivent aujourd’hui faire face à des injonctions contradictoires : être à la fois moderne et traditionnelle, faire de longues études et rester une jeune fille obéissante, qui fait le métier que ses parents ont choisi et épousent le jeune homme qui a leur préférence. Ce que j’ai observé dans mon enquête, c’est que beaucoup de femmes se démènent douloureusement avec ces contradictions et que la thérapie est un lieu où elles peuvent les mettre au travail et essayer de se réapproprier leur existence. Les femmes sont très présentes dans mon enquête sur la psychanalyse à Delhi, nettement plus que les hommes, et cela est sûrement dû, en partie du moins, au fait que femmes et hommes ne sont pas égaux devant la possibilité d’être un individu plutôt que le membre d’une communauté.  

Est-ce que les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales indiennes ? 

Les thérapies sont des institutions de l’individualité, et ce au moins en deux sens : d’une part, elles s’adressent principalement à l’individu seul (et non au groupe auquel il appartient, même s’il peut exister des thérapies de groupe) ; d’autre part, elles font reposer sur lui la possibilité du changement et la responsabilité de le faire advenir. Les thérapies s’adossent implicitement à des valeurs individualistes. C’est pourquoi l’essor de ces valeurs dans la société indienne a pour conséquence indirecte le développement des psychothérapies. 

Néanmoins, comme je l’ai dit, si les valeurs individualistes sont montantes aujourd’hui en Inde, elles sont loin d’être dominantes. Les normes sociales dominantes sont des normes de l’hétéronomie, où l’on attend de l’individu qu’il (et plus encore qu’elle) adjust, c’est-à-dire qu’il ou elle s’ajuste, s’adapte à ce qu’ont décidé les aînés de sa famille, et apprenne ainsi à aligner ses désirs sur ceux de son groupe. En ce sens oui, les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales dominantes en Inde.

Précisons aussi que les individus qui apparaissent dans mon livre n’entrent pas, le plus souvent, en rébellion au sens où on l’entend spontanément, c’est-à-dire en adoptant la posture du héros individualiste contre la tyrannie du groupe. Nombreux sont celles et ceux qui essaient de tirer leur épingle du jeu et de faire adopter leur choix par le groupe, mais sans pour autant s’y opposer frontalement ou passer en force. Beaucoup adoptent ce que j’ai appelé, pour la différencier de la posture de la rébellion, la posture de la subversion la moins subversive possible. Il s’agit d’une sorte de résistance passive, qui s’appuie sur des stratégies indirectes et contournées pour avoir gain de cause. Souvent, cela implique de jouer sur les relations internes de la famille élargie (convaincre sa tante, qui convaincra son père, qui aura l’oreille de la grand-mère, sans qui rien ne sera décidé…), de façon à faire bouger la volonté collective dans le sens désiré. Il faut que chaque membre de la famille puisse in fine recoder l’évènement de la façon qui lui convienne et qui lui permette de sauver la face : par exemple, faire passer auprès de son entourage une union choisie pour un mariage arrangé, plus acceptable socialement. Loin d’affirmer son désir d’autonomie, il s’agit en somme d’habiller l’autonomie des atours de l’hétéronomie. 

Comment analysez-vous cet attrait grandissant pour les thérapies en Inde ? 

L’attrait grandissant pour les thérapies est soutenu par les changements profonds qui traversent la société indienne depuis la libéralisation des années 1990 : essor d’une société de consommation et constitution d’une classe moyenne urbaine ; transformations néolibérales du monde du travail ; intérêt croissant pour l’individu et pour son bien-être, physique et psychique ; désir d’indépendance et d’autonomie de la part des femmes et débats sur leur place dans la société et leur rôle dans la famille ; diffusion d’une culture psychologique et multiplication des experts ayant pour objectif d’aider les individus à conduire leur vie dans les domaines les plus variés. La thérapie accompagne ces transformations qui ont toutes partie liée avec l’essor des valeurs individualistes dont j’ai déjà parlé. 

• A lire : Anne Gagnant de Weck, Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine, ENS Éditions, 2023. 

• A écouter : En thérapie à Delhi : le désir d’être un individu ? Avec Anne Gagnant

Lire aussi : Yoga et psychanalyse 1/3 : « Patañjali et Freud » avec Alexandra Guibal.

Planification écologique, diplomatie non-alignée, propriété des biens communs, désobéissance européenne : dans son nouvel ouvrage (Faites mieux ! Vers la révolution citoyenne, Robert Laffont, 2023), Jean-Luc Mélenchon développe les axes programmatiques et théoriques de son mouvement. Il y détaille les modalités d’une rupture face à un capitalisme « tributaire », caractérisé par son contrôle sur les réseaux collectifs. Entretien autour de son livre et autour des enjeux stratégiques actuels.

LVSL – Dans votre livre, vous consacrez de nombreuses pages aux transformations que le capitalisme impose à l’espace et au temps. Pouvez-vous revenir sur ce point de départ ?

Jean-Luc Mélenchon – Je réintroduis l’espace et le temps non comme des arrière-plans, mais comme des éléments centraux pour la compréhension du monde dans lequel nous existons. Mon angle d’attaque est le suivant : le temps comme l’espace sont des productions sociales à part entière. Cela étant posé, je m’en sers comme point de départ pour montrer comment ces deux concepts s’articulent en une réalité unique, un « espace-temps » propre au capitalisme. À titre d’exemple et de point de départ pour une analyse historique, je convoque l’espace-temps particulier des sociétés précapitalistes. Le cycle agricole rythmait toute la vie politique, sociale, artistique, culturelle et rituelle. Les saisons qui imposaient cette temporalité étaient d’emblée spatialisées. Pharaon faisait s’élever l’étoile de Sirius et à partir de ce moment magique, la crue avait lieu. Elle déformait d’un même coup les proportions des territoires cultivés. Et le fisc devait les recalculer. Avant et après la crue il y avait aussi des fêtes religieuses. Voilà l’espace-temps social que je veux introduire dans l’analyse politique comme une production découlant de rapports sociaux.

Avec le capitalisme, la fusion du temps et de l’espace s’est approfondie. Il ne s’agit plus seulement d’une conjonction mais d’un mouvement a priori inarrêtable de contraction de ces deux éléments. Considérez les distances et leur évaluation au fil des heures de la journée : deux distances similaires ne prennent pas le même temps à être franchies pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la géographie, mais avec les rythmes sociaux. Si tout le monde sort de l’usine au même moment, il est certain que les embouteillages vont allonger la durée consacrée à traverser l’espace. La longueur de l’espace en kilomètre n’a de valeur que pour les oiseaux, et nous ne sommes pas des oiseaux. Alors le rythme est l’élément crucial de l’espace-temps. Le rythme de l’espace-temps agricole était celui des saisons et se définissait par la position de la planète autour du soleil. Or, si les rythmes dominent et construisent l’espace-temps, quel est le rythme du capitalisme financier ? C’est celui qui tend à se rapprocher du temps zéro – celui du light, du flux tendu, de l’instantané, de l’immédiat. Celui du trading à haute fréquence. Le temps zéro devient la limite vers laquelle tendent les rythmes fondamentaux de notre société. Je trouve particulièrement significatif, de ce point de vue, de voir employée l’expression « en temps réel » pour désigner le temps immédiat.

« Le capitalisme cherche à vaincre l’espace par le temps. »

Mais à tous les moments, le temps social est un rythme en accord avec le rythme social dominant. À présent c’est celui du capitalisme. La formule du cycle capitaliste est connue, c’est celle de la marchandise qui se transforme en argent, lequel devient marchandise puis se transforme à nouveau en argent, etc. Le capitalisme, quoi qu’on en pense, ne peut faire autrement que d’accélérer ce rythme de reproduction du capital. Cela est valable dans tous les aspects de la production économique et financière. Je me suis intéressé au cycle de détention d’une action – la société par actions étant la forme de base du capitalisme actuel. Là aussi, une contraction incroyable est apparue. La durée moyenne de possession d’une action était auparavant de six ans puis de six mois. Avec le trading à haute fréquence rendu possible aujourd’hui par la technique, elle est de vingt-deux secondes. Ce chiffre échappe à l’entendement et c’est précisément sa fonction, il s’impose à nous qu’on le veuille ou non.

L’espace-temps du capitalisme contemporain ne correspond à rien d’autre qu’à son propre intérêt et il vient heurter fondamentalement tous les autres cycles, biologiques, psychiques mais aussi et surtout les cycles naturels. Dans ce dernier cas – que Phillipe Descola me pardonne ici de séparer ici nature et culture –, la reproduction du capital dans le monde occidental excède le temps nécessaire à la reconstitution des ressources naturelles qu’il prélève. Il faut une seconde pour faire un sac plastique et quatre siècles pour le faire disparaître. Par conséquent, l’espace-temps capitaliste détruit les autres rythmes en les subordonnant. Tous les rythmes, sans exception. Marx ne s’y était d’ailleurs pas trompé, le capitalisme cherche à vaincre l’espace par le temps. Ce choc nous intéresse. Et sa réponse réside dans la planification écologique.

LVSL – Comment ces analyses s’articulent-elles avec la planification écologique – concept que vous défendez depuis 2008 ?

J.-L. M. – La planification écologique n’est en rien l’exercice de gestion prévisionnelle d’entreprise auquel l’assimilent les capitalistes et le gouvernement Macron. Après avoir beaucoup résisté – pour ne pas mettre le doigt dans un engrenage collectiviste incontrôlable – ils ont fini par céder devant l’évidence. Il est nécessaire dans le contexte du changement climatique d’orienter le développement de l’économie, y compris d’un point de vue capitaliste. Mais l’organisation comptable n’a rien de semblable avec une planification. Notre proposition est contenue dans notre formule politique : l’harmonie des êtres humains entre eux et avec la nature. L’harmonie est un concept poétique, mais d’un point de vue musical et matérialiste il s’agit de la synchronie de deux rythmes. Ce dont nous parlons avec le concept de planification écologique, c’est précisément d’organiser cette synchronie. Il s’agit d’une action concrète, destinée à compléter la « règle verte » formulée en amont et en vertu de laquelle on ne doit jamais prendre à l’écosystème au-delà de ses possibilités de reconstitution et bien sûr dans le délai rétablissant le cycle perturbé. Dans cette formule, quelque chose manquait : dans quel délai pouvons-nous y parvenir ? La planification écologique que nous proposons est l’outil pour répondre à cette question.

« Notre proposition est contenue dans notre formule politique : l’harmonie des êtres humains entre eux et avec la nature. »

Cette définition inclut, comme présupposé, la propriété collective du temps. Elle s’oppose ainsi au mécanisme fondamental de l’appropriation privée du temps par le capital pour se garantir l’accélération permanente de sa rotation d’argent en marchandise et à nouveau en argent. Même si la planification peut être intégrée à une économie de marché, ces deux logiques s’opposent frontalement aussi longtemps que la contradiction existe entre les rythmes. Ici ce n’est pas le mécanisme du marché qui est pointé du doigt. Le productivisme est un fléau parce que pour lui l’asynchronie des rythmes n’est pas une question. Le gouvernement, s’apercevant du besoin de donner des gages sur le rôle de l’État dans la transition écologique, tente de colmater les brèches. Mais il n’y parvient pas. Alors ils tentent de reprendre ce concept de planification écologique pour masquer leur inaction. Il s’agit malgré tout d’une victoire pour nous, car toutes les batailles politiques sont des batailles culturelles. Nous faisons un pari : ceux qui parlent avec nos mots seront obligés d’écrire avec notre grammaire. Le danger que cette pente représente pour le néolibéralisme n’est pas passé inaperçu : c’est la raison pour laquelle une fraction de ce courant a décidé de rallier le climato-scepticisme.

LVSL – Quelle serait votre stratégie pour mettre en œuvre la planification écologique malgré l’obstacle que représente le cadre budgétaire européen actuel ?

J.-L. M. – La France s’est endettée pour gaver ses capitalistes et continue de le faire. Si nous instaurons une planification écologique, on nous brandira la dette pour nous interdire d’investir davantage. La formule est connue. Quelle conclusion en tirer ? Il faut désobéir. C’est exactement le contenu du programme partagé de la NUPES et nous l’avons longuement fait valoir auprès de nos interlocuteurs lors des négociations. Face à ceux qui estimaient que l’écologie pourrait se déployer du fait de sa seule force morale, dans toutes les consciences, tous les esprits et contre tous les portefeuilles, nous avons démontré qu’ils se leurraient. Ils ont fini par en convenir. À présent, en rompant la NUPES, il retournent à une écologie un peu New Age, sans contenu de classe, illustrée par leur meeting de lancement de campagne européenne. 

La désobéissance signifie ceci : lorsqu’une décision prise en accord avec le peuple français entre en contradiction avec les règlements européens, il faut tout de même l’appliquer. Si nous avons un contrat avec le peuple, il faut qu’il soit respecté. Nous ne pensons pas être capables de changer l’orientation politique de la majorité des États-membres de l’Union européenne. Pour autant, nous ne voyons pas pourquoi cela, à l’inverse, devrait nous imposer, à nous, de changer notre propre orientation si le peuple lui a donné une majorité démocratique par les élections ! Mais allons plus loin. Pour trouver un compromis entre la France et l’ordre institutionnel européen, introduisons dans le règlement européen la règle suivante : domaine par domaine, la clause de la nation la plus favorisée doit s’appliquer.

Prenons un exemple concret, celui du glyphosate. Par un artifice et une hypocrisie supplémentaire, les membres du Conseil européen ont voté une nouvelle fois contre l’interdiction du glyphosate. Il avait été convenu, la fois d’avant, d’un délai avant de trancher – manœuvre dilatoire habituelle qui justifie que rien ne soit fait. Le Conseil européen en a donc rediscuté, et le niveau des abstentions a empêché toute décision. Tant et si bien que la Commission a autorisé dix années supplémentaires de glyphosate pour tout le monde. Le glyphosate est un poison, et nous l’interdirons, ainsi que tous les produits qui en contiennent. C’est ce renversement de démarche dont je veux souligner l’intérêt. Si les Polonais ou les Hongrois, amis du libéralisme, veulent boire du glyphosate, on les alertera quant au danger, mais nous les laisserons faire ce qu’ils souhaitent. Mais prenez la mesure de l’absurdité de la situation actuelle : ces gens-là – les gouvernements polonais, hongrois et la Commission – prétendent nous imposer de boire et de manger du poison matin, midi et soir ! Pourquoi l’accepterions-nous ? 

LVSL – Vous consacrez aussi une partie de votre livre à la dédollarisation et citez les exemples de pays qui, rejoignant les BRICS, se mettent à échanger dans d’autres monnaies et choisissent de sortir de l’hégémonie monétaire américaine. Quelle serait la contribution que la France pourrait apporter à ce processus ?

J.-L. M. – Il faut d’abord prendre conscience de la réalité de l’Histoire. Faisons un bref retour en arrière. D’un monde où nous étions face à deux systèmes antagonistes, sous sommes passés à la domination d’une seule grande puissance, qui se confond avec la puissance militaire des États-Unis. L’année 1991 voit l’Union soviétique s’effondrer, mais c’est aussi la première guerre d’Irak. À cette époque, la « fin de l’histoire » et les « dividendes de la paix » sont sur toutes les lèvres [NDLR : les « dividendes de la paix » sont l’un des slogans de campagne du président Bill Clinton, qui promet de réinvestir ailleurs les dépenses publiques destinées à alimenter le complexe militaro-industriel]. Il est important de comprendre que la dollarisation n’est pas simplement un sujet monétaire : il s’agit d’abord et avant toute chose d’une question politique. Elle permet aux États-Unis, qui possèdent la monnaie de réserve internationale, de dépenser ce qu’ils veulent, comme ils le souhaitent et quand ils le souhaitent. Ce système a permis aux États-Unis d’accumuler un déficit commercial et financier sans contrepartie matérielle : c’est la clef de leur domination sur le monde.

Au sein des BRICS, tout le monde participe à la mécanique de dédollarisation. Et les Nord-Américains ne s’y attendaient pas. Chaque fois, ils trouvaient un partenaire pour soutenir leur monnaie. Ce furent d’abord les Japonais, pendant deux décennies, puis la parité fut atteinte entre le yen et le dollar. Ce n’était pas une situation très positive pour les États-Unis. Ils ont alors changé de partenaire et se sont tournés vers la Chine. Cela semblait un choix judicieux : bénéficier d’une main-d’œuvre très peu coûteuse et, dans le même temps, diviser le camp socialiste. Nous en connaissons le résultat, ce sont les négociations entre Deng Xiaoping et Nixon dans la répartition des rôles de la Chine et des États-Unis. Dès lors, les Chinois avaient pour rôle de produire à bas prix en échange de dollars avec lesquels ils achetaient des bons du Trésor américains, eux-mêmes libellés en dollars, afin de soutenir la capacité de commande des États-Unis. Et ainsi de suite suivant un cycle bien rodé. 

J’ouvre ici une parenthèse pour rappeler que les élites européennes ont soutenu ce processus de délocalisation massive de la production, pensant que les Chinois allaient produire des ombrelles pendant que nous continuerions à produire des ordinateurs. Dorénavant, les Chinois produisent les ombrelles et les ordinateurs. Et nous, rien. Nous avons cru à l’existence d’une « société de services ». Cela a donné des folies : c’était le « modèle Nike », où l’on rêvait de se débarrasser de la production de chaussures, des usines, des machines, des travailleurs, au motif de posséder le brevet des produits finis. Ce passage correspond à la mutation transnationale et financière du capitalisme, qui a facilité d’une manière extraordinaire la mondialisation et rendu possible la globalisation numérique. Mais il tient à un élément essentiel : l’existence d’une monnaie d’échange unique à l’échelle mondiale, le dollar. Et le fait que personne ne discute son privilège.

« Les élites européennes ont soutenu ce processus de délocalisation massive de la production. »

De fait, cette situation ne pouvait perdurer éternellement. Sous le double impact des abus de pouvoir des États-Unis d’Amérique – innombrables – et de l’accroissement des populations, produisant des besoins en plus grand nombre, la domination singulière des États-Unis d’Amérique est apparue comme un frein. Comment voulez-vous organiser votre production rationnellement si celui qui détermine la valeur de votre monnaie s’en sert pour faire ce que bon lui semble, sans contraintes, aux dépens du reste du monde ?

Les Chinois furent les premiers à parler de dédollarisation. Pourquoi ? Parce qu’ils avaient accumulé le plus important stock de dollars en raison du processus que j’ai décrit précédemment. Mais à peine avaient-ils proposé l’émission d’une monnaie commune mondiale que deux choses se sont produites : le courroux des dirigeants américains d’une part et, par voie de conséquence, l’affaiblissement du dollar dans les réserves de nombreux États à mesure que le monde mesurait sa fragilité relative. C’est ce que la Russie a fait dans un premier temps, suivie de près par la Chine. Celle-ci avait accumulé de telles quantités de dollars qu’elle devait agir avec prudence pour ne pas provoquer un effondrement brutal de la monnaie – auquel cas elle s’effondrait aussi.

Le dollar est donc le talon d’Achille de l’ordre américain. La question qui en découle est la suivante : par quoi la remplace-t-on ? La première réponse fut : par des monnaies nationales. Tu parles d’une invention ! J’ai demandé au président Lula s’il comptait réellement cesser d’échanger en dollars. Sa réponse m’a frappé : « je ne vois pas la difficulté, n’est-il pas normal que l’on échange dans notre monnaie nationale ? C’est tout de même nous qui l’imprimons ». Sans doute a-t-il voulu conférer un air de banalité à une chose non entendue, pourtant une sorte de bombe dans l’ordre international.

De nouveaux pays vont rejoindre cette coalition d’États qui souhaitent infléchir l’ordre international et pas n’importe lesquels. Six nouveaux acteurs ont intégré les BRICS, qui ont désormais pour ambition de créer une monnaie commune. En janvier prochain, six autres pays devraient les rallier : cet ensemble devient celui de la première production mondiale de pétrole et de gaz. Laquelle est aujourd’hui essentiellement payée en dollar. À cinq, les BRICS représentent déjà une part de l’économie mondiale plus importante que le G7. L’ancienne présidente brésilienne Dilma Rousseff désormais directrice de la banque des BRICS n’a pas manqué de le faire remarquer : les BRICS+6 vont avoir un PIB plus important que celui du G20. L’ordre du monde est en train de basculer et le problème posé est celui de la gestion de ce changement de phase. Si nous laissons les choses se dérouler de cette manière, seuls les plus forts se tireront d’affaire, et nous, Français, ne sommes plus parmi les plus forts. C’est la raison pour laquelle je mets en garde nos dirigeants, ils doivent tirer pleinement les enseignements de cette séquence. Ils se résument en une phrase : nous ne devons plus être alignés.

Si nous sommes alignés sur les États-Unis d’Amérique, nous nous impliquons dans la confrontation organisée autour de la défense de son hégémonie. Cela tombe à pic : c’est l’idée qu’ils s’en font. La théorie du « choc des civilisations » n’a pas été inventée pour servir d’autres desseins. Ainsi, les Français ont d’abord intérêt à sortir de l’OTAN et à devenir un pays non-aligné. Considérez ce qui se passe à l’ONU. Comptons simplement le nombre de nations non-alignées sur le camp occidental quant à la question ukrainienne. La coupure mondiale est considérable. Prenons de la hauteur : sur 195 nations reconnues par l’ONU, près de 75% ont un différend frontalier. Sur les 126 nations en question, 28% sont actuellement en conflit armé. Nous ne pouvons réduire la paix du monde aux conflits occidentaux. Il ne s’agit pas d’une prise de position morale, mais d’un simple regard lucide sur l’état de l’ordre international. De la même manière, l’Occident a ouvert la voie aux désordres que nous connaissons aujourd’hui en foulant au pied le droit international qu’il a instauré. Il suffit d’analyser la recrudescence de violations des frontières depuis trente ans pour s’en rendre compte. La seule voie pour éviter qu’un tel engrenage ne perdure consiste précisément à faire respecter le droit international. Les pays du Sud, bien que ce terme n’ait guère de sens aujourd’hui, ne demandent pas autre chose.

Que faire face à cet état de fait ? Une série de personnes bien intentionnées en appellent à un « monde multipolaire ». Je ne reprends absolument pas à mon compte cet adjectif. Un monde multipolaire, c’est-à-dire constitué d’une multiplicité de grandes puissances concurrentes, mène à la guerre et nous en avons fait les frais au siècle dernier. L’autre réponse, après les boucheries, a résidé dans la création de la Société des Nations. Il a fallu tordre le bras d’une série de gens pour y arriver. Aujourd’hui, l’Organisation des Nations Unies est bloquée par le principe du droit de veto au Conseil de sécurité. La discussion qui devrait avoir lieu à cet égard réside dans le fait de savoir qui d’autre devrait en bénéficier désormais. Il faut garder à l’esprit que c’est le seul moyen dont nous disposons pour affirmer le respect de la souveraineté des peuples et éviter qu’elle ne résulte en une pure logique de confrontation. Voilà notre position, il faut, coûte que coûte, faire en sorte que le droit international soit respecté et puisse s’étendre afin d’enrayer la multiplication des conflits. C’est pour cette raison que nous défendons son extension aux biens communs. La stratégie des causes communes permet de définir concrètement ce qui doit échapper à l’exploitation capitaliste afin de préserver notre écosystème. L’un des aspects les plus importants de mon livre consiste à dire qu’il faut renoncer à la puissance militaire, ou plus exactement à l’idée de puissance comme un sujet uniquement militaire. La puissance est un fait culturel à notre époque.

LVSL – Vous proposez une définition du peuple qui s’écarte de la stratégie populiste défendue par Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, qui s’appuient pourtant sur une conception culturelle de la bataille politique. Comment expliquez-vous ce décalage ?

J.-L. M. – Vous avez raison de pointer des différences. Le débat théorique en a besoin. Ce décalage a donné lieu à des discussions avec les intéressés et à l’égard desquels je conserve le plus profond respect. Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, rappelons-le, ont réhabilité l’antagonisme comme fondement de la démocratie. Ceci peut vous paraître banal mais ne l’a pas toujours été : j’ai connu l’époque où le consensus faisait figure de parangon et d’aboutissement d’une société démocratique. Tout le monde se réclamait du consensus et par les méthodes les plus extravagantes. Je me souviens à cet égard d’une phrase de Michel Rocard disant : « Nous n’avons aucune légitimité à vouloir quelque chose de différent de la majorité des Français » – soit la fin de toute politique, ou sa réduction à un pur marché d’influence. La stratégie de la conflictualité est aussi vieille que le mouvement ouvrier. Il proclamait que la conscience se forme dans la lutte. Laclau et Mouffe ont réhabilité cette idée ancienne et pour autant essentielle.

Mais la conflictualité ne suffit pas pour définir le « eux » et le « nous » qui structurent la société. Il faut analyser leur contenu social. Spontanément, dans l’usine, dans l’entreprise, dans la société il existe un « eux » et un « nous ». La bataille idéologique, pour les dominants, consiste à confondre les deux pour les englober dans un « nous » absolu. Historiquement, la négation de la lutte sociale s’est matérialisée sous la forme du corporatisme. Par la force des choses, vous le savez bien, cela débouche sur le fascisme. Pourquoi ? Parce que la conflictualité sociale est immaîtrisable. La seule manière de la maîtriser, c’est par la force. Ce que vous ne parvenez plus à obtenir par l’idéologie religieuse, le discours politique ou l’abrutissement publicitaire, ne peut s’imposer autrement que par la force.

Plus prosaïquement, dans les années 1980 et 1990, c’est au nom de « l’esprit d’entreprise » que l’on a cherché à gommer ces antagonismes. Mais qui sont les antagonistes de ce conflit ? Pour un matérialiste, l’antagonisme est social et il s’articule autour de la domination sur les fonctions essentielles de la vie humaine. Elles définissent non pas une nature humaine, mais une condition humaine. On trouve cette thèse au fondement de la pensée marxiste, selon laquelle chacun doit continuellement produire et reproduire son existence matérielle. Cet exercice advient toujours dans des conditions socialement et culturellement déterminées, liées notamment au niveau de développement technique. Je reprends cette base d’analyse. Mais je l’élargis : l’antagonisme n’est pas limité aux travailleurs, il est étendu à toute la société. En effet, on y retrouve des gens qui ne produisent pas : les retraités, les étudiants, les handicapés qui ne peuvent être salariés, les chômeurs, etc. Mais aujourd’hui, pour produire et reproduire leur existence matérielle, tous les êtres humains doivent passer par des réseaux collectifs. Le mot réseau, seul, est insatisfaisant sans cet adjectif. Par « collectif », je désigne le mode de distribution des essentiels du quotidien : le gaz, l’électricité, l’eau, la rue pour circuler, etc. Par extension, la division du travail accouche d’une internationalisation des réseaux, qui tend à unifier le mode de production capitaliste autour de leur utilisation dans une nouvelle organisation de l’espace pour la production en réseau : c’est « la mondialisation ».

« C’est ainsi que l’on a défini le peuple en tant que protagoniste social, en le situant dans une relation sociale de dépendance au capitalisme. »

Ce point est très important parce qu’il nous permet de définir le moyen par lequel s’opère la domination, s’instituent les protagonistes et apparaissent les solutions.  D’un côté, les protagonistes, ce sont évidemment tous ceux qui ont besoin de ces réseaux. De l’autre se trouvent ceux qui se les sont appropriés et en commandent l’accès. Ils introduisent ainsi un rapport social de domination. Pensons simplement à quelqu’un qui n’aurait pas accès à l’eau car il n’aurait pas payé sa facture. Le concept marxiste d’aliénation du travailleur, privé du produit de son travail, s’exprime dans cette circonstance avec une violence bien supérieure, puisqu’un être humain est constitué par ses besoins. Privé du moyen de satisfaire ses besoins essentiels c’est être exclu de soi-même. C’est ainsi que l’on a défini le peuple en tant que protagoniste social, en le situant dans une relation sociale de dépendance au capitalisme. On substitue aux anciennes oppositions entre esclaves et maîtres, serfs et seigneurs, prolétaires et bourgeois, les catégories de peuple et d’oligarchie. Cette dichotomie n’est pas contradictoire avec une vision marxiste de lutte des classes : il s’agit au contraire d’une extension de l’enjeu de la lutte de classe à tous les champs du réel.

Pour saisir cela, il faut mesurer à quel point le capitalisme a envahi l’ensemble des sphères de l’existence. Prenons un exemple simple : l’eau. Dans les cours d’économie marxiste donnés auparavant aux militants, pour distinguer valeur d’usage de valeur d’échange et fournir l’exemple d’un bien qui possédait l’une mais pas l’autre (qui était utile mais n’était pas marchandisable), l’exemple de l’eau revenait immanquablement. Que l’eau puisse devenir marchandise pour tous et acquérir une valeur d’échange était alors la dernière idée capable de venir à l’esprit. Évidemment ce n’est plus le cas aujourd’hui.

Voilà la notion qui nous permet de trouver le nœud du mode de production capitaliste : les réseaux permettent de satisfaire les besoins et d’en créer. Par la création des besoins et leur mise en réseau, un dressage collectif s’opère. C’est ce que j’aborde dans mon livre : nous considérons à tort que les machines nous aident seulement à réaliser la satisfaction de nos besoins, en réalité elles nous en suggèrent. Nous sommes enfermés dans les choix qu’elles nous proposent, lesquels résultent de l’ensemble des données que nous avons produites, qui sont collectées puis analysées. Ce circuit peut apparaître comme une extension du domaine de l’expression des désirs, ce n’en est qu’un triste rétrécissement. Ici, nous marquons une divergence nette entre le marxisme traditionnel et le nôtre. La thèse de Razmig Keucheyan sur les besoins artificiels est à cet égard tout à fait convaincante : le capitalisme n’a pas seulement besoin d’accélérer son rythme fondamental, il doit créer de nouveaux besoins pour étendre son champ d’accumulation et perdurer. Je parle cependant de « besoins superficiels » car ils participent à la satisfaction de nos désirs mais ne sont pas essentiels à notre existence. Ce processus implique d’analyser l’ensemble de la production sociale, à la fois sur l’espace et le temps mais aussi dans la création de nos besoins et de nos désirs, c’est-à-dire la production sociale de la condition humaine elle-même.

Cette mise en perspective nous a ainsi permis de distinguer que les sources d’accumulation du capital n’étaient pas exclusivement réservées à l’exploitation dans la production. Autrement dit, si nous nous plaçons dans une perspective marxiste, il ne s’agit pas simplement de faire travailler des gens gratuitement – c’est-à-dire qu’on ne rémunère pas leur travail à sa juste valeur. Ce qui rend possible l’accumulation, c’est non seulement l’accaparement de la survaleur, mais aussi et surtout l’accès aux réseaux pour réaliser l’accumulation. La contribution de Cédric Durand est à cet égard essentielle, elle rend intelligible ce qu’est le mode de prédation actuel du capitalisme. Selon Durand, une logique tributaire conditionne l’accès aux réseaux collectifs immatériels : nous avons remplacé les péages d’anciens régime par les GAFAM, hors de tout contrôle politique, et vis-à-vis desquels nous sommes redevables d’un tribut constant. Cette logique rejaillit dans l’ensemble du mode de production et se conjugue avec d’autres types de prédation plus anciens, comme en atteste la privatisation de biens communs et des services publics aux quatre coins de la planète.

Je m’inscris donc dans la logique du matérialisme historique. Le capitalisme n’est pas une entité anhistorique. Puisque le capitalisme évolue, il faut l’analyser et reconnaître que nous sommes désormais soumis à sa logique tributaire devenue centrale dans le processus de l’accumulation. Discerner une nouvelle étape dans l’évolution de notre mode de production ne signifie pas pour autant nier les précédentes et c’est ce que j’ai cherché à faire par la réflexion théorique que je propose dans ce livre.

LVSL – Comment concilier la lutte pour l’accès aux réseaux collectifs que vous décrivez et l’hégémonie actuelle de ceux qui en ont la gestion dans une logique tributaire ? Pour le dire autrement, peut-on y parvenir sans assumer une part de protectionnisme ?

J.-L. M. – L’accès à un réseau ne dépend pas nécessairement de la domination qui s’exerce sur ce dernier à l’échelle internationale. Vous n’avez cependant pas tort de dire que tel peut être le cas. Prenons l’exemple du gaz russe : quelqu’un, dans le camp occidental, a fait exploser Nord Stream 2 [NDLR : selon plusieurs médias américains, un officier ukrainien serait à l’origine de l’attentat ; auparavant, le journaliste d’enquête Seymour Hersh avait accusé les États-Unis à partir d’une source interne aux services américains]. Heureuse coïncidence : ce réseau a sauté précisément lorsqu’un autre entrait en fonction en Europe, issu de l’autre côté de l’Atlantique, par l’approvisionnement du GNL états-unien en Europe. Intéressante synchronie à observer ! Vous avez donc raison de dire que si l’on parle d’un réseau, sa totalité est en cause.

Il y a cependant une autre réalité, c’est le rapport de force. Si quelqu’un tente de me déconnecter d’un réseau, pourquoi ne pourrais-je pas répondre ? Je ne parle pas ici au niveau individuel, mais bien à celui d’États-nations. L’essentiel des réseaux de câbles sous-marins transitent par la France. Le temps d’en construire ailleurs, nous sommes en mesure de nous en servir pour exercer une contre-pression sur un pays qui nous menacerait. Cette option ne doit être pas être exclue. Elle s’ajoute au protectionnisme de manière plus traditionnelle à l’échelle régionale ou nationale. 

En parallèle, il est parfaitement possible de mettre à l’ordre du jour la propriété collective universelle de certains biens communs et donc de certains réseaux. Ou bien la question d’un droit international garantissant au besoin par la force l’accès aux réseaux. On vient de voir à Gaza comment la coupure de l’accès aux réseaux est devenue une arme de guerre terrifiante. Dans mon livre, je m’attarde sur la question de l’accès au savoir, désormais cruciale. Aujourd’hui, le néolibéralisme fonctionne comme un obscurantisme : par sa logique tributaire, il rend payant l’accès à la connaissance là où la gratuité prévalait jusqu’alors. Or, les savoirs fondamentaux permettent l’élargissement de la réflexion collective et nous dépendons directement de leurs découvertes. C’est le cas dans la médecine. Mettre ces savoirs en commun par la numérisation constitue, pour moi, un des enjeux du XXIème siècle pour l’intérêt général humain.

Le livre consacre une partie à démontrer le rapport entre fluctuation du nombre et accumulation du savoir. Je me suis attardé sur ce lien, pour voir s’il était efficient dans tous les cas, y compris pour les domaines qui paraissaient les plus éloignés. Spontanément, on peut douter de la pertinence de cette idée : une assemblée d’imbéciles, peut-on penser, n’accouche pas d’un résultat intelligent. Le bon sens semble indiquer qu’il n’y a pas de rapport entre le nombre des personnes impliquées dans une discussion et la qualité de la conclusion. Pourtant, il y en a un. Je propose à cet égard une démonstration tirée non pas de mes propres réflexions, mais d’articles scientifiques sur l’exemple de sociétés confrontées à un rétrécissement démographique ou à un tarissement des échanges. Elles ont alors perdu les prérequis de l’utilisation de certains outils. Ainsi lorsqu’une tribu s’est trouvée séparée du continent australien : cette société a régressé par rapport au grand nombre. Et c’est tout à fait explicable. Dans ces tribus de Tasmanie, de tradition orale, lorsqu’un problème – médical, par exemple – surgissait, la probabilité que quelqu’un en découvre la cause et le remède s’accroissait dans la même proportion que ses membres. En effet, plus ses habitants étaient nombreux, plus la probabilité pour que l’un d’entre eux effectue un acte absurde, aux conséquences heureuses et inattendues, augmentait. La découverte fortuite joue un rôle extrêmement important dans l’accumulation des connaissances humaines – n’en déplaise à quelques chers professeurs !

« Aujourd’hui, le néolibéralisme fonctionne comme un obscurantisme. »

Cela me permet, dans mon livre, de parler de savoir cumulatif, entendu comme conséquence de l’élargissement de certains moyens de communication et d’échange. J’introduis à ce titre un concept récupéré à un chimiste soviétique du nom de Vladimir Vernadski : la noosphère. C’était un grand chimiste, et nous lui devons également le concept de biosphère : puisque tout corps est constitué de propriétés chimiques, et se caractérise par des échanges chimiques avec les autres corps, estimait-il, nous vivons dans une biosphère. De la même manière, il invente le concept de noosphère : la « sphère de l’esprit ». Cette noosphère m’est parvenue par des voies nullement soviétiques, puisque c’est en lisant Pierre Teilhard de Chardin que j’en ai fait la découverte.

L’idée d’une intelligence universelle, liée au savoir des êtres humains ne pouvait pas être envisagée concrètement à l’époque de ces deux auteurs, parce qu’elle n’avait aucune réalité matérielle. Il a fallu 2800 ans pour que la technique de la fabrication des pots de fer parvienne de l’Asie Mineure jusqu’aux côtes landaises, en France. Aujourd’hui, la diffusion de ce savoir prendrait deux minutes et, avec une imprimante 3D, la conception de cet objet prendrait une heure. Mais gardez à l’esprit que lorsque le concept de noosphère me tombe entre les mains, il est purement métaphysique au sens fondamental du terme : il n’a pas de réalité physique. La noosphère fait figure d’analogie des interactions de la communauté humaine en matière de connaissances et permet de saisir la conséquence introduite par la révolution numérique et l’accélération de la diffusion du savoir.

Le problème de cette noosphère globalisée est que nous sommes désormais tous dans la situation de clients vis-à-vis d’algorithmes tels que ChatGPT. C’est la raison pour laquelle j’ai été amené à déclarer que le principal défaut de ChatGPT – comme la plupart des autres IA génératives est d’apprendre en anglais. Contrairement à ce que certains pensent, c’est dans cette langue qu’elle apprend et qu’elle perfectionne son savoir en grande majorité : c’est-à-dire dans une seule langue, avec une seule grammaire et une seule syntaxe. En France, sur le plateau d’Orsay, nos chercheurs ont inventé un système similaire du nom de Bloom et qui fonctionne avec un supercalculateur : il apprend en quarante-six langues. Cela ne signifie pas seulement une multiplicité d’entrées possibles pour répondre aux questions posées, mais des schèmes probabilistes totalement différents en raison de la diversité initiale des matrices de l’apprentissage par cette IA. Par cet exemple, j’illustre le risque d’homogénéisation de la noosphère à l’ère actuelle. Nous devons y prendre garde, car il ne s’agit pas uniquement de réflexions spécieuses sur les dernières avancées technologiques. La nature même de notre rapport au savoir est en jeu.

LVSL – Parlons pour finir de la NUPES. Vous avez choisi une stratégie d’union de la gauche lors des dernières élections législatives, ce qui n’allait pas nécessairement de soi compte tenu de vos prises de position passées. Considérez-vous que cette alliance soit toujours pertinente à l’approche des prochains scrutins ?

J.-L. M. – Pour comprendre ce dont il question, il faut là aussi revenir en arrière. La réflexion stratégique, l’examen des faits et la connaissance des réalités matérielles dans le monde montrait qu’aussi longtemps qu’une force organisée domine, son programme domine également. À la chute du bloc soviétique, la social-démocratie a pris le devant de la scène partout en Europe. Par le privilège de mon âge, j’ai pu participer à trois congrès de l’Internationale socialiste après la chute de l’URSS. Tout un tas de gens se sont mis à y affluer en voulant se positionner comme progressistes, fervents opposants à la barbarie montante, et ont embrassé l’idéal social-libéral. Il y avait dans ces réunions aussi bien des membres du M19, un mouvement de guérilla colombienne, que le Parti révolutionnaire institutionnel du Mexique, profondément corrompu. Mais aussi le Parti socialiste polonais issu de la fameuse « Tendance Béton » du Parti communiste du pays, qui arborait désormais les plus magnifiques habits des libéraux. Leur logique sociale-démocrate restait la même : si le capitalisme se porte bien, pourquoi le combattre ? Il suffira d’obtenir des arrangements même maigres pour les travailleurs et, progressivement, les inégalités se réduiront.

Cette même vision stratégique avait en partie fonctionné au début du XXe siècle en prenant appui sur la peur à l’égard de l’URSS. Le rapport de force aujourd’hui s’est depuis profondément dégradé par la situation environnementale et la crise écologique. Comment continuer à promouvoir une stratégie politique fondée sur la redistribution des fruits de la croissance sans envisager un seul instant les méfaits que produit cette même croissance et son absurdité dans un monde fini ? Le logiciel social-démocrate n’est pas mort en raison de son absence de cohérence ou de son manque d’ambition politique, il n’est tout simplement plus adapté à la situation. Dès lors, la première étape a consisté à démontrer le caractère inopérant de cette stratégie. Mais tant que nous ne l’avions pas prouvé par les urnes, cela n’était pas suffisant car le logiciel social-démocrate est intrinsèquement lié au développement du capitalisme.

Pour comprendre, en réponse, la diffusion de notre stratégie, il faut également avoir à l’esprit un certain nombre d’étapes intermédiaires. Une fois le bloc soviétique tombé, une première vague est apparue à l’Ouest, chez nos camarades latino-américains, au forum de Porto Alegre. La plus grosse organisation présente était alors le Parti des Travailleurs du Brésil. Il a servi de modèle, se structurant en premier lieu comme un front et ensuite en tant que parti. Avant cela, le Frente Amplio en Uruguay avait mis 40 ans pour accéder au pouvoir mais, par la stratégie du front commun, avait également alimenté les réflexions de chacun. La technique du PT brésilien s’est ensuite importée en Europe, certains s’arrêtant cependant à l’étape du front commun comme en France avec le Front de gauche. Mais ailleurs Izquierda Unida en Espagne, Syriza en Grèce puis Die Linke en Allemagne ont fusionné des partis divers en une organisation unique.

Pourquoi être passé à un autre type de structure ? Nous avions obtenu en 2012 un score à deux chiffres qui aurait dû être suffisant pour justifier le passage à une organisation commune et pourtant, dès le scrutin suivant, celui des municipales, les socialistes préviennent les communistes qu’il ne saurait en être ainsi. Pour obtenir le sorpasso, le dépassement de la domination du PSOE rêvé par Podemos, il faut accepter le clivage et la rupture radicale. Voilà pourquoi nous décidons d’articuler notre stratégie à une vision complète de la société qui assure la charpente théorique de notre conflictualité afin de guider notre action. Ceux qui m’en font le reproche aujourd’hui ont sans doute oublié les origines de tout cela et, dans un certain sens, l’origine de la stratégie de la conflictualité dans notre camp. Tout le mouvement ouvrier s’est organisé par la lutte. Sans lutte, pas de conscience de classe et sans conscience de classe, il n’y a jamais de lutte victorieuse disait-on.  

Nous poursuivons alors la ligne du mouvement insoumis : articuler l’ensemble des demandes populaires transversales pour unifier le peuple. Rien de tout cela n’a été improvisé, cela résulte d’une stratégie et d’une réflexion théorique longuement construite. La victoire se fait toujours avec une majorité dans le peuple. Comment y parvenir ? En mettant à nu, partout et tout le temps, la relation de domination à toutes les strates de la société entre « eux et nous ». Une fois préparés à mettre en œuvre cette stratégie de la conflictualité, il était possible de faire le sorpasso. Nous l’avons fait, par la force du nombre, par l’attention portée aux luttes de chacun, par la reconnaissance des gens à travers le concept d’insoumission.

En utilisant la puissance du matraquage médiatique contre nous comme autant de situations d’éducation populaire nous gagnons pan par pan la sympathie des milieux populaires. La force de l’insoumission tient précisément dans le fait qu’elle suscite des identifications très larges, des anarchistes aux écologistes militants en passant par des anciens de la gauche, communistes et socialistes, des trotskistes et des républicains patriotes, mais aussi dans le renouveau que nous avons apporté à l’idée de République, placée au cœur du projet Insoumis. La chose commune contre l’intérêt privé, ce socle est le cœur de toute action. Par sa nature profonde, le projet républicain fait obstacle au libéralisme actuel. L’objectif de sixième république que je porte depuis 1992 concentre cette vision de l’auto-organisation des citoyens pour faire face aux nouveaux défis de notre temps.  

« La chose commune contre l’intérêt privé, ce socle est le cœur de toute action. Par sa nature profonde, le projet républicain fait obstacle au libéralisme actuel. »

L’Union populaire n’est donc pas une erreur d’aiguillage ou une sortie ratée dans notre chemin vers la victoire. Unir le peuple, ce n’est pas une tactique, mais une stratégie au sens profond du terme. Dans l’ancien temps, les partis d’avant-garde formulaient eux aussi l’union du peuple de France. Les communistes l’ont sans doute oublié depuis. Mais cette union était d’abord celle de la classe ouvrière, qui devait ensuite entraîner les autres forces populaires. Ici, c’est l’inverse, nous cherchons d’abord à unir le peuple dans sa diversité, à refuser ce qui peut produire de la division en son sein. Il faut travailler d’arrache-pied à construire une identité commune, à réparer plutôt que diviser. Il faut cliver pour rassembler chaque fois que c’est nécessaire. Concrètement on ne peut rassembler sans l’objectif de la retraite a 60 ans ou l’abrogation de la loi « permis de tuer » qui a engendré la multiplication par cinq des morts sous tirs policiers. 

C’est pour cette raison que nous luttons d’abord et avant tout contre toutes les formes de racisme, tout ce qui relève de la phobie, de la peur et de la haine de l’autre pour quelque motif que ce soit, car elles permettent l’installation d’une société fragmentée, profondément divisée à laquelle nos adversaires ont tout intérêt. Ce constat est établi sur les faits et les conséquences du développement du néolibéralisme dans notre pays, en grande partie construit par l’importation d’une classe ouvrière immigrée, sous-payée et mal considérée. Qualifier cette partie de la population de racisée n’est pas leur faire l’ultime affront de considérer qu’il existe encore des races, mais reconnaître une division fondée sur un mépris essentialisé auquel les dominants ont intérêt. De fait, il en découle une lecture des dominations à l’œuvre dans le monde qui se superposent et s’entrecroisent. Nier cela et reprendre en chœur la peur du mot « intersectionnalité » revient à empêcher de penser et s’opposer à un état de fait. Quiconque a déjà mis un pied sur un piquet de grève ces vingt dernières années a pu l’observer et refuser de voir que les travailleurs concernés paient double le prix de leurs discriminations se traduit par leur abandon ou ne considérer qu’une partie du problème qu’ils affrontent. La lutte pour l’unité populaire passe évidemment par l’unité de la classe ouvrière et le combat contre les racismes qui la frappe.

Mais l’arme du racisme s’adosse désormais sur une vision globale du monde : le choc des civilisations. Cette thèse défendue initialement par Samuel Huntington et l’officialité des États-Unis aussi bien des « démocrates » que des « républicains » n’a pas de sens. Le monde serait divisé en civilisations concurrentes, chacune appuyée sur une culture et toute culture sur une religion. Sous prétexte de décrire la réalité, elle tente de la remodeler à coups de burin, assimilant, en passant, les Chinois aux islamistes et repeignant, de l’autre, les Japonais en Occidentaux. Tout cela serait navrant si ce n’était pas profondément dangereux. Pourtant nous en voyons très concrètement les effets dans le conflit actuel au Moyen-Orient et les soutiens inconditionnels à la politique de M. Netanyahu. De la même manière, cette théorie permet d’oblitérer le réel en reléguant à l’oubli le fait que la majorité des victimes d’attentats islamistes dans le monde sont des musulmans. Certains refusent de voir que les propos tenus par les dominants sont fondés sur cette vision du monde à laquelle nous nous opposons. Voilà pourquoi nous devons plus que jamais tenir la tranchée face à toute les formes de racisme et notamment l’islamophobie, entendue comme peur irrationnelle du musulman en tant que musulman. Cela ne nie nullement l’existence de courants radicaux au sein de l’Islam, tout comme dans le judaïsme, le christianisme ou chez les bouddhistes. Il serait absurde de nier cette réalité, mais entériner ce principe et lui accorder une valeur essentielle en faisant de tout musulman un dangereux en puissance c’est reconnaître irrémédiablement le prétendu « choc des civilisations ». Au quotidien cela consiste à infliger un mépris et d’insupportables violences morales et policières à des millions de gens. Utiliser un chausse-pied pour tenter de faire rentrer la réalité dans ce moule n’y changera rien. Les plus de 126 pays qui ont aujourd’hui un différend relatif à une frontière ne l’ont certainement pas selon un schéma réducteur et restrictif d’un universitaire nord-américain de la fin des années 1990. Contrairement à bon nombre d’autres pays, en France les Insoumis sont trop seuls à tenir la ligne de résistance face aux tenants de cette théorie nauséabonde du choc des civilisations.

La marche contre l’antisémitisme organisée à Paris le 12 novembre 2023 a marqué un tournant dans la banalisation de cette lecture du monde. Il y a été accepté de défiler avec l’extrême-droite, pourtant héritière en ligne directe de l’antisémitisme qui a meurtri notre nation. Plutôt que de permettre les conditions d’un rassemblement large, qui fédère l’ensemble de notre peuple contre les violences antisémites, ses organisateurs ont préféré lever la peine d’indignité nationale qui frappait l’extrême droite depuis la Libération. Avec le projet de constituer un Front républicain sans limite à droite dont le ciment serait le rejet des Insoumis. Il en va de même pour ceux qui fragilisent la voix historique de la France en se faisant les soutiens inconditionnels du gouvernement Netanyahu responsable des crimes commis contre la population civile de Gaza. Il ne peut y avoir d’équivoque lorsqu’il s’agit de refuser la barbarie de part et d’autre d’un conflit. C’est à la fois la liberté permise par la doctrine non-alignée et le moyen le plus sûr d’empêcher le transfert du conflit au Proche-Orient dans notre pays au motif de choc des civilisations. Voilà pourquoi, nous, les Insoumis nous nous faisons le devoir de représenter, aujourd’hui comme toujours, les premiers concernés par la haine, qu’elle soit antisémite ou d’une quelconque autre forme de racisme.

Du point de vue de l’Union populaire quelle est notre stratégie dans le contexte ? Tenir la position non-alignée tant pour l’application du droit international et la répression des crimes commis que pour obtenir une solution politique. Sur cette ligne l’unité populaire est possible. Tout doit être fait pour empêcher que le conflit politique ne passe sur le terrain religieux. Il faut unir le peuple en toutes circonstances et construire une frontière claire face à l’oligarchie, ses partis et ses supplétifs. Je l’ai déjà dit par le passé, à la fin le choix sera entre nous et le Rassemblement national. Nous y sommes. Les digues cèdent les unes après les autres. La droite traditionnelle a signé son arrêt de mort en acceptant d’être la remorque du RN sur tout sujet. La macronie a elle aussi mis aussi le doigt dans l’engrenage. En revanche de notre côté, contre vents et marées, j’estime que nous avons fait notre part. Sans nous, la gauche n’aurait aujourd’hui plus aucun droit de cité face à l’extrême-droite et nous connaîtrions la décrépitude qu’endure l’Italie.

Voilà à partir d’un exemple concret les principaux éléments pour comprendre comment la stratégie de l’Union populaire, en réalité, ne se confond pas et ne se limite pas à l’union politique et électorale qui peut intervenir lors d’une élection. Ce qui vient de se passer a disqualifié la « gauche d’avant » dans d’amples secteurs populaires. Et ses dirigeants sont absorbés par une volonté d’identification partisane puérile et irresponsable. Notre rôle consiste précisément à ne pas abandonner tous ces gens dans leur diversité. Plutôt que de bavarder, nous agissons. Par les caravanes populaires dans les quartiers populaires comme dans les zones rurales, sur les piquets de grève et par les contributions financières aux luttes. Lors des dernières législatives, il nous manquait deux points de participation pour changer complètement la carte des circonscriptions à gauche et nous pouvions avoir la majorité absolue. Ces points manquants, il faut désormais aller les chercher parmi les abstentionnistes, parmi ceux qui doutent et souffrent de la misère dans laquelle ils sont plongés sans recours.

D’une union politique et tactique, dont nous avons créé les conditions, les autres membres de la NUPES ont acté la destruction sans jamais bien sûr l’assumer. Ils ne cessent d’invoquer des désaccords mais sans les pointer précisément. À la fin, ce sont eux qui nous excluent des listes aux sénatoriales et aux européennes, alors même que nous leur donnions la tête de liste. Ils renient le programme qu’ils ont pourtant signé et soutiennent les campagnes de dénigrements des membres du gouvernement contre nous et bien sûr contre moi. J’insiste cependant, il peut y avoir une contradiction entre l’union politique sur le plan électoral et l’Union populaire comme stratégie si les composantes de l’union politique tiennent des positions qui divisent le peuple. Notre priorité est de vouloir fédérer le peuple. La clef de cette affaire est la rupture avec le système, car c’est elle qui donne chaque fois le moyen de l’union à la base. Et cette contradiction avait été réglée par le score que nous avons obtenu face au leur, que, par courtoisie, j’omets de rappeler ici. En désavouant publiquement leurs engagements et en reniant l’accord programmatique que nous avions établi, ils ne font que rappeler une nouvelle fois le peu d’importance qu’ils accordent à ce qu’ils prétendent défendre.

« J’insiste cependant, il peut y avoir une contradiction entre l’union politique sur le plan électoral et l’Union populaire comme stratégie si les composantes de l’union politique tiennent des positions qui divisent le peuple. »

Nous lutterons de toutes nos forces contre ceux qui veulent imposer le choc des civilisations dans notre pays. Pour que cela soit bien clair pour chacun et puisqu’il faut désormais rappeler des évidences, notre grille de lecture est celle du conflit du peuple contre l’oligarchie, sous toutes ses formes. À ceux qui se drapent dans la laïcité pour en faire un athéisme d’État et l’utilisent comme porte-étendard de leur idéologie nauséabonde, nous tenons le fil de ses pères : elle a toujours consisté en la séparation des cultes et de l’État, laissant les premiers dans la sphère privée. Et ce n’est pas une mince affaire. Par-là, elle consacre l’essence même de la loi républicaine, qui ouvre des libertés par la création de droits en faveur de l’intérêt général. Le droit au suicide assisté tout comme le droit à l’avortement n’ont et ne seront jamais des obligations ou des interdictions d’une autre manière de vivre. La République ne dresse pas la liste de ce qui est permis, elle définit le cadre dans lequel la liberté s’exerce. Voilà ce que devraient faire comprendre à leurs électeurs tous ceux qui se parent de bonnes intentions tout en marchant avec l’extrême-droite et transforment désormais le combat contre l’antisémitisme et le racisme en lutte sectorielle et politicienne alors que c’est le socle commun de notre modèle républicain.

L’union populaire sera toujours notre objectif et sa forme politique restera ouverte à ceux qui y sont favorables. En dehors des aléas politiciens qui dépendent des intérêts de chacun en fonction de l’approche de tel ou tel scrutin, la plus grande difficulté de la gauche concerne d’abord la conjonction avec le mouvement social. Pourquoi cela n’a-t-il pas pu avoir lieu lors de la dernière bataille des retraites ? Je le regrette profondément. La convergence des luttes est rendue plus difficile par la divergence de ses cadres d’action. À cet égard, la fin de l’intersyndicale proclamée il y a quelques jours fait l’économie du bilan de l’échec que constitue la lutte contre la retraite à 64 ans et du rôle de la soi-disant séparation des tâches entre politique et syndicats lors d’une lutte commune. C’est la grande question devant nous. En dehors des salons mondains et des salles de rédaction, il nous faut construire, sur le temps long, des passerelles dans l’ensemble des secteurs qui luttent et se battent pour l’amélioration des conditions de vie du plus grand nombre. C’est une nécessité et, sans se mettre à leur service ensemble et dans le respect mutuel, nous ne pouvons pas sortir victorieux et recréer du lien là où le néolibéralisme a tenté de l’anéantir. Malgré les critiques, les reproches, les mauvais coups, nous n’avons jamais cessé de travailler à ces liens et ne cesserons de le faire. Des soleils passent, s’éteignent parfois, mais, par la lutte, se rallument toujours.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Peut-on imaginer un agenda radical en matière de nouvelles technologies ? C’est là la ligne de fond du travail de Nick Srniček, co-auteur en 2013 du Manifeste accélérationniste, pamphlet qui avait secoué la gauche radicale, aujourd’hui senior lecturer au King’s College London, essayiste, et l’un des plus fins connaisseurs du capitalisme numérique. Entre économie politique de l’IA, stratégie politique et fin du travail domestique, il renouvelle la critique des technologies numériques et œuvre à formuler un agenda émancipateur. Entretien par Maud Barret Bertelloni.

En 2013, deux doctorants londoniens secouaient la gauche radicale en publiant le Manifeste accélérationniste, texte dans lequel ils incitaient la gauche à sortir de l’impasse politique et écologique en se réappropriant les technologies et les formes d’organisation capitalistes à des fins d’émancipation. Accusés de techno-utopisme par leurs détracteurs, qui lisaient dans le Manifeste une invitation à accélérer le techno-capitalisme global pour en provoquer l’effondrement ; attaqués par les partisans de la décroissance qui ne voyaient dans leur proposition qu’une énième variante du productivisme, Nick Snriček et Alex Williams défendaient que c’est précisément à l’échelle du capitalisme que ce dernier peut être dépassé. Sortant de son passéisme et de son refus des techniques et des organisations, la gauche peut réorienter l’infrastructure matérielle du capitalisme, se réapproprier le progrès scientifique et technologique et doit penser la stratégie et les institutions pour ce faire.

Dix ans après le Manifeste, Nick Srniček compte parmi les plus fins économistes politiques du capitalisme numérique. Capitalisme de plateforme, publié en 2017, conceptualisait les plateformes comme les nouvelles formes d’organisation du capitalisme dont la singularité tient aux moyens sociotechniques d’intermédiation par le biais des données. Par-delà les promesses de l’économie numérique, il insérait ce modèle dans la longue histoire du capitalisme post-fordiste. Il travaille aujourd’hui sur l’économie politique de l’intelligence artificielle et, loin des discours imprégnés de craintes et de promesses, en avance une critique qui souligne l’importance du travail et des infrastructures dans la production de l’IA et en illustre les implications géopolitiques.

Son dernier ouvrage, écrit avec la théoricienne féministe Helen Hester, After Work : A History of the Home and the Fight for Free Time, porte sur les technologies domestiques et leur fausse promesse de libérer du temps de travail. Si, au fil des innovations, la charge de travail domestique n’a pas diminué, c’est qu’il faut interroger la culture domestique et parvenir à transformer l’organisation matérielle de la vie quotidienne. Des plateformes aux technologies domestiques, de l’IA à ses infrastructures, Nick Srniček renouvelle la critique des techniques et œuvre à formuler un agenda émancipateur.

Entretien originellement publié sur AOC média.

LVSL – Après le Manifeste accélérationniste et Inventing the future (Verso, 2015), deux essais politiques et programmatiques sur l’avenir de la gauche, les technologies et la fin du travail, vous avez recentré vos recherches sur l’économie politique du numérique, du capitalisme de plateforme à l’industrie de l’IA. Quel fil relie ces différents travaux ?

N. S. – L’économie politique est arrivée dans mon travail en même temps que le Manifeste. Je m’occupais auparavant de philosophie et j’aurais pu rester un deleuzien si la crise de 2008 n’était pas arrivée. Mais tous les théoriciens critiques que je lisais n’avaient rien à dire de pertinent sur la crise financière, la plus grande crise du capitalisme global depuis la Grande Dépression. C’est alors que je me suis tourné vers l’économie politique. Le Manifeste a eu la même genèse : il est né de la frustration qu’Alex Williams et moi ressentions à l’égard de la gauche de l’époque, incarnée notamment par le mouvement Occupy Wall Street, né en réponse à la crise financière.

Son horizontalisme à tout prix, sa démocratie directe à tout prix, sa peur farouche de tout leadership, tous ces éléments nous semblaient absolument contre-productifs pour la construction d’un mouvement de gauche efficace. Les arguments du Manifeste n’étaient en fait que les réponses aux questions : que devrait faire la gauche ? Quelle est l’alternative à la situation actuelle ? Devrions-nous affirmer de grandes revendications ? Y compris sur la question technologique.

Le discours qui entoure les technologies est aujourd’hui imprégné de craintes au sujet des IA génératives. Dans les années autour de 2008, les craintes se concentraient autour de l’automatisation et de la surveillance. Notre position consistait alors à dire que les technologies ne doivent pas être craintes : elles peuvent souvent être réappropriées et constituer des opportunités émancipatrices. Il en va de même aujourd’hui. La question est de savoir comment il est possible de contrôler le développement technologique et l’orienter vers des possibles libérateurs.

LVSL -L’intelligence artificielle a largement défrayé la chronique ces derniers mois. Le succès de modèles comme ChatGPT ou DALL·E, rendus accessibles au grand public, a suscité d’importantes craintes autour de l’automatisation du travail. Leurs performances impressionnantes ont relancé les débats autour de l’intelligence des machines, ses risques et son éthique. Vous étudiez depuis longtemps l’économie numérique et ses innovations : quelle est votre lecture du phénomène ?

N. S. –Par-delà l’engouement médiatique, ce que je propose est d’opérer un geste marxiste tout à fait classique : plutôt que de se concentrer sur les craintes et les conséquences de l’usage de l’intelligence artificielle, il faut s’intéresser à ses conditions de production. Lorsque l’on s’intéresse à l’IA non pas à partir de ses conséquences, mais de sa production, on s’aperçoit qu’il s’agit d’une longue chaîne de travail qui peut être décomposée en quatre étapes : (1) la collecte des données, (2) l’étiquetage de ces données et leur nettoyage, (3) la construction du modèle ; ce n’est qu’alors qu’advient (4) le déploiement de l’intelligence artificielle comme produit pour les utilisateurs. Du côté des chercheurs comme des politiciens, toute l’attention critique s’est concentrée ces derniers temps sur les deux premières étapes, notamment sur la collecte massive de données. Elle requiert beaucoup de travail de nettoyage et de vérification des données et engendre d’importants problèmes de surveillance.

Mais cela ne représente qu’une partie de la chaîne de production. Prenez par exemple l’entraînement des modèles : c’est une étape qui requiert énormément de ressources de calcul. L’entraînement d’un seul modèle d’IA requiert un équipement de calcul massif, des dizaines de milliers de cartes graphiques et des ingénieurs très bien formés, qui sont d’ailleurs une ressource très rare pour les entreprises. Une entreprise comme Deep Mind[1] consacre d’ailleurs une très large partie de son budget pour garder ses meilleures têtes, avec des salaires qui se chiffrent en centaines de milliers de dollars. Tant que l’on ne change pas le regard sur l’IA et que l’on ne considère pas toutes les étapes de sa production, on ne pourra prendre en compte que les problèmes de données et de surveillance, alors que de nombreux enjeux de pouvoir, de propriété et de monopole se concentrent autour des équipements de calcul et des infrastructures (énergétiques, hydriques) qui permettent de les approvisionner.

LVSL – Si l’on s’intéresse aux producteurs d’IA, du moins du côté de la production des modèles, on s’aperçoit que les acteurs sont à peu près les mêmes qui, de l’économie du web au capitalisme de plateforme, ont été au cœur du capitalisme numérique : Google, Amazon, Microsoft, Facebook. L’industrie de IA que l’on voit prospérer aujourd’hui est-elle une ramification du capitalisme de plateforme ?

N. S. – Il y a une continuité claire entre le capitalisme de plateforme et l’industrie de production de l’intelligence artificielle. OpenAI, l’entreprise au cœur de l’engouement actuel autour de l’IA, dépend de Microsoft, qui l’a récemment renflouée à la hauteur de 10 milliards de dollars[2] et dépensé plusieurs centaines de millions de dollars pour construire un « superordinateur » pour OpenAI. L’intelligence artificielle est actuellement dominé par Microsoft, Google et Facebook en moindre mesure. Ce sont des entreprises qui ont acquis leur pouvoir comme plateformes, en recueillant les données des utilisateurs, ce qui leur permettait à l’époque de cibler leurs services, mais l’enjeu crucial aujourd’hui est ailleurs. Ce ne sont plus des plateformes au sens strict : ce sont désormais des fournisseurs d’infrastructures de calcul. C’est pour ça qu’Amazon s’emploie à devenir l’un des acteurs les plus importants de l’IA. En matière d’IA, Amazon n’a développé que quelques petits modèles, rien qui puisse concurrencer l’état de l’art ; ce qui importe cependant est qu’elle fournit aujourd’hui la majeure partie des ressources de calcul nécessaires à l’IA via Amazon Web Services, son service cloud. Même Facebook ne possède pas suffisamment de data centers et doit parfois s’appuyer sur Amazon pour entraîner ses modèles.

Les ressources de calcul, le cloud et leur infrastructure sont devenues le nerf de la guerre de l’IA et leur propriété est de plus en plus concentrée. On peut observer une dynamique semblable à celle des chemins de fer au siècle dernier : en raison des investissements massifs à pourvoir en amont, le secteur tech tend au monopole. Un processeur graphique de pointe coûte aujourd’hui autour de 40 000 dollars et il en faut des centaines, voire des milliers, pour entraîner les modèles d’IA. Cela signifie que c’est hors de portée pour la plupart des entreprises et pour la recherche publique.

LVSL – Est-ce cette concentration qui fait le pouvoir des GAFAM ? Paradoxalement, c’est une position que pourraient défendre une théoricienne libérale comme Shoshana Zuboff dans son travail sur le capitalisme de surveillance ou les commissaires européens, lorsqu’ils incitent à démanteler les géants du secteur tech.

N. S. – Il y a deux manières de considérer les monopoles. La première, qui est celle de la Commission européenne, est une approche anti-trust classique, selon laquelle la libre concurrence est le but ultime de la politique économique. L’objectif est donc d’avoir plusieurs Facebook, plusieurs Google, plusieurs de ces entreprises en compétition les unes avec les autres, avec l’idée que quelques bénéfices finiront par émerger d’un système compétitif. Je ne pense pas que ce soit vrai. Au contraire, c’est bien la concurrence qui produit des dommages. Ces entreprises rivalisent déjà pour accaparer les données, les utilisateurs et les financements. Cette concurrence les conduit à renforcer la surveillance, élargir la collecte massive de données, à chercher à affiner le profilage et les techniques pour garder leurs utilisateurs captifs, comme les dark patterns[3]. Ces problèmes n’ont rien à voir avec la taille de ces entreprises. Dans ce contexte, la concurrence n’est en rien une solution : c’est au contraire une partie du problème qui consiste à laisser ces plateformes dans les mains du marché. Ce n’est pas de concurrence dont on a besoin, mais de contrôle démocratique et populaire sur le développement et sur le déploiement de ces technologies. Ce contrôle est aujourd’hui dans les mains d’un type comme Sam Altman, le co-fondateur avec Elon Musk de OpenAI.

LVSL – Certains, comme l’économiste français Cédric Durand, soutiennent que l’essor des plateformes a fondamentalement changé le capitalisme, au point d’en marquer la fin. La captation de valeur par l’accumulation de données et le contrôle des infrastructures par une poignée de puissantes entreprises rapprocheraient l’économie numérique d’un système féodal, ou plus précisément : techno-féodal. Quelle est votre lecture des transformations de l’économie numérique ?

N. S. – Sans être un spécialiste des travaux de Cédric Durand, il me semble que sa thèse s’appuie sur la prémisse selon laquelle la dynamique du système économique serait portée non plus par le profit mais par la rente[4]. Je suis en désaccord avec cette prémisse : la rente n’est pas un phénomène extérieur au capitalisme. Marx n’aurait jamais été d’accord : il y a des centaines de pages dans le volume III du Capital sur la rente, sur les manières dont elle s’intègre à un système capitaliste et s’y trouve transformée. Évidemment, la dynamique d’une entreprise qui dépend de la rente diffère d’une entreprise plus classique qui dépend de l’extraction de profit. Malgré ces différences, toutes deux font partie du système capitaliste.

C’est d’ailleurs l’un de mes principaux arguments au sujet du capitalisme de plateforme. De nombreux auteurs ont voulu voir dans les GAFAM de nouveaux modèles économiques, voire de nouveaux modèles d’ordre social. Les optimistes comme Rifkin, Benkler ou Mayer-Schönberger avaient affirmé que l’on allait vivre dans une nouvelle économie du partage. Les pessimistes, comme McKenzie Wark, que l’on est sortis du capitalisme pour entrer dans une nouvelle techno-dystopie. Ce que j’ai essayé de montrer avec Capitalisme de plateforme, c’est que c’est toujours du capitalisme, mais avec une dynamique propre, gouvernée par la capacité d’intermédiation des plateformes.

Nous sommes toujours en plein capitalisme. La prominence du phénomène de la rente aujourd’hui peut plutôt être comprise comme le résultat d’un ralentissement du capitalisme. L’économie globale ralentit depuis plusieurs décennies, tout particulièrement à son centre. Des pays comme l’Inde et la Chine ont rapidement rattrapé les États Unis, mais ce n’est pas le cas de nombreux autres et la frontière de la croissance ralentit. Avec le ralentissement de la croissance économique, les entreprises se trouvent davantage incitées à capter qu’à créer de la valeur – comme la création devient de plus en plus difficile. Là où la thèse techno-féodale oppose rente et profit, je vois une opposition entre création et captation de valeur – mais cette captation de valeur demeure fondamentalement capitaliste.

Il y a évidemment une composante importante de rente dans l’économie et le capitalisme de plateforme en fait partie, mais ce n’est pas hors capitalisme. Les caractéristiques saillantes du capitalisme, notamment l’accumulation, n’ont pas disparu. On assiste plutôt à une lutte acharnée pour s’emparer d’une mise de plus en plus maigre. Et par-delà la prominence de la rente, je pense que la stagnation a aussi récemment beaucoup influencé les politiques industrielles et déterminé le retour de la concurrence géopolitique.

LVSL – Dans quel sens ?

N. S. – La période néolibérale a été marquée par l’abandon de la politique industrielle et de ses implications géopolitiques. Elle n’a évidemment jamais complètement disparu, mais elle était déconsidérée de manière idéologique et peu discutée. Aux États-Unis, c’est le capital-risque qui a relevé le financement du secteur technologique, au moment du retrait du financement de l’État. C’est devenu le premier canal de financement des entreprises tech, à partir de l’ère « dot.com[5] ». Il s’agissait à l’époque de grands fonds d’investissement qui consacraient leur surplus à des investissements risqués par le biais de angel investors. Aujourd’hui au contraire, le capital-risque est aussi une ramification des plus grandes entreprises technologiques comme Google et Amazon ; il a permis leur essor et elles ont souvent chacune leurs propres fonds.

C’est tout à fait différent en Chine, où l’industrie est massivement soutenue par l’État. La politique industrielle volontariste de la dernière décennie a mené au développement de l’industrie des semi-conducteurs et, de manière significative, d’importantes plateformes domestiques. Huawei est un excellent exemple : c’est un leader mondial en standards technologiques, pour la 5G notamment. On les oublie souvent, mais les standards techniques sont des dispositifs cruciaux, qui permettent d’asseoir une influence géopolitique majeure.

En raison du succès des politiques industrielles chinoises et de la stagnation générale de l’économie, les États-Unis ont dû entrer dans la danse et le Chips Act[6] en est l’exemple le plus flagrant. Les US cherchent explicitement à s’autonomiser à l’égard de la Chine, qui soutient ses entreprises nationales, avec un intérêt géopolitique clair. La première entreprise productrice de semi-conducteurs, TSMC, est basée à Taïwan, qui est actuellement une poudrière géopolitique. Le Chips Act était une tentative de s’assurer une forme d’autonomie sur la chaîne de production, surtout après avoir vu pendant le Covid-19 la fragilité des chaînes d’approvisionnement. Actuellement, la maigre politique industrielle américaine est entièrement portée par la concurrence géopolitique.

LVSL – Et en Europe ?

N. S. – L’Europe voudrait avoir une industrie de l’IA qui puisse concurrencer les États Unis et la Chine. C’est impossible pour plusieurs raisons, parmi lesquelles figurent le manque de plateformes et de fournisseurs cloud d’envergure. Le vieux continent peut se concentrer sur le secteur applicatif, avec différentes start ups, mais du point de vue de la chaîne de valeur, c’est un secteur qui capte très peu de valeur. Si l’on accepte l’hypothèse de la centralité croissante des infrastructures, on peut conclure que les fournisseurs cloud vont en ressortir les plus puissants et aucun n’est en Europe. Cela ne signifie pas qu’aucune application utile ne pourra émerger de l’Europe. Mais contrairement aux promesses, le retard technologique européen ne pourra pas être comblé.

LVSL – En 2013, le Manifeste accélérationniste faisait controverse en prenant à contrepied les positions sociales-démocrates autant que décroissantes en matière de nouvelles technologies, accusées d’être « impuissantes et inefficaces ». Il y avait dans la partie programmatique du Manifeste un passage énigmatique, une invitation à œuvrer pour une « hégémonie sociotechnique de gauche ». Qu’est-ce que cette proposition ?

N. S. – L’hégémonie est le gouvernement par le consentement plutôt que par la coercition. C’est ce qui permet d’inclure les personnes dans un ordre social particulier et de leur faire accepter par différents moyens. Traditionnellement, l’étude de l’hégémonie se concentre sur ses aspects sociaux et discursifs du système, sur l’idéologie et sur tous les systèmes d’incitation qui permettent de convaincre les personnes à demeurer loyales à un système social existant. L’aspect sociotechnique de l’hégémonie concerne au contraire sa dimension matérielle et technique, la manière dont toutes les infrastructures, les outils, les technologies construisent autour de nous un ordre social. Pour donner un exemple très simple : la maison familiale individuelle construit la cellule familiale nucléaire en la naturalisant.

Elle répartit les personnes en petites maisons mono-familiales et les sépare de fait en petits foyers nucléaires. Cela fait partie de l’hégémonie, car l’architecture naturalise le système familial et social. Lorsque Alex Williams et moi invoquions une hégémonie sociotechnique de gauche, c’était pour dire qu’il faut prendre cette infrastructure très au sérieux. Il faut aussi s’intéresser à la conception de ces technologies et à leur déploiement. Tous ces aspects techniques doivent faire partie d’un agenda de gauche, on ne peut pas se limiter à des arguments théoriques ou à de meilleurs programmes de politiques publiques. La gauche doit investir la culture matérielle autant que la sphère des idées. Et cela concerne bien évidemment les nouvelles technologies.

LVSL – En quoi consisterait un agenda émancipateur en matière d’IA ?

N. S. – C’est très difficile de proposer un agenda émancipateur en matière d’IA, telle qu’elle est développée aujourd’hui. Il y a actuellement deux approches dominantes, toutes deux insuffisantes. La première propose de « démocratiser » l’IA en garantissant l’usage à tout le monde : le fait de pouvoir accéder librement à ChatGPT depuis un ordinateur équivaudrait à la démocratisation de ces technologies. Cela n’a évidemment aucun sens du point de vue progressiste, car la propriété et la conception des modèles demeure dans les mains de Microsoft et de OpenAI, qui captent toute la valeur issue de ces systèmes. Le fait que tout le monde puisse y accéder ne change ni le développement des technologies ni les structures de pouvoir desquelles elles sont issues.

L’autre alternative, plus intéressante, est celle du développement en open source de plus petits modèles. La plupart des modèles dits « de fondation » comme GPT4 ou DALL-E [modèles de grande taille de génération de texte ou d’image, qui peuvent être adaptés par la suite à un large éventail de tâches, n.d.r.] sont des modèles propriétaires, au sens où ils sont la propriété des entreprises qui les ont développés. Il existe au contraire d’autres modèles librement accessibles, qui peuvent être librement employés et modifiés. L’architecture des modèles, leurs données d’entraînement, les poids de leurs paramètres, tout est à disposition et utilisable pour quiconque souhaite s’en servir.

Et cela pourrait représenter un vrai changement : les modèles actuels ont coûté des centaines de millions de dollars pour être entraînés. Tant que c’est la seule manière de produire de l’IA de pointe, la recherche publique ne pourra jamais suivre. L’open source montre que l’on pourrait s’en tirer de manière beaucoup plus économique. S’il est possible de ré-entraîner des modèles sur une poignée de processeurs graphiques, s’il est (presque) possible de répliquer ChatGPT pour quelques centaines de dollars, le modèle économique de OpenAI peut être entièrement détruit. L’open source peut en ce sens encore représenter une menace pour le pouvoir de l’industrie technologique.

Le problème, c’est que cet open source dépend à son tour des GAFAM. Dans le domaine de l’IA, il s’appuie sur les gros modèles entraînés par ces entreprises. Une fois qu’ils sont entrainés par les GAFAM, le développement en open source arrive en bout de course pour leur réglage fin [le fine-tuning n.d.r.]. De plus, le travail en open source s’appuie sur les infrastructures possédées par les GAFAM pour entrainer et faire fonctionner ses modèles à l’échelle. Toutes les entreprises qui les développent en open source ont des partenariats avec les GAFAM et continuent d’en être dépendantes. L’open source pourrait permettre de ralentir la concentration de l’IA, mais non de s’autonomiser à l’égard des GAFAM. Difficile de dire, dans les deux cas, quel serait un scénario émancipateur.

LVSL – Ces technologies numériques – et l’IA n’en est qu’un exemple – s’appuient sur la collecte massive de données des utilisateurs, donc sur une forme de surveillance. Plus fondamentalement, elles requièrent une grande quantité de ressources naturelles et énergétiques pour leur fonctionnement. Dans un contexte d’urgence climatique, un agenda technologique de gauche est-il compatible avec le maintien de telles technologies et infrastructures ?

N. S. – Les ressources et l’énergie que l’on peut employer sont évidemment limitées à un temps t. Mais en même temps, le développement technologique peut permettre de repousser ces limites. Notre capacité à employer l’énergie et les ressources de manière soutenable s’améliore, surtout si l’on encourage le développement technologique dans cette direction. Ces limites devraient etre conçues comme fixes à court-terme et variables à long-terme. Un deuxième argument consiste à dire que ce n’est pas parce qu’une technologie exige une quantité importante de ressources qu’il faut automatiquement y renoncer. Les bénéfices d’une infrastructures à haut impact sur l’environnement pourraient consister à limiter l’usage de ressources naturelles dans un autre contexte.

C’est là l’une des questions que devra se poser une société future. Les ressources requises pour le fonctionnement de l’IA valent-elles les bénéfices qu’elle peut fournir ? Je renvoie la question aux générations futures parce que les bienfaits de l’IA vont avant tout les concerner. Il faut évidemment baisser la consommation de ressources naturelles, mais si l’on jugeait raisonnable d’allouer, mettons, 10 % de la consommation énergétique mondiale aux nouvelles technologies, on pourrait alors s’interroger pour savoir si les bénéfices de l’IA sont suffisants pour leur consacrer une part du budget énergétique.

Cette position peut sembler opposée à la plupart des réflexions écosocialistes, mais ce n’est pas mon point de vue. La vraie question – c’est là notre point commun – est de savoir comment on peut acquérir le contrôle collectif sur la direction du développement technologique, comment on peut en contrôler démocratiquement le déploiement et l’usage. Le problème n’est pas celui de la high tech en opposition à la low tech. Il est possible, par exemple, de faire de l’agriculture locale et à petite échelle de manière très high tech.

L’enjeu est à chaque fois de savoir comment choisir les technologies appropriées à un contexte donné et de garantir qu’elles soient efficaces du point de vue des ressources consommées et des objectifs définis collectivement par une société. Dans un monde où l’on essaie simultanément de réduire l’impact environnemental et le temps de travail, il y a toute une série de contraintes complexes qu’il faudra prendre en compte dans l’imagination d’une société future et de ses technologies. L’important est que nous puissions choisir collectivement.

LVSL – Mais de quelles institutions disposons-nous pour décider collectivement sur la culture matérielle et technique ?

N. S. – Les approches dominantes pour gouverner la culture technique sont aujourd’hui celles de la démocratie représentative et de la technocratie. Dans la première des configurations, les politiciens élus lors des élections prennent des décisions en vertu de leur fonction de représentation politique. L’autre approche est celle d’inspiration technocratique, de plus en plus répandue, selon laquelle les experts techniques sont les plus à même d’en gouverner l’usage. Les ingénieurs en machine learning sauraient, en vertu de leurs compétences de calcul, gouverner le développement technique de manière éclairée. Le problème étant qu’ils ne sont pas forcément compétents pour saisir les biais sociaux et économiques de leurs propres systèmes.

Je ne veux pas dire par là que l’expertise technique n’a pas d’importance, le problème n’est d’ailleurs pas là actuellement. Aujourd’hui, les gouvernements laissent les entreprises dicter les grandes lignes de régulation, comme c’est le cas actuellement avec l’IA, ou bien décident de réguler les technologies en faisant fi de toute expertise technique. Les tentatives d’encadrement du chiffrement bout à bout en sont un excellent exemple : les gouvernements cherchent à tout prix à imposer l’insertion de back doors[7], alors que les experts expliquent qu’une porte d’entrée annule tout le principe du chiffrage bout à bout…

LVSL – Il existe cependant de nombreux exemples d’initiatives politiques en matière de culture technique, autant du côté des institutions (conventions citoyennes, autorités indépendantes et de régulation) que du côté des ONG et des mouvements sociaux, où se mélangent expertise technique et savoir-faire politique. Ne peut-on pas s’appuyer sur ce déjà-là pour imaginer les institutions pour gouverner la culture technique ?

N. S. – Je vais devoir botter en touche : je ne sais pas faire du design d’institutions. Je peux donner quelques grands principes qui pourraient guider ce genre d’initiative, mais c’est quelque chose qui va devoir être inventé par-delà le capitalisme. Le problème avec le capitalisme, c’est que tous les problèmes importants sont hors de portée, le changement climatique en premier lieu. Le développement technologique est guidé par des impératifs structurels. On a beau savoir ce qu’il faut faire pour arrêter le changement climatique, le capitalisme ne va pas le permettre.

Peu importe que les PDG eux-mêmes le souhaitent du fond de leur cœur : les actionnaires ne le permettront pas. Il en va de même avec les décisions au sujet du développement technologique : il est porté par la concurrence et par le profit plutôt que par une quelconque réflexion rationnelle.

LVSL – Un raisonnement maximaliste de ce genre ne risque-t-il pas de passer sous silence la pluralité de pratiques qui existent déjà, tant du point de vue de la lutte contre la crise climatique que des pratiques de réappropriation des techniques ?

N. S. – Nous ne sommes évidemment pas dans un moment révolutionnaire. Le mieux que nous puissions faire actuellement est probablement de cultiver ces pratiques et de les institutionnaliser, de sorte à leur garantir une vie par-delà leur immédiateté. C’est ce qu’Alex Williams et moi appelions dans Inventing the Future une « politique anti-localiste » (anti-folk politics). L’idée n’est pas de critiquer le localisme ou l’horizontalisme en soi, mais de rappeler qu’ils sont insuffisants pour soutenir un mouvement sur le long terme.

Chaque mouvement a ses pratiques et ses innovations, mais lorsque l’on refuse de construire des systèmes, comme c’était le cas de Occupy Wall Street en 2009, on risque de perdre tout ce qui a été inventé lorsque la ferveur retombe. J’insiste sur Occupy Wall Street parce que c’était l’un des mouvements les plus importants de la gauche occidentale anglophone de notre siècle et probablement celui où cette limite était la plus flagrante. Mais cela pourrait s’appliquer aux mouvements anti-globalisation des années 2000 et probablement à de nombreux autres mouvements.

LVSL – Vous avez récemment publié un nouveau livre avec Helen Hester, After Work : A History of the Home and the Fight for Free Time, qui revient sur l’histoire des technologies domestiques et la lutte pour la fin du travail.

N. S. – Notre livre part du paradoxe mis en avant par la théoricienne féministe Ruth Schwarz Cowan au sujet du travail domestique. Dans More Work for Mother ?, elle démontrait que malgré la révolution domestique, malgré les lave-linges, les lave-vaisselles, les aspirateurs et tous les autres équipements ménagers, les femmes au foyer accomplissaient toujours autant de travail en 1970 qu’au début des années 1900. La technologie n’a pas beaucoup changé le temps de travail à la maison. La grande question étant : comment est-ce possible ? Dans le livre nous nous intéressons aux structures sociales et matérielles qui continuent de nous faire faire tout ce travail.

Aujourd’hui, il en va de même des objets connectés et tous les gadgets domestiques que nous accumulons dans nos maisons, qui ne font que déplacer la charge de travail domestique qui nous incombe. Je pense fondamentalement que les technologies peuvent nous libérer du travail. Historiquement, elles ont dégagé énormément de temps libre (potentiel). La question est toujours celle de savoir qui contrôle le développement et le déploiement de ces technologies, pourquoi et comment elles ne réduisent pas le temps de travail de production et de reproduction.

LVSL – Et dans le livre, vous mettez en avant un véritable programme politique.

N. S. – Nous essayons de dégager trois grands principes de réorganisation du travail domestique et de ses technologies. Le premier principe est celui de soin communautaire (communal care) : en s’éloignant du modèle de la famille nucléaire comme lieu du soin, on peut mutualiser la charge de travail qui pèse individuellement sur chaque famille. Cela évidemment développer des crèches et des gardes d’enfants publiques, ouvertes sept jours sur sept – et je sais qu’en France c’est un système bien mieux développé que dans nombreux autres pays – ainsi que d’autres efforts pour partager la charge du travail reproductif.

Le second principe est celui du « luxe public » (public luxury), qui consiste à garantir l’accès à des services de luxe, trop chers pour des familles individuelles, mais dont on peut mutualiser les coûts et la dépense énergétique. L’exemple le plus simple est celui d’une piscine : c’est un bien insoutenable de tous points de vue pour une famille individuelle, mais qui peut avoir un sens s’il est partagé. Il en va de même pour les bibliothèques, les ludothèques et tous les espaces récréatifs. Enfin, le troisième principe est celui de la souveraineté temporelle, de prise de décision démocratique en matière de développement de la culture matérielle et technique.

Cela concerne notamment la conception des espaces de vie et de la manière dont ils peuvent permettre la diminution de la charge de travail domestique, mais aussi la constitution d’institutions qui nous permettent de déterminer ce que l’on souhaite faire de notre temps libre.
La plupart de ces initiatives existent déjà, nous proposons de les potentialiser. Souvent, des initiatives locales qui essaiment un peu partout ne se conçoivent pas comme reliées par un projet politique. L’une des manières de leur donner de la force est de leur permettre de se reconnaître dans une lutte plus large. Se battre pour sauver une bibliothèque municipale, est-ce une initiative locale ou une lutte plus large pour garantir le luxe public ? Le nôtre est un travail d’articulation de pratiques, au sens de Ernesto Laclau[8] et c’est ce à quoi nous essayons de participer avec ce livre.

NDLR : parmi les livres traduits en français de Nick Srniček figurent le Manifeste accélérationniste. Accélérer le futur : Post-travail & Post-capitalisme (Cité du design IRDD, 2017) et Capitalisme de plateforme (Lux, 2018).

Notes :

[1] La branche d’intelligence artificielle de Google.

[2] Voir au sujet de OpenAI l’article de Valentin Goujon, « OpenAI, une histoire en trois temps », AOC, 23 mai 2023.

[3] Les dark patterns sont les interfaces conçues pour solliciter les utilisateurs et les faire rester plus longtemps sur un service, par exemple en rendant moins visible les boutons pour refuser les cookies ou la publicité.

[4] La rente est un revenu perçu pour la propriété d’une terre, d’un actif ou d’une infrastructure, en opposition au profit généré par l’exploitation du travail. La proéminence de la rente dans l’économie numérique (brevets, captation de données, contrôle sur les technologies) marquerait ainsi la fin du capitalisme défini par l’exploitation du travail et l’extraction de profit.

[5] Cela correspond au développement de l’économie du web dans les années 1990, porté par Ebay, Google, Amazon, etc.

[6] L’acte américain qui vise à soutenir la production domestique de semi-conducteurs aux États-Unis.

[7] Autrement dit, une « porte dérobée », une clef secrète qui déjoue le chiffrement.

[8] Théoricien néo-marxiste, dont la stratégie politique consiste à articuler différentes luttes, dans une identité politique qui en préserve les singularités.

En forte progression depuis une dizaine d’années, le Parti du Travail de Belgique détonne dans le paysage de la gauche radicale européenne : contrairement à d’autres, il continue de se revendiquer du marxisme. Au-delà du discours, cet héritage transparaît dans toute l’organisation du parti, de la sélection et la formation de ses cadres, au contrôle des parlementaires, en passant par le développement d’institutions au service des travailleurs et des liens avec les syndicats. Dans cet entretien-fleuve, Raoul Hedebouw, le président du parti, nous présente sa conception d’un communisme pour le XXIème siècle et la façon dont le PTB agit concrètement pour s’y conformer. Entretien réalisé par William Bouchardon et Laëtitia Riss, avec l’aide d’Amaury Delvaux.

LVSL – Le PTB reste encore assez méconnu en dehors de la Belgique. Lors de sa fondation dans les années 1970, le parti s’oppose au Parti communiste de Belgique, au motif qu’il n’est pas assez révolutionnaire, et s’inspire notamment du maoïsme. Depuis les années 2000, la période à laquelle vous rejoignez le parti, les références idéologiques ont cependant évolué. Le PTB s’apparente aujourd’hui à un parti de gauche radicale assez similaire à ceux qui existent dans d’autres pays, à ceci près qu’il continue de revendiquer explicitement un héritage marxiste. Pouvez-vous revenir sur vos inspirations idéologiques et l’évolution du PTB depuis une quinzaine d’années ?

Raoul Hedebouw – D’abord, il est important d’avoir un dialogue ouvert avec les autres composantes de la gauche radicale dans les différents pays. Le PTB a sa singularité, mais nous avons toujours du respect pour les doctrines et les actions que mènent les autres partis de notre famille politique. Chaque pays est déterminé par sa situation historique particulière et il faut respecter ce que font nos camarades étrangers. Je le dis, car le PTB a pu être très sectaire par le passé, à la fois en Belgique et à l’extérieur, en faisant la leçon à d’autres partis en Europe.

Notre spécificité réside bien dans le fait que nous nous revendiquons du marxisme. Le parti naît à partir de 1968 dans les universités au sein du mouvement maoïste. Mais très vite, nos anciens mettent en place des liens très forts avec la population et s’appuient sur leur pratiques pour évaluer la pertinence de leur stratégie politique. C’est notre façon d’aborder l’éternel débat entre la théorie et la pratique. C’est à ce moment que nos membres vont travailler dans des entreprises, mettent sur pied des maisons médicales et abandonnent l’hyper-sectarisme du mouvement maoïste. En France, où ce sectarisme a perduré, le maoïsme a vite périclité. Cet ancrage dans la société est une colonne vertébrale que nous voulons garder.

« Nous continuons de nous inscrire dans l’analyse de classes et notre objectif est de réaliser un “socialisme 2.0”.»

Le marxisme nous définit bien car nous continuons de nous inscrire dans l’analyse de classes et notre objectif est de réaliser un « socialisme 2.0 », c’est-à-dire une révolution, un changement de paradigme dans notre pays. Nous voulons changer le système économique capitaliste et passer à une économie socialisée, avec toutes les variantes qu’il est possible d’imaginer, en transférant la propriété des grands moyens de production. Cette singularité se traduit ensuite dans notre stratégie et notre organisation, de même que sur les théories sur lesquelles on travaille, le type de formation qu’on propose, les membres que l’on recrute, etc.

LVSL – La gauche radicale a été profondément renouvelée par la vague populiste des années 2010, qui a privilégié l’efficacité stratégique à l’élaboration idéologique. De nouveaux partis-mouvements se revendiquant de la stratégie populiste sont ainsi apparus avec notamment La France Insoumise, Podemos ou Syriza… Comment analysez-vous ce moment populiste ? Le pari consistant à « construire un peuple » par le discours, tel qu’il a été théorisé par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, vous semble-t-il aussi prometteur que la structuration d’un bloc de classe ?

R. H. – Stratégiquement, ce sont des voies différentes. Bien sûr la classe ouvrière a évolué, à la fois dans sa composition sociale et au sein des entreprises. Il faudrait être aveugle pour ne pas le voir et considérer qu’elle se résume aux salariés de la grande industrie. Dans nos discours, nous parlons d’ailleurs de « classe travailleuse » plutôt que de « classe ouvrière », car cela nous semble mieux englober la réalité du prolétariat d’aujourd’hui. Toutefois, même si le prolétariat s’est recomposé, nous continuons à penser qu’il joue un rôle de locomotive dans la lutte sociale. Ce n’est pas que de la théorie, car cela pose des questions concrètes sur l’organisation du parti au sein des entreprises, dont nous reparlerons.

« Nous pouvons partager avec les populistes le constat selon lequel il faut construire un peuple, mais la question reste ouverte : que prend-on comme référence pour construire cette identité ? »

Il est certain également que la conscience de classe n’amène pas automatiquement à la fierté de classe, comme le montre Karl Marx. Nous pouvons donc partager avec les populistes le constat selon lequel il faut construire une identité collective, mais la question reste ouverte : que prend-on comme référence ? Pour des raisons multiples – le libéralisme qui a gagné du terrain, l’effondrement de l’URSS et du bloc de l’Est, le désintérêt de la social-démocratie pour la classe ouvrière – la pertinence de l’identité de classe pour elle-même s’est affaiblie. Et je ne suis pas naïf : le travail politique pour reconstruire cette conscience de classe est immense. Toutefois, nous croyons qu’elle demeure le levier le plus intéressant pour créer un rapport de force.

De ce point de vue, nous ne sommes pas populistes. Ce ne sont d’ailleurs pas des élites contre un peuple, ce sont des classes qui s’affrontent. Faire de la classe travailleuse notre locomotive, cela n’empêche pas toutefois de faire front avec d’autres composantes des couches populaires, comme les petits indépendants, les artistes ou les étudiants. Notre analyse de classe ne doit pas nous mener à un repli sur une « classe ouvrière » fantasmée. Elle nous engage plutôt sur le chemin d’un long travail de politisation pour élargir notre base populaire.

LVSL – Par rapport à ces formations populistes de gauche, le PTB est, en effet, resté un parti « à l’ancienne », avec une formation idéologique importante, une mobilisation militante exigeante, une tenue régulière de congrès. Cela tranche avec l’investissement plus souple, réclamé par de nombreux citoyens aujourd’hui, qui préfèrent s’engager « à la carte ». À la lumière de cette nouvelle conjoncture, pourquoi conserver une organisation partisane et comment susciter l’engagement pour votre parti ? 

R. H. – Cette question renvoie à un débat très ancien entre l’anarchie et le marxisme, dont Proudhon, Marx et Bakounine sont les meilleurs représentants. Le spontané suffira-t-il à réaliser une révolution sociale ou faut-il structurer la lutte ? Je suis, pour ma part, un homme d’organisation. Historiquement, le mouvement ouvrier s’est décanté d’un noyau de révolutionnaires « professionnels », jusque dans des clubs de football ouvriers comme le FC Châtelet (club belge fondé par les Jeunesses Ouvrières Chrétiennes, ndlr). Contrairement aux idées reçues, la révolution ne suppose pas que chacun ait le même niveau d’engagement professionnel. Chaque révolution a sa spécificité : les camarades cubains ont commencé leur lutte à 50 en débarquant d’un bateau !

Chez nous, en Europe occidentale et en Belgique, le fait d’avoir différents niveaux d’organisation me semble une bonne pratique, avec pour but de faire monter le degré d’implication. Je n’ai pas le culte du spontané, mais je ne prends pas non plus pour acquis l’idée selon laquelle les gens ne voudraient pas s’engager. Bien sûr, dans le contexte de 2023, l’engagement ne coule pas de source et l’espoir suscité par l’engagement dans un parti de la gauche de rupture est limité. Néanmoins, les raisons objectives de se mobiliser n’ont jamais été aussi importantes. Nous devons donc réfléchir à des formes d’organisations diversifiées et accessibles. 

Dans le cas du PTB, nous avions jusque dans les années 2003-2004 une structure ultra-militante. Nous avons ouvert depuis lors notre parti à des membres plus ou moins présents, tout en conservant l’importance d’une forme militante. Nous avons en ce sens des militants qui sont là presque tous les jours, mais aussi des membres organisés, c’est-à-dire des camarades qui viennent une fois par mois à des réunions, et des membres consultatifs, pour lesquels c’est nous qui faisons l’effort d’aller les voir et de les inviter à participer une ou deux fois par an. La flexibilité du monde du travail, les enfants, le combat syndical leur prend déjà beaucoup de temps, donc on essaie de s’adapter. 

« Je n’ai pas le culte du spontané, mais je ne prends pas non plus pour acquis l’idée selon laquelle les gens ne voudraient pas s’engager. »

Une autre spécificité est que nous nous revendiquons encore du centralisme démocratique (principe d’organisation partisane défendu par Lénine, ndlr). Pour organiser notre congrès, il nous faut un an et demi, pourquoi ? Car si nous voulons que tous nos membres ouvriers et nos couches populaires participent, lisent les articles, introduisent leurs amendements, etc… cela prend du temps – contrairement aux autres partis belges traditionnels, qui font des congrès en 48h avec des votes électroniques sur des motions que personne n’a lues, pour que finalement, ce soit les bureaux d’étude qui décident de tout ! 

Cela étant dit, je comprends tout à fait que d’autres, comme la France Insoumise, fassent des choix différents, pour essayer de répondre aux mêmes défis, comme celui par exemple de l’organisation de la jeunesse. Nous le faisons pour notre part avec les Red Fox (mouvement de jeunesse du PTB, ndlr) et Comac (branche étudiante du parti, ndlr), mais je pense que nous avons beaucoup à apprendre de l’usage très créatif des réseaux sociaux par la France insoumise, car c’est une manière contemporaine de susciter l’engagement. Il faut vivre avec son temps et être avant-gardiste : rappelons-nous que lorsque l’imprimerie est apparue, les révolutionnaires s’en sont immédiatement emparés, ou que Pablo Picasso ou Pablo Neruda n’ont jamais cédé au passéisme.

LVSL – Au-delà du parti, le mouvement ouvrier a longtemps tenté de construire d’autres institutions pour les travailleurs, à la fois pour améliorer le quotidien des classes populaires et pour leur permettre d’entrer dans le combat politique. Continuer à développer ces lieux collectifs semble être une priorité pour vous, si l’on en croit l’énergie que vous investissez dans l’organisation de ManiFiesta ou de Médecine pour le peuple, une initiative qui propose des soins gratuits et politise via les questions de santé. Où trouvez-vous les moyens financiers et humains nécessaires pour les faire durer ?

R. H. – Si nous insistons autant sur le développement de ces structures, c’est parce que nous avons fait le constat que l’organisation politique de la société et la doctrine qui l’accompagne sont les grandes absentes des débats politiques. C’est très bien d’avoir de longues discussions sur la géopolitique, sur la stratégie, sur la philosophie d’Hegel ou de Marx, mais cela ne résout pas la question principale : quelles structures devons-nous mettre en place pour augmenter le taux d’engagement des gens ? Cela passe par de multiples lieux du quotidien : entre le membre de la coopérative qui vient juste acheter son pain, le permanent syndical qui s’engage pour ses collègues, sans aucune rétribution, le gars dans un café qui s’écrit « bien parlé mon député communiste ! » ou met un « like » sous une publication, tout participe de la diffusion de nos idées. À ce titre, je ne pense pas d’ailleurs que les réseaux sociaux aient ouvert quelque chose de nouveau sur le plan théorique : ils l’ont fait seulement sur le plan pratique.

Quant à votre question sur les moyens financiers, je n’ai pas de réponse évidente. Ce qui est clair, c’est qu’ils doivent venir de la classe travailleuse pour ne pas rendre le mouvement ouvrier vulnérable et dépendant de la superstructure capitaliste. Nous avons un système de cotisation particulier au PTB : plus on prend des responsabilités, plus on contribue, ce qui est tout à fait contre-intuitif. Cependant, avant d’être une question budgétaire, c’est une question idéologique. C’est beaucoup plus simple que toutes les règles éthiques qu’on peut inventer. J’ai de cette manière l’assurance que les camarades avec lesquels je milite sont animés par la passion de changer la situation sociale dans notre pays. S’ils veulent faire carrière, et sont motivés par l’appât du gain, ce n’est pas chez nous qu’ils doivent s’inscrire ! Je vis, pour ma part, avec 2300€ par mois, comme tous mes autres camarades députés. 

« Au PTB, plus on prend des responsabilités, plus on contribue. Avant d’être une question budgétaire, c’est une question idéologique. »

Ces cotisations nous permettent de financer des initiatives qui valent la peine. Cela nous permet de mettre en place des choses qui peuvent paraître secondaires mais qui sont en réalité très importantes, comme par exemple affréter des bus ou des trains pour que le maximum de gens puissent venir à notre fête populaire (ManiFiesta est l’équivalent belge de la Fête de l’Humanité, ndlr). Cela vaut aussi pour la formation de nos membres. On dit souvent qu’il faut sept ans pour former un médecin. Mais pour comprendre la société et la transformer, il faut au moins quinze ans ! Sans compter que ce n’est pas dans les universités que l’on pourra s’approprier de tels savoirs. Nous avons donc une école de formation, au sein de laquelle nos militants apprennent à analyser la complexité du monde contemporain, en vue de devenir des cadres. 

LVSL – Une fois atteint une certaine place dans l’appareil du parti, il existe néanmoins une tentation permanente à concentrer les pouvoirs, comme l’a montré le sociologue Roberto Michels avec sa « loi d’airain de l’oligarchie ». En tant que président et porte-parole du PTB, comment concevez-vous votre place au sein du parti ? Pour poursuivre la comparaison avec les mouvements populistes, la plupart d’entre eux sont très centrés autour de leurs leaders, qui peuvent être très talentueux mais aussi entraîner leur organisation dans leur chute…

R. H. – Sur mon cas personnel, je me présenterais comme un leader collectif. Mais la question théorique qui se pose est avant tout celle du rapport entre l’individu et la classe. Je m’intéresse aux contradictions et, en ce sens, je suis un dialecticien. Nous devons résoudre l’équation suivante : la classe doit faire sa révolution et, en même temps, elle doit créer ses propres leaders. Les leaders ont toujours eu un rôle important dans les processus révolutionnaires, que ce soit Karl Liebknecht, Rosa Luxemburg, ou Julien Lahaut en Belgique. Mais tout leader doit avoir l’humilité de comprendre son rôle historique. 

Moi-même, je suis un produit de la lutte sociale. J’ai commencé comme leader lycéen en 1994-1995 à Herstal, une petite commune à côté de Liège. Pour aller rejoindre les autres étudiants en manifestation à Liège, nous avions 9 kilomètres à faire. Ce trajet, je l’ai fait près de 80 fois, à l’âge de 17 ans, avec mon copain Alberto et quelques 600 étudiants. Si je raconte cela, parce que je crois au matérialisme et que cette expérience m’a donné une praxis : on finit par développer un certain talent oratoire pour chauffer les foules, à force d’allers-retours ! De la même manière que la réforme des retraites en France a aussi permis à des gens de se dévoiler…. C’est un aspect essentiel de la question : la mobilisation collective façonne l’émergence de leaders.

« Tout leader doit avoir l’humilité de comprendre son rôle historique. »

Au sein du parti, je crois que le pouvoir doit être structuré de la manière la plus claire possible. Personnellement, j’ai un mandat du bureau du parti et du conseil national du PTB et je suis content que ces organes me contrôlent fortement. C’est très important, surtout aujourd’hui dans une période dominée par l’audiovisuel. Le collectif m’a donné un mandat de porte-parole du parti devant les caméras, car c’est une de mes capacités, mais il en faut d’autres pour mener la lutte. Pourquoi le fait d’aller sur les plateaux et de parler devant des centaines de milliers de personnes me donnerait davantage de pouvoir ? Je jouis d’une notoriété disproportionnée par rapport à mes autres camarades du bureau du parti, qui sont pourtant tout aussi valables que moi. 

On s’efforce de constituer un vrai collectif avec Peter Mertens (ancien président du PTB, désormais secrétaire général du parti, ndlr) et les autres membres. Nous ne sommes pas d’accord sur tout, mais nous sommes attachés à l’unité de notre parti, dont le maintien est un travail de tous les jours. Nous discutons de sujets compliqués en interne, mais jamais à l’extérieur, car cela finit toujours par nous desservir. Un petit désaccord se transforme très vite en rancœur et en guerre de clans, et nous essayons de l’éviter autant que possible. C’est pourquoi le PTB ne permet pas le droit de tendance, car on sait très bien ce qui va se passer à long-terme : je vais créer un courant, d’autres aussi, on va compter nos scores et puis, chacun finira par créer son propre parti. Beaucoup de partis de la gauche radicale se sont sur-divisés de la sorte.

Je me sens donc un parmi les autres. Il n’y a aucun problème à me critiquer quand je fais des erreurs ; et nous veillons toujours à assumer nos erreurs collectivement pour ne pas se retrouver tout seul pointé du doigt. C’est une aventure collective, et je ne m’imagine pas faire de la politique autrement. Il y a eu de nombreux magnifiques dirigeants avant moi et il y en aura beaucoup d’autres après. Les cimetières sont remplis de personnes indispensables, comme le dit un proverbe !

LVSL – Votre parti a connu une forte progression électorale ces dernières années et vous êtes passés de 2 à 12 élus au niveau fédéral en 2019 (sur un total de 150, ndlr). L’insertion dans l’arène parlementaire a pourtant toujours posé beaucoup de questions chez les marxistes, étant donné le train de vie des députés, le fait que les parlementaires s’émancipent parfois de la position de leur parti ou qu’ils privilégient le travail à la Chambre plutôt que d’autres formes de mobilisation. Quel est le rôle des députés PTB et quelles règles avez-vous fixées ?

R. H. – D’abord, nous considérons que l’appareil d’État n’est pas neutre. Il est né de l’État-nation bourgeois et a donc un rôle historique précis : reproduire l’ordre existant. Il n’est pas conçu pour permettre le changement de société à l’intérieur du cadre qu’il impose. D’ailleurs, je dis souvent que j’ai vu beaucoup de choses au Parlement belge, mais ce que je n’ai jamais trouvé, c’est du pouvoir ! Le vrai pouvoir n’y est pas, ni même dans les ministères. Il est dans les milieux économiques, dans les lobbys, que ce soit sur l’énergie, les questions environnementales etc. C’est pourquoi nous nous inscrivons dans une stratégie où l’extra-parlementaire est aussi important que l’intra-parlementaire. Le Parlement est au mieux une chambre de débat, et c’est à ce titre que nous l’investissons. J’ai eu l’occasion de citer les textes de Marx sur la Commune de Paris pour rappeler cette analyse élémentaire et faire entendre aux autres parlementaires qu’ils ne sont pas l’épicentre du pouvoir politique ! 

Nos députés PTB assurent ainsi essentiellement une fonction tribunitienne. Lorsque nous sommes entrés au Parlement, avec nos deux élus en 2014, c’est la première chose qui a frappé les autres partis : on ne cherchait pas à s’adresser aux ministres, mais directement à la classe travailleuse via la tribune du Parlement. On n’avait plus vu ça depuis les années 80. Le parlementarisme est un régime fondamentalement anti-populaire. Le mépris de classe dans les yeux des autres députés envers nos députés ouvriers est d’ailleurs flagrant : ils les regardent différemment de nos députés qui ont fait des études supérieures.

« Le parlementarisme est un régime fondamentalement anti-populaire. »

Nous sommes alors d’autant plus fiers aujourd’hui d’avoir 4 députés ouvriers sur les 12 actuellement élus au niveau fédéral. Maria Vindevoghel, qui a travaillé comme nettoyeuse à l’aéroport de Zaventem pendant vingt ans, Nadia Moscufo, caissière dans les supermarchés Aldi, Roberto D’Amico, ex-travailleur de l’industrie lourde, électricien chez Caterpillar, et Gaby Colebunders, ancien travailleur chez Ford Genk. Ils expriment une fierté de classe précisément parce qu’ils ne sont non pas que pour la classe, mais parce qu’ils viennent de la classe. Et quand ils « démontent » des politiciens traditionnels, ils rendent une fierté aux travailleurs puisqu’ils incarnent, non seulement dans leur verbe, mais surtout dans leur manière d’être, les revendications populaires. Il est impératif pour nous de ne pas perdre ce rapport à notre base sociale : on insiste pour chaque député conserve une pratique militante et ne finisse par baigner exclusivement dans le monde parlementaire ou médiatique.

LVSL – Les travailleurs sont, à l’heure actuelle, plus souvent représentés par les syndicats que par les partis. Dans le cas français, partis et syndicats se parlent mais depuis la charte d’Amiens en 1906, chacun veille à éviter de se mêler des affaires de l’autre. À l’inverse en Belgique, les syndicats n’hésitent pas à interpeller directement les politiques, comme l’a fait encore récemment Thierry Bodson (président de la FGTB, deuxième fédération syndicale belge, ndlr). Quels liens entretenez-vous avec les syndicats et quel est le rapport de votre parti au monde du travail ?

R. H. – La situation est en effet historiquement différente entre la France et la Belgique. Le mouvement socialiste s’est notamment construit en Belgique sur une organisation de solidarité regroupant un parti, les syndicats et les mutuelles. Elle existe encore aujourd’hui sous la forme de « L’Action commune », une structure politico-syndicale d’obédience plutôt sociale-démocrate. Il y a donc une plus forte interdépendance entre partis et syndicats, qui s’observe toujours dans le paysage politique.

Ce qui est inédit, en revanche, pour un parti de gauche radicale comme le PTB, c’est la volonté de renforcer son ancrage dans la classe travailleuse, par-delà les liens déjà existants avec les réseaux syndicaux. Nous souhaitons empêcher la disparition progressive des sections d’entreprises et maintenir l’organisation politique des lieux de travail, car en laissant faire « le spontané », ces derniers se dépolitisent très rapidement. Les droits de l’homme s’arrêtent aux portes des entreprises : s’il y a bien un espace au sein duquel l’expression d’une opinion politique est taboue, c’est dans la sphère du travail. 

Face à cette domestication du travail et à l’émiettement des travailleurs – songeons qu’au siècle passé, 40.000 travailleurs étaient réunis sur des sites sidérurgiques, alors qu’aujourd’hui 2.000 travailleurs, au même endroit, c’est déjà beaucoup ! –, il y a un impératif à rappeler que les lieux de travail sont tout sauf des endroits neutres. En comparaison, s’engager dans une commune, à échelle locale, c’est beaucoup plus facile, précisément parce que les rapports de force ne sont pas aussi conflictuels. 

« Les droits de l’homme s’arrêtent aux portes des entreprises. »

Aussi, lors de notre dernier congrès, nous avons fait l’analyse que le « Parti du Travail » n’était pas « le parti des travailleurs » dans sa composition sociologique. Nous sommes très autocritiques et nous n’avons pas de mal à reconnaître que subjectivement nous voulons représenter le travail, mais qu’objectivement nous rencontrons en interne un véritable plafond de béton – à l’instar du plafond de verre pour nos camarades femmes. 

Pour pallier cette difficulté, nous essayons de corriger ces inégalités, issues de la société et qui se reproduisent dans le parti, en faisant le choix d’une promotion ouvrière très forte. Nous avons mis en place des quotas de travailleurs, tout en connaissant les débats théoriques autour du recours aux quotas. Toujours est-il que dans les faits, ça fonctionne : 20% des représentants du PTB viennent des entreprises industrielles et n’ont pas de diplôme du supérieur. C’est un moyen de rendre audible des majorités – et non des minorités – qui ne sont habituellement pas présentes dans le paysage politique. 

LVSL – Depuis quelques mois, les libéraux francophones se présentent comme le « véritable parti du travail ». Son président, Georges-Louis Bouchez (Mouvement Réformateur), s’est même décrit comme « prolétaire », suivant selon lui la définition marxiste. Comment comprenez-vous cette prise de position ? Que répondez-vous à ce discours qui prétend que la gauche ne se préoccupe plus du travail ?

R. H. – Paradoxalement, j’y vois un signe d’espoir. Après trente ans de doxa néolibérale, nos adversaires sont soudain obligés de revenir sur notre terrain. Or, celui qui arrive à imposer les thèmes et la grammaire du débat politique est toujours dans une position de force. Le mythe d’une classe moyenne généralisée, dans lequel ma génération a grandi, a été rattrapé par la réalité. La période du Covid a notamment été un accélérateur du retour à une certaine fierté de classe : on a réhabilité à travers les fameux « métiers essentiels », l’analyse marxiste des métiers où sont produits la plus-value. Travailleurs et prolétaires sont à nouveau des mots qui permettent de nommer cette conscience de classe diffuse qui est en train de revenir dans nos sociétés. 

« Travailleurs et prolétaires sont à nouveau des mots qui permettent de nommer cette conscience de classe diffuse qui est en train de revenir dans nos sociétés. »

Que la droite s’engouffre dans cette brèche n’a alors rien d’étonnant. Historiquement, à chaque fois que la classe ouvrière s’est renforcée, il y a toujours eu des tentatives pour essayer de se l’accaparer. C’est un combat permanent que de savoir qui parvient à remporter la direction politique de sa propre classe et à conquérir l’hégémonie culturelle. Si l’on pense à la montée de l’extrême-droite en Allemagne dans les années 30, je rappelle qu’elle s’est présentée sous la bannière d’un « national-socialisme » – et non d’un « fascisme » ou d’un « néolibéralisme »,comme on l’entend parfois. S’il s’agit bien d’un fascisme, il n’a jamais dit son nom, et n’a pas hésité à utiliser la phraséologie socialiste, tout en la détournant, pour récupérer les travailleurs, comme l’a montré Georgi Dimitrov (voir Pour vaincre le fascisme, Éditions Sociales Internationales, 1935, ndlr).

Je suis néanmoins confiant sur un point : les gens ont toujours plus confiance dans l’original que dans la copie, dès lors que nos discours politiques et syndicaux sont à la hauteur.

LVSL – Contrairement à tous les autres partis belges, vous êtes un parti national, c’est-à-dire présent à la fois en Flandre et en Wallonie. Ces deux régions se caractérisent toutefois par des dynamiques politiques très différentes : tandis qu’un basculement à l’extrême-droite s’observe du côté flamand, la gauche radicale revient en force du côté wallon. Avez-vous une stratégie différenciée dans chacune des régions ou misez-vous sur la résurgence d’une identité de classe commune ? 

R. H. – Une chose est certaine : la Belgique est un laboratoire passionnant. Je suis président d’un parti national qui est confronté, dans un même pays, à un melting pot de ce que la gauche européenne doit aujourd’hui résoudre. Chez nous, tous les problèmes sont en effet concentrés et dispersés selon les régions : cela nous complique assurément la tâche, mais cela nous permet aussi de prendre au sérieux la question stratégique. Nous croyons en un discours commun qui articule la fierté des travailleurs par-delà les clivages régionaux. Il faut aller chercher les « fâchés mais pas fachos », comme on dit en France – cette expression me semble juste. En Flandre, la colère de ces travailleurs est canalisée par l’extrême-droite, mais il n’y a rien de gravé dans le marbre.

La politique, c’est croire qu’on peut changer le réel, et j’y crois : nous sommes passés de 6 à 10% dans les sondages en Flandre. Cela montre bien qu’il y a une marge de progression, une politisation possible contre la classe bourgeoise. De l’autre côté en Wallonie, nous avons la chance d’hériter d’une région sans extrême-droite, qui est vraiment le résultat d’une histoire particulière, ne se prêtant guère au nationalisme. Une des premières questions que l’extrême-droite s’est posée dans les années 90 à consister à trancher entre un front national belge, francophone ou wallon… C’est dire la confusion ! Dans les régions où l’identité est plus importante, l’extrême-droite peut plus facilement pénétrer.

« Nous croyons en un discours commun qui articule la fierté des travailleurs par-delà les clivages régionaux. »

Il faut toutefois se rappeler qu’il n’y a aucun déterminisme. C’est même, plus souvent, des paradoxes que nous rencontrons sur le terrain : la Flandre est une région qui s’est beaucoup industrialisée et qui connaît quasiment le plein-emploi, ce qui signifie qu’elle a le taux de « prolétaires » le plus élevé en Europe. La conscience de classe qui devrait accompagner cette composition sociale n’est pas encore là mais le PTB est tout de même en progression en Flandre et nous sommes devant le parti du Premier Ministre libéral, Alexander De Croo, selon le dernier sondage. Notre but est de s’adresser aux travailleurs de ces industries, qu’il s’agisse, par exemple, du port d’Anvers ou des usines de biochimie, et de politiser leur appartenance de classe.

C’est un combat difficile, comme nous le rappelle l’histoire. Quand les mineurs français faisaient grève, durant les siècles passés, qui venait les casser ? Pas les bourgeois, mais les mineurs belges ! C’est pourquoi, nous devons mener un travail de pionnier, qui doit être politique, syndical, culturel… La Flandre est pour moi un terrain de reconquête, au même titre que les régions du Nord de la France, ou celles de l’Est de l’Allemagne. Finalement, la Wallonie est l’exception plutôt que la règle. 

Il faut avoir l’humilité de reconnaître que notre succès est dû en bonne partie à l’absence d’une extrême-droite structurée. D’une certaine manière, tant mieux, cela nous permet de garder les deux pieds sur terre.

LVSL – Une dernière spécificité du PTB, dans le paysage politique belge, tient à son rapport au Parti Socialiste. Les désaccords internes à la NUPES en France ressemblent à une promenade de santé par rapport à la rivalité historique que vous entretenez avec « la gauche de gouvernement », actuellement membre de la Vivaldi (une grande coalition rassemblant des sociaux-démocrates, des libéraux, la droite traditionnelle et les écolos, ndlr). Comment expliquez-vous cette hostilité réciproque ? S’agit-il d’un simple clivage électoral ou de désaccords plus profonds ?

R. H. – Pour commencer, je rappelle une question classique : le capitalisme peut-il être oui ou non réformé ? On s’attendrait à ce que le Parti socialiste choisisse la voie de la réforme, mais il a préféré, depuis 30 ans, voter les privatisations des services publics, l’austérité, le blocage des salaires ou l’allongement des carrières… Durant tout ce qui s’est passé en Belgique de rétrograde ou de réactionnaire, le Parti socialiste était au gouvernement sans interruption ! 

Quant au côté « épidermique » qui transparaît dans certaines réactions à notre égard, il faut avoir en tête que, depuis les années 70, le Parti socialiste n’avait plus connu aucune concurrence sur sa gauche. Cette domination totale de la social-démocratie a été pendant longtemps une spécificité belge. Beaucoup étaient convaincus que l’engouement pour notre parti allait retomber, que le PTB n’était qu’un feu de paille voué à disparaître. Ils n’ont compris que très récemment qu’ils allaient devoir composer avec une autre force de gauche. 

Cela étant dit, je ne souhaite pas l’implosion de la social-démocratie belge, car si elle a lieu, elle peut être remplacée par pire, en l’état actuel des choses. Je souhaite plutôt un réalignement stratégique, bien qu’il n’arrive malheureusement pas. Pour une raison simple : les cadres du Parti socialiste n’ont jamais été formés à la politique de rupture. C’est ce qui sonne si faux dans les prises de paroles, à l’étranger, de Paul Magnette (président du Parti Socialiste belge, ndlr). Il y a une telle distorsion entre sa parole, qui se prétend jaurésienne, et sa pratique, qui incarne la « troisième voie » social-démocrate, dans tout ce qu’elle a de plus pragmatique. Le Parti Socialiste n’a rien revu de sa doctrine depuis 30 ans et s’est contenté d’accompagner le système.

Au cas par cas, il nous arrive de travailler en commun au Parlement, par exemple avec la proposition de loi Hedebouw – Goblet (ancien dirigeant syndical et député PS, ndlr) pour revoir la loi de 1996 qui bloque les salaires. Cela dépend des sujets et des affinités de chacun, mais nous cherchons à renforcer notre pouvoir d’initiative ; de la même manière qu’avec les députés écologistes, même s’ils sont vraiment sur une ligne encore plus libérale en Belgique. Nous espérons ainsi construire notre colonne vertébrale idéologique et inviter nos éventuels alliés à considérer nos positions. Notre capacité à imposer des impératifs stratégiques de type Front Populaire dépendra du rapport de force que nous parviendrons à créer au Parlement et dans la société. 

LVSL – Rétrospectivement, la dernière décennie peut apparaître comme une séquence de grande impatience politique, dans laquelle la gauche radicale a essayé, coûte que coûte, de remporter des victoires-éclairs. À l’inverse, il semble que vous cherchiez plutôt à préparer patiemment votre arrivée au pouvoir. Serait-ce l’enseignement que la gauche européenne peut tirer du PTB : parier sur une progression qui soit à la mesure de son organisation ?

R. H. – Nous nous interrogeons beaucoup sur le succès d’une prise de pouvoir populaire. Nous avons notamment étudié de près l’expérience Syriza, en Grèce, parce qu’elle n’a pas suffisamment été assez méditée, selon nous, par la gauche européenne. Il y a pourtant des conclusions stratégiques importantes à en tirer. Je retiens, à titre personnel, deux leçons : d’une part, les forces extra-parlementaires, voire extra-gouvernementales, qui sont prêtes à affronter un parti de la gauche radicale sont incroyablement puissantes, même pour s’opposer à des petites réformes. 

Certes, Syriza ne défendait pas la Révolution, ni même un programme comme celui d’Allende (président socialiste du Chili entre 1970 et 1973, ndlr) ou du Front Populaire, ils étaient simplement attachés au refus d’appliquer le mémorandum de l’Eurogroupe. Un tel refus a pourtant valu des menaces en cascade : coupure des liquidités, rumeurs de coup d’État par l’armée grecque… Dans son livre, Yanis Varoufakis, l’ancien ministre des finances, décrit très bien comment les négociateurs extérieurs connaissaient mieux que lui l’état des finances de son propre pays. C’est dire combien la démocratie s’arrête assez vite lorsque le rapport de force parlementaire met en danger l’hégémonie de classe dominante. 

Deuxième leçon : dès lors que l’on reconnaît l’existence de ces mécanismes de défense, que faut-il au pouvoir populaire pour s’exprimer ? Le degré de conscience et d’organisation du monde travail est-il suffisant pour tenir le coup ? Les partis et les syndicats y sont-ils assez implantés ? À plus grande échelle, dispose-t-on d’organisations capable d’assurer un contre-pouvoir ? À Athènes, par exemple, lors des grandes paniques bancaires, que se serait-il passé si la gauche avait été capable de nationaliser la banque de Grèce ou de dire « nous allons produire notre propre monnaie » ? Dans tous les cas, il est certain que si l’on s’en tient au niveau ministériel, toute politique de rupture est morte dans l’œuf.

« Les 18% que nous attribuent les sondages en Belgique pour la prochaine élection ne reflètent pas une conscience de classe à 18%. »

Si les conditions d’un rapport de force ne sont pas réunies, c’est-à-dire une articulation entre un parti de gouvernement et une organisation de la société, il faut se préparer à de grandes défaites. C’est là où nous sommes des réalistes : les 18% que nous attribuent les sondages en Belgique pour la prochaine élection ne reflètent pas une conscience de classe à 18%. De même, si la gauche radicale est à 3% dans les sondages – comme c’est le cas par exemple aux Pays-Bas –, cela ne signifie pas que la conscience de classe s’est évaporée entre les 20% d’il y a quinze ans et aujourd’hui. Les sondages et les votes ne sont qu’un baromètre de l’état de conscience, comme le disait Friedrich Engels. Les études d’opinion ne veulent pas rien dire, mais elles ne veulent pas tout dire non plus. 

Je l’affirme d’autant plus franchement que cela retombera peut-être en Belgique aussi, et qu’il ne faudra pas abandonner pour autant. Nous ne faisons pas de la politique en fonction des sondages. Beaucoup d’éléments peuvent influer sur un hypothétique succès électoral : l’offre politique générale, le degré de concurrence entre les gauches, la percée de l’extrême-droite dans certaines circonstances… Cela ne doit pas surdéterminer notre travail politique. J’en tiens aussi pour preuve que les gauches radicales ont été largement sanctionnées en participant à des gouvernements sans avoir derrière elles les conditions minimales d’un pouvoir solide.

Si l’on doit tirer un bilan de la décennie, selon moi, ce n’est pas qu’une question de temps. Il s’agit plutôt de la mise en évidence d’une réalité stratégique : la capacité à mener une véritable politique de rupture s’avère compliquée dans un cadre strictement électoral. 

Depuis la prison londonienne de Belmarsh (parfois qualifiée de « Guantanamo britannique »), Julian Assange attend le verdict des autorités judiciaires de Grande-Bretagne. Reclus depuis 2019, il vit sous le risque d’une extradition vers les États-Unis. Tandis que les Nations-Unies alertent sur la « torture » que constitue sa détention, un mouvement citoyen mondial plaide pour sa libération. Depuis plusieurs années, LVSL analyse le cas de ce prisonnier politique occidental. Nous rencontrons John Shipton, le père de Julian Assange et un militant actif de la cessation des poursuites engagées contre lui.

LVSL – Parlons en premier lieu de la situation judiciaire de Julian Assange : pourriez-vous la résumer ? Que pouvez-vous attendre de la justice britannique et des instances internationales ?

John Shipton – Julian a requis une audience en appel. Cette demande est actuellement en cours d’examen par un panel composé de deux juges de la Haute Cour, qui devraient rendre leur décision sous peu. Reste à voir si l’appel sera autorisé ou non.

Ensuite, l’affaire sera portée devant la Cour européenne des droits de l’homme, qui examinera le dossier et rendra une décision. Il appartiendra ensuite au Royaume-Uni de prendre en considération cette décision, bien que rien ne l’y contraigne. Quant à l’extradition vers les États-Unis, le gouvernement britannique pourrait choisir de l’effectuer directement. Voilà où nous en sommes.

En ce qui concerne mon avis sur le système judiciaire britannique et l’application de la loi au Royaume-Uni, j’en suis très critique, et je m’attends à rien de moins qu’à de nouvelles distorsions de la procédure légale visant à faciliter la demande américaine [NDLR : l’affaire Assange a été caractérisée par la violation de plusieurs droits de la défense, et de multiples conflits d’intérêts du côté de la justice britannique].

LVSL – Comment expliquez-vous cette attitude de la part du système judiciaire britannique ?

JS – Il est souvent dit, parmi les partisans de Julian Assange, que le Royaume-Uni agit comme un satellite des États-Unis. À mon avis c’est inexact. Il a été établi lors du procès de Nuremberg que lorsque l’on commet un crime, on ne peut se défausser en plaidant l’action sous la contrainte extérieure. On est responsable de ses actes, quel que soit l’instigateur. Cette logique s’applique au Royaume-Uni.

Le pays est responsable des manœuvres visant à déformer la procédure légale, à manipuler les preuves et à collaborer avec l’autorité de poursuite suédoise et le Service de poursuites judiciaires de la Couronne pour maintenir Julian à l’ambassade aussi longtemps que possible, dans le but de permettre aux États-Unis de préparer leur acte d’accusation. [NDLR : avant d’être emprisonné à Belmarsh, Julian Assange, sous le coup d’une demande d’extradition vers la Suède, s’était réfugié dans l’ambassade d’Équateur à Londres. La Grande-Bretagne avait alors refusé de lui garantir une garantie de non-extradition vers un pays tiers, et avait fait pression sur l’Équateur pour qu’Assange soit expulsé de l’ambassade]

Wikileaks a contribué à révéler que toutes les informations relatives à des contrats signés en France pour des montants supérieurs à 200 millions de dollars ont été transmises en intégralité à la NSA

LVSL – Pensez-vous que la situation pourrait évoluer au sein du pouvoir britannique, notamment si les conservateurs perdent les élections dans quelques mois ? Attendez-vous quelque chose du Parti travailliste, ou estimez-vous qu’un consensus bipartisan prévaudra sur cette question ?

JS – À l’époque où le Service des poursuites de la Couronne conspirait avec les autorités suédoises pour empêcher Julian d’utiliser les accords d’entraide entre la Suède et le Royaume-Uni, le chef du Service des poursuites de la Couronne s’appelait…Keir Starmer. Aujourd’hui, il s’appelle Sir Keir Starmer et dirige le Parti travailliste. Il est tout à fait extraordinaire – persécution de Julian Assange mise à part – de voir un membre de la noblesse à la tête du Parti travailliste britannique.

Ces du Service des poursuites de la Couronne avaient intentionnellement été entreprises pour lui nuire. Ce qu’est devenu le Parti travailliste relève de la sinistre farce.

LVSL – En ce qui concerne les États-Unis, avez-vous constaté une différence d’approche avec l’élection de Joe Biden ? Ou vos relations avec l’administration Biden ont-elles été les mêmes qu’avec la précédente ?

JS – Nous n’avons eu aucun contact avec l’administration Trump. En janvier 2021, nous nous sommes rendus à Washington et à New York, en attendant que la nouvelle administration prenne ses fonctions. Nous avions pris contact avec elle par le biais de la Division des droits de l’homme, qui nous a demandé de patienter jusqu’après l’inauguration pour envisager une rencontre. Après quelques semaines sans nouvelles, nous avons quitté les États-Unis avec la ferme intention d’y revenir, tout en évitant de chercher un contact public. Notre objectif était de mobiliser les soutiens parmi les militants, la classe intellectuelle et les citoyens ordinaires.

LVSL – Récemment, de nombreux responsables australiens ont publiquement soutenu Julian Assange – ce qui a été une surprise, car depuis le début de l’affaire, l’Australie ne s’est pas illustrée par sa promptitude à prendre la défense de son ressortissant. Comment interprétez-vous ces prises de position publiques ?

JS – J’en reviens à mon idée initiale concernant l’importance des citoyens ordinaires. Depuis 2006, nous travaillons en Australie pour les mobiliser. En conséquence, le soutien parmi la population australienne atteint maintenant les 88 %. Ainsi, environ la moitié du corps parlementaire rallie notre cause.

Les parlementaires agissent parfois de manière opportuniste. Lorsqu’ils semblent ne plus pouvoir répondre aux préoccupations de leurs électeurs, ils nous apportent leur soutien, car nous jouissons d’un large appui électoral. Dans l’idéal, en démocratie, le corps parlementaire devrait répondre aux préoccupations de l’électorat et les porter au Parlement. Dans le cas présent, c’est le cas.

LVSL – Pour en revenir aux États-Unis, certains sondages ont également montré que Julian Assange bénéficie d’un soutien public non négligeable. Les autorités américaines n’agissent donc pas sous la pression d’une opinion publique qui lui serait hostile, mais d’intérêts larvés. Avez-vous identifié quels sont-ils ?

JS – Non. Jusqu’à présent, nous n’avons assisté qu’à des efforts visant à extrader Julian au sein des institutions occidentales – que l’on parle du Service de poursuites de la Couronne ou de l’autorité suédoise de poursuite. Nous sommes toujours confrontés à l’opacité des institutions, des comités qui se réunissent, et des membres de ces comités chargés de mener la persécution et la poursuite de Julian. Nous n’avons aucune idée de l’identité de ces intérêts.

LVSL – Dans le contexte géopolitique actuel d’intensification du conflit israélo-palestinien, des documents révélés par Wikileaks ont refait surface sur les réseaux sociaux – notamment un, datant de 2007, qui établit que le chef des services secrets isréaliens se déclarait « heureux » de l’idée d’une victoire du Hamas à Gaza, car cela « permettrait de traiter [la Bande de Gaza] comme un État hostile ». Que diriez-vous de l’utilité d’une organisation comme Wikileaks à la lueur des événements au Proche-Orient ?

JS – WikiLeaks joue un rôle essentiel. Je n’en suis pas membre, je parle comme père de Julian. Je dirais simplement que lorsque je lis que 2,000 enfants ont été tués à Gaza, je ne peux pas en lire davantage [NDLR : cet entretien date du 24 octobre].

LVSL – Vous allez rencontrer des élus français pour leur parler du cas Julian Assange. Quel message aimeriez-vous leur faire passer ?

JS – Tout d’abord, j’aimerais exprimer ma gratitude. Ensuite, je souhaiterais voir une délégation de parlementaires français, issus de divers horizons politiques, se rendre à Washington pour plaider en faveur de la liberté de Julian. Julian a des liens familiaux en France, a vécu dans le Marais durant trois ans.

Une telle démarche serait mutuellement bénéfique à Julian Assange et à la France, car elle permettrait d’interroger le rôle des États-Unis dans la politique française. Il est important de rappeler, par exemple, que Wikileaks a contribué à révéler que toutes les informations relatives à des contrats signés en France pour des montants supérieurs à 200 millions de dollars ont été transmises en intégralité à la National Security Agency (NSA) et distribuées à des concurrents américains – ce qui a favorisé le pillage de l’économie française. Ainsi, tout soutien en vue de constituer une délégation de parlementaires serait bénéfique à Julian et aux gouvernements en France et dans le monde qui soutiennent la publication de documents véridiques.

LVSL – N’avez-vous jamais reçu le moindre soutien, même implicite, de la part des gouvernements français successifs ?

JS – Lorsque François Hollande était président, il ne s’était trouvé qu’un seul ministre pour plaider en faveur d’un asile pour Julian. Cette demande fut immédiatement rejetée par François Hollande. Je crois me souvenir qu’à cette époque, le surnom de François Hollande renvoyait à quelque chose de flasque [NDLR : « Flamby »]. Il s’est avéré conforme à la réalité.

Avec son essai Rendre les coups, boxe et lutte des classes publié au Passager clandestin, le journaliste indépendant et co-fondateur du média Frustration Selim Derkaoui rend hommage à la boxe anglaise et à travers elle, à la classe laborieuse. En revenant sur l’histoire de ce sport et sa sociologie, il analyse la dimension politique que révèle sa pratique. En s’appuyant sur des entretiens menés auprès de boxeurs, le journaliste donne à voir un sport de classe et invite à dépasser un imaginaire souvent façonné par la culture dominante à travers des films ou des romans.

LVSL – Vous affirmez dans votre livre que la boxe est historiquement un sport émancipateur, tant pour ses pratiquants que pour ses spectateurs. Comment analysez vous cette émancipation ?

Selim Derkaoui – Ce qui m’intéressait avec ce livre c’était de comprendre pourquoi, dans le cas français, ce sont des personnes blanches et prolétaires qui ont initialement boxé. Je pense par exemple à Marcel Cerdan. Comme tout sport, la boxe revêt une dimension émancipatrice. Elle permet de se voir progresser et de constater directement les fruits de son travail sur soi. C’est une dynamique qui n’arrive pas toujours à l’école. De même pour certaines catégories la société renvoie le contraire que ce soit au niveau de l’entreprise ou du salariat. En effet, ce sont des espaces dans lesquels il y a toujours un plafond de verre. La boxe permet des marges de progression et induit également un rapport avec le coach, une figure d’autorité qui vient souvent du même milieu social que soi. Cela est rassurant et entraîne une proximité de classe.

Les gens qui la pratiquent vivent la politique dans leur chair et ce, au double sens : politiquement et physiquement. En effet, ils sont en capacité de prendre des coups et de les rendre sur un ring.

Du côté des spectateurs, c’est différent. On ne peut pas faire abstraction du bas instinct, de regarder un spectacle violent, notamment pour la bourgeoisie qui aime bien voir mettre en scène des corps prolétaires, que ce soit à la guerre ou sur un ring – pour eux c’est la même chose. Il s’agit donc d’un spectacle qui consiste à regarder au loin les « corps racisés et prolétaires » – comme le disaient Aya Cissoko ou mon père – mis en scène et se battre entre eux. On a donc initialement une part de voyeurisme.

En revanche, les classes laborieuses qui regardaient ce sport le voyaient davantage comme un spectacle populaire, dans lequel on voit ses frères – et dans une moindre mesure ses sœurs – combattre. Il y avait un enjeu de proximité sociale, de se supporter mutuellement, collectivement. En d’autres termes, ce sont des gens de notre milieu qui pratiquent ce sport-là, ce qui implique de se supporter ensemble, collectivement.

LVSL – Dans votre livre, vous prenez l’exemple de votre père et d’autres personnes. Pouvez-vous revenir sur le rapport qu’elles ont eu à ce sport, l’incidence que la pratique de la boxe a eu sur leur vie ?

Selim Derkaoui – La classe laborieuse vit la politique dans sa chair au quotidien. Lorsque le gouvernement d’Emmanuel Macron supprime les contrats aidés, cela a une incidence directe sur ma mère qui en avait un. Ça les touche au quotidien. La politique vient à eux sans qu’ils ne le demandent. La boxe, c’est ça également. Les gens qui la pratiquent vivent la politique dans leur chair, politiquement et physiquement. En effet, ils sont en capacité de prendre des coups et de les rendre sur un ring. Pour prendre un exemple, c’est quand même très compliqué de se dire qu’on va te taper le visage d’une personne, dans le cas de la boxe anglaise.

Le visage est par ailleurs l’endroit du corps qui est symboliquement marqué comme le furent les gueules cassées pendant la Première Guerre mondiale. Ceux qui pratiquent la boxe, ce sont des gens qui vivent la politique dans la chair. Parce qu’ils ont tout ça, ces démons, qui font qu’ils sont en capacité de faire ce sport précisément, qui est dur et violent physiquement. 

Qu’il s’agisse de mon père ou d’Aya Cissoko et plus largement des personnes que j’ai pu interroger, j’ai fait ce lien entre elles. En tant que journaliste, c’est notre métier. Il s’agit de faire le lien entre les gens et faire ensuite ressortir ce qu’ils constatent par eux-mêmes. Les analyses de classe sur la boxe, je les ai eues grâce à eux, grâce à ce recul qu’ils ont eu sur leur sport.

Géographiquement dans les quartiers populaires, socialement, par rapport à leur statut, et aussi racialement parce que l’immigration est liée à la France d’en-bas. C’est donc la couche populaire blanche, prolétaire à la base qui en fait, et ensuite progressivement, les couches encore plus populaires subissant le racisme qui pratiquent ce sport en plus de vivre des oppressions multiples. À chaque fois à travers la boxe, il y a comme une gradation inversée, avec des populations de plus en plus pauvres qui se succèdent entre elles. Cela fonctionne comme un reflet social.

LVSL – Dans la première partie de votre livre, vous expliquez ne pas étudier spécifiquement la boxe, mais une pratique qui correspond à une grande groupe social.

Selim Derkaoui – Plusieurs choses ont motivé l’écriture de ce livre. Il y avait déjà un très bon documentaire sur Muhammad Ali, sur Arte. Mon père me parlait régulièrement de ce boxeur et il avait lui-même fait de la boxe. Je me suis également dit qu’on parlait souvent de la boxe aux États-Unis, dans les ghettos noirs, mais pas en France, pays pour lequel il n’existe que peu de documentation sur le sujet et peu d’auteurs sont spécialistes. Lorsqu’ils le sont, ils sont centrés sur la pratique sportive en tant que telle, ce qui implique qu’il n’y avait pas vraiment d’approche politique du sujet.

J’ai pensé qu’il y avait nécessairement un lien en France ou dans d’autres pays, je pense qu’il y a quand même une histoire commune avec l’histoire américaine. Sur le sport et la boxe. De fil en aiguille, j’ai interviewé mon père et en lui posant des questions, il m’a dit que ce sport était politique. Lui-même avait débuté cette pratique par rapport à la police, aux gangs, à cause de cette insécurité sociale permanente pour résumer.

Je ne suis pas adepte du discours qui consiste à dire qu’il ne faut pas importer les problématiques raciales américaines en France : interrogeons celles et ceux qui la subissent, justement comme les boxeurs et les boxeuses. Eux me disaient que quand ils voyaient Muhammad Ali, ou le mouvement Black Lives Matter, ils faisaient des ponts avec leur existence, en se disant qu’évidemment, il y a des choses différentes historiquement. Il y a une sorte d’internationalisme antiraciste. Et ça, ils me le disaient régulièrement : au quotidien, ils le constatent avec le rapport avec la police, les questions coloniales qui ne sont pas encore réglées.

On le voit par exemple avec cette cagnotte en soutien au policier qui a tué Nahel. Beaucoup de gens auraient donné pour cette cagnotte. Sur ces considérations politiques, je me suis dit qu’il était important de parler de la France. Mettons cela en avant pour rendre cette fierté, mettre en valeur des vécus à travers la boxe, et ce en n’étant pas uniquement axé sur les États-Unis. La boxe est surtout un prétexte.

LVSL – Avez-vous des explications sur l’écart de médiatisation entre les États-Unis et la France, alors qu’en France, il y a aussi des boxeurs connus ?

Selim Derkaoui – En France il y a aussi des boxeurs connus, ils étaient davantage médiatisés, du fait de valeurs symboliques accolées à ce sport, dont nous avons parlé précédemment. Ce qui est intéressant c’est que quand j’en parle aux entraîneurs et même à un historien, Stéphane Hadjeras, il me disait être méprisé dans son domaine. Il y a un mépris de classe, ainsi que du racisme. Ils me disaient que eux-mêmes n’arrivent pas à mettre des mots sur le fait que, malgré le fait qu’il y ait des champions en France (Brahim Asloum pour ne citer que lui), il n’y avait que peu de médiatisation de ce sport.

C’est vraiment le sport américain qui s’est exporté, le sport cubain aussi. Les Cubains sont très bons en boxe, notamment amateurs, parce qu’ils étaient interdits de JO. Dès l’école, il y a des clubs de boxe, il y a un truc très fort là-dedans. Et sport américain donc forcément médiatisation un peu plus importante.

En France, les entraîneurs me parlaient du mépris de classe et de racisme. Nous pouvons comparer avec le tennis, sport dans lequel la France ne gagne que rarement. Pourtant celui-ci est sur-médiatisé, avec des sponsors, des publicitaires, un sport très capitaliste en somme. L’argent rentre en ligne de compte. Et puis, il y a le fait que ce n’est pas la boxe qui n’intéresse pas mais celles et ceux qui la pratiquent et l’incarnent. En ce moment, on assiste à une gentrification de la boxe. Olivier Véran en fait, Macron aussi. On peut en déduire que ce n’était pas le sport qui était méprisé mais les gens qui la pratiquent.

Aya Cissoko m’expliquait qu’à Sciences Po, elle vivait vraiment un mépris de classe de la part des gens qu’elle ne rencontrait pas dans les quartiers où elle constatait davantage de solidarité. C’était certes très masculin donc parfois dur de s’imposer pour une femme, mais elle m’a dit que c’était pire en grande école avec la bourgeoisie qui la regardait de travers, ils l’identifiaient au côté « racaille », au côté « sauvageonne ». En plus hystérique car, donc beaucoup de choses se mélangeaient, ce qu’elle n’avait pas forcément avant, ou dans une moindre mesure. Il y avait comme du sexisme, mais moins que dans les classes dominantes. Sa simple présence donnait corps à la lutte des classes et c’était ce qui dérangeait.

LVSL – Dans le livre, vous dites préférer le terme de classe laborieuse à celui de classe populaire. Pourquoi ce choix ?

Selim Derkaoui – C’est important pour la forme du livre, pour faire un récit documentaire à voix multiple de partir de l’expérience vécue des gens pour ensuite sortir des analyses par eux-mêmes. Dans l’expression classe populaire, il y a une dimension passive. On va observer des gens qu’on ne connaît pas socialement. Dans l’émission C ce soir, pendant un débat, cela m’a vraiment marqué : il n’y avait que des CSP+ pour parler des classes populaires. Qu’est-ce que ces catégories de la populations se disent quand on a des débats sur eux ? On parle de 80 % de la population française. Qu’est-ce qu’ils se disent ? Ils se disent mais attends, est-ce qu’on parle de moi ?

Cela engendre une honte sociale, donc les gens s’estiment faire partie de la classe moyenne pour se rassurer socialement. Il y a une sorte de condescendance à utiliser ce mot-là. Dans populaire il y a un côté populace, très culturel aussi, et pas politiquement porteur, parce qu’il n’y a pas de conflictualité de classe dans ce terme-là. Je retrouve davantage cette conflictualité dans laborieux, qui induit le rapport au travail, ou l’absence de travail aussi, mais la pression qu’on y met pour que les gens trouvent du travail. Les deux sont liés, et le terme met un peu de conflictualité de classe. Ce n’est pas seulement des expressions, c’est aussi ce que tu vas en faire et en dire donc c’est très porteur. C’est également important et ça en dit long surtout sur ceux qui l’emploient plus que ceux qui sont censés représenter.

Avec Nicolas Framont, nous avons analysé cela : c’est en fait partir du principe que les gens sont en capacité, et qu’on est en capacité, de s’auto-analyser et de mettre cela en relation une conflictualité de classe. C’est aussi une manière de retrouver une dignité sociale. En disant populaire, il y a un côté un peu zoo-sociologique. Ce qui me dérange le plus avec ce mot, c’est qu’il est dépolitisé. Et comme je disais tout à l’heure, des personnes qui sont intrinsèquement politiques, parce qu’elles subissent les conséquences des décisions politiques au quotidien.

Je vais prendre l’exemple de ma mère qui était au RSA. Maintenant, elle est au minimum vieillesse, elle a travaillé en contrat-aidé dans les écoles très longtemps, elle se battait avec le Pôle emploi avec la CAF pendant des semaines et des semaines, à devoir se justifier, à devoir trouver des trucs bénévoles en parallèle, ça c’est de la politique et elle en fait au quotidien. Parler de laborieux, c’est mettre ça en perspective et retrouver une dignité.

LVSL – De même, dans le livre, vous notez un sous-financement systématique du sport par les pouvoirs publics : comment expliquer ce mouvement de désintérêt de la part de différents acteurs notamment politiques, locaux alors que d’autres sports sont eux largement plus financés ? D’autant que dans le même temps, vous décrivez la convocation de figures issues de la boxe dans les périodes de tension sociale.

Selim Derkaoui – Oui, assez contradictoire et plus largement désintérêt pour le sport. Les classes dominantes ont un intérêt quand ça les sert. La boxe reflète parfaitement ça. Cela ne les intéresse pas quand il s’agit d’investir politiquement les quartiers populaires parce que ce n’est pas électoralement intéressant, ils se disent qu’ils ne votent pas et ça ne les intéresse pas. C’est un peu le reflet que les services publics ne sont pas intéressants à implanter dans ces quartiers-là ou dans les zones rurales.

Il y a un usage de la boxe qui dépend de si cela sert ou non l’ordre politique des classes dominantes.

Pour les clubs de boxe, ça ne les intéresse pas d’en implanter, de financer ça, en sachant qu’il y a une population qui peut être si intéressée et s’émanciper par là aussi. En revanche, quand il s’agit d’instrumentaliser ce sport, quand il y a des « émeutes », ils appellent ça comme ça, des révoltes, ils vont contacter des coachs, comme mon père d’ailleurs ou des entraîneurs, pour calmer les soubresauts un peu révolutionnaires de cette jeunesse. Parce qu’ils perturbent l’ordre public, parce qu’ils remettent en cause des inégalités sociales profondes et territoriales, ils dérangent. On va donc utiliser la boxe pour les canaliser. Cela reflète leur hypocrisie : il y a un usage de la boxe qui dépend de si cela sert ou non leur ordre politique.

LVSL – D’un point de vue culturel, au niveau de l’imaginaire qu’il véhicule, quel est le statut de ce sport ?

Selim Derkaoui – Aux États-Unis, évidemment, ce sport est très représenté au cinéma. C’est assez contradictoire, culturellement. Parce qu’évidemment, ce sont les classes dominantes qui imposent leur vision des choses culturellement. Donc c’est leur regard sur les cultures populaires et ce regard peut être un peu biaisé. Cela débouche sur une vision très esthétique et qui peut être très dépolitisée parce qu’ils ne vont pas saisir la politisation de ce sport-là. Ces pratiques populaires, ça peut être la boxe, ça peut aussi être le rap.

Je qualifierais leur regard de bourgeois gaze. Celui-ci ne reflète pas forcément le côté de classe de ce sport. Il y avait un article qui m’avait marqué dans le Figaro : en juin, ils avaient fait tout un dossier sur la littérature et la boxe. Il n’y avait pas une seule fois le mot classe, ni le mot populaire, rien du tout.

Ils mettaient en avait le fait que deux hommes s’affrontent sur un ring, avec une dimension sacrificielle, avec tout ce vocabulaire qui est mobilisé : grandiloquent, mais totalement dépolitisé. C’est avant tout esthétisant. C’est pour cette raison que moi ça m’intéressait de le faire et d’avoir le regard de mon père et des entraîneurs, aux boxeurs aux boxeuses. parce que tu te rends compte qu’en fait ils ont à la fois subi et apprécié ce sport mais avec une forme d’urgence vitale.

Il y a quand même une dimension qui est hors sol, surtout dans la littérature, plus qu’au cinéma. Mathieu Kassovitz, il a fait ça. Il y a un livre, Shadow Box de George Plimpton, c’est un bon livre. Ce qui m’a perturbé, c’était vraiment le côté dandy de la boxe. On met les gants, on se déguiser en boxeur pour se mettre à leur place et se mettre en scène de manière narcissique ensuite dans un livre, donc avoir le capital symbolique qui va avec, puis retourner à sa vie tranquille de dandy bourgeois.

Je n’aime pas pas cet aspect de mise en scène de soi. Je trouvais qu’il ne mettait pas forcément beaucoup en valeur les gens qui voyaient. Il y a un truc d’appropriation culturelle. Même si le livre n’est pas mauvais en soi, cette démarche-là me gêne profondément. On revient sur le côté classe laborieuse, je préférais mettre le lien entre les gens, parce qu’ils parlent très bien d’eux-mêmes. Et y a un truc qui peut me perturber aussi, sur le côté roman de manière générale, je l’ai vu par rapport à la boxe, c’est déjà un peu trop se raconter de manière très narcissique.

Le vécu des gens est tellement passionnant, qu’il n’y a pas besoin d’inventer trop de choses. Elles sont sous nos yeux. Quand je voyais Aya Cissoko, mon père, je l’ai redécouvert en faisant le livre, en l’interviewant, et j’ai découvert des choses merveilleuses en fait. La chair elle est devant nous.

LVSL – Dans la postface de l’ouvrage, François Ruffin dit s’interroger : pourquoi l’avez-vous choisi lui pour postfacer un ouvrage sur un sport qu’il n’a jamais pratiqué ? Plus largement, pourquoi le choix d’une préface par Médine et d’une postface par François Ruffin ?

Selim Derkaoui – J’avais pensé à François Ruffin journalistiquement, plutôt sur le côté formel. Il m’a vraiment inspiré. Tout ce que je viens de dire, à partir de l’expérience vécue, à la base, au début de mes études à la fac, c’était lui que je lisais surtout. Je lisais Fakir, Le Monde Diplo aussi.

Peut-être que François Ruffin ne sera pas d’accord avec ça – ce serait intéressant d’en parler – ce n’est pas une fin en soi. Je cherche à pouvoir justement décrire le réel, et lui aussi il est un peu comme moi. De même l’imaginaire, on n’en a pas forcément beaucoup, mais, en fait, l’imaginaire il est chez les gens. Et je pense qu’il a le souci de faire sortir ce que les gens ont en eux, mais qui n’ont pas forcément d’intérêt pour en parler. Mon père par exemple avait cette lecture-là de classe en lui. Et c’est en lui posant des questions qu’il a encore plus verbalisé. On est là pour faire le lien, en fait, entre les gens. Ce côté-là, en plus d’une plume un peu rigolote pour dire des choses sérieuses sans se prendre au sérieux. Chez Ruffin il y a un peu de ça. Ça qui m’a inspiré pour Frustration aussi avec Nicolas Framont.

François Ruffin, c’était également pour le côté sport. Il a un rapport au football populaire. Il s’intéresse aux petits clubs, aux invisibles, aux milliers de personnes qui la pratiquent dans l’ombre et qui la font vivre. Quand il enlève son maillot à l’Assemblée, c’est une belle mise en scène. C’est là vraiment rendre visibles les invisibles, c’est ce qui m’intéresse, c’est ce qu’il dit lui-même, je crois que. Et moi, la boxe, là-bas, je voulais un peu faire la même chose aussi : parler de tous ces gens qu’on ne voit d’autant plus pas que médiatiquement, même ceux qui sont pros, on ne les voit même pas.

François Ruffin en maillot de foot à l’Assemblée pic.twitter.com/dcQ7gVocUm

— BFMTV (@BFMTV) December 7, 2017

Enfin concernant Ruffin, il y a le format des livres. Je pense qu’il y a les trois quarts des livres, tu peux enlever la moitié, largement. Ruffin ne fait pas des livres si longs, justement. Il a compris ça. Normalement tu es censé faire assez court parce que si c’est fluide. Si tu dis des choses précises et intéressantes, tu n’as pas besoin de faire des tonnes. Normalement en une phrase, tout est dit. Il y a une économie de mots sans pour autant faire une économie de pensée. Et ça je l’ai ressenti en l’écrivant. Chez Ruffin, je l’ai ressenti aussi, le fait de dire des choses très pertinentes mais en peu de mots.

Ensuite, de fil en aiguille – j’en ai parlé avec mon éditrice – nous nous sommes dits : mais pourquoi pas un rappeur ? Notamment, Médine, parce que lui, il y avait quand même beaucoup de liens, cette fois-ci de fond, sur notre vécu commun.

Un père boxeur, évidemment, les quartiers populaires, mais de province, des campagnes, ce que j’essaye de décrire un petit peu. Pas banlieue parisienne, pour changer un petit peu, quand on parle de banlieue, on a la focale parisienne, mais il y a toutes les banlieues des campagnes la banlieue de Nantes, celle de Caen ou celle du Havre où est Médine. Et je trouvais ça assez pertinent de donner la parole dans un endroit à une personne qui, de par son statut social aussi, et de par ce qu’il fait, on n’a pas l’habitude de le voir. sur ce terrain-là, écrire une préface. Certes, il a déjà écrit un bouquin avec Pascal Boniface, mais je tenais à mettre à l’honneur des personnes qui n’ont pas le capital symbolique ou culturel pour être là.

C’est assez rare quand même dans la littérature, dans les romans, dans les essais de voir des gens des milieux populaires quand même. Après je ne savais pas trop préface-postface mais après… ça tombait sous le sens que Médine commence, évidemment, pour toutes ces choses que je viens d’évoquer. Le premier concerné aussi pour ouvrir le livre, Et Ruffin, pour le finir, avec le fait de se demander pourquoi lui ? Il le conclut très bien. Et puis politiquement, Médine incarne une France des banlieues et François Ruffin les espaces plutôt ruraux, donc c’était une manière de faire le pont entre ces espaces.

C’est ce que veut faire Ruffin, c’est ce que veut faire Médine. Stratégiquement, on a des désaccords, on ne le fait pas de la même manière. Mais le but c’était avoir les deux Frances qui ont beaucoup de liens entre elles, clairement. Et puis c’est un livre aussi qui est pour les white trash, c’est nous-mêmes, les boîtes de nuit de province, des milieux qu’on connaît très très bien. Mon père voyait beaucoup de petits blancs des milieux ruraux. Mon oncle était gilet jaune parce qu’il habitait en campagne. La différence, c’est le racisme. Mon livre est aussi un moyen de dire regardez, d’ailleurs, on se croise.

Ça peut être dans le sport, ça peut être au travail, mais on a cette différence-là qui fait que soutenez-nous là-dessus pour qu’on puisse créer une solidarité de fait contre l’ennemi commun qu’on a. C’est le capital, c’est les classes dominantes, c’est la police, c’est eux qui nous méprisent.

LVSL – Vos évoquez à plusieurs reprises un rapport entre le corps façonné par la boxe et le corps laborieux de celles et ceux qui effectuent des métiers pénibles : sous quelles conditions le sport ou plus largement une pratique sportive ou culturelle peut-elle être un moyen de se réapproprier son corps ou d’affirmer une identité de classe ?

Selim Derkaoui – L’identité de classe réside dans le fait qu’à travers la boxe, on a le moyen de progresser : le travail paye. On trouve cette idéologie bourgeoise derrière la méritocratie. Les boxeurs ont un rapport souvent compliqué avec certains aspects de l’éducation nationale.

C’est comment c’est une institution qui véhicule les inégalités sociales. Ils l’ont très très mal vécu et souvent ça revenait. C’est quelque chose qu’ils ne trouvaient pas dans la boxe justement. Ils avaient un rapport avec le coach d’un même milieu social aussi, une compréhension mutuelle, il n’y avait pas forcément de jugement de classe symbolique, il n’y avait pas forcément de jugement de classe symbolique racial aussi.

Et tout ça dans la boxe vu qu’ils étaient un peu aussi entre eux, même classe, donc forcément un regard assez commun. On va partager des expériences communes sur l’école, sur le travail, donc une solidarité un petit peu qui se retrouve dans la base. Un petit peu que tu retrouves dans la salle, que t’as pas forcément à l’extérieur. La boxe devient un second lieu de politisation et de conscientisation entre nous. Et cela donne une fierté, une dignité de classe par le sport et le corps aussi.

Il y a effectivement l’instrumentalisation du corps par les classes dominantes. À partir d’un certain niveau, les sponsors sont nos aguets. On met dès lors en scène ces corps laborieux à des fins financières et de spectacles bourgeois. Et c’est pour ça que Aya comme mon père, ils sont plutôt dans une dynamique de boxe par et pour nous-mêmes (de la boxe éducative, de la boxe amateur débarrassée de l’argent et du capitalisme).

Et eux, ils aiment ce sport, mais qui n’est pas un sport marchandisé. Comme Ruffin ce que Ruffin dit sur le foot : c’est un sport qui, en soi, est magnifique parce que, il y a un dépassement de soi, une confiance en soi. Alors la boxe, aller sur un ring, c’est quand même, c’est très difficile. Tu as une personne en face de toi qui a le même objectif de toi, dans le respect des règles évidemment, c’est très impressionnant. C’est le visage en plus qui est touché. Donc il y a une valeur symbolique comme je disais sur les gueules cassées.

C’est une métaphore des vies cabossées : comment rendre les coups, symboliquement et politiquement.

Ça te donne une surdose d’estime de soi d’être sur un ring, que tu peux ensuite revendiquer ailleurs. Ça peut être à l’école, comme Aya d’ailleurs qui a fait des ponts entre les deux. Et maintenant, elle rend les coups par écrit, comme j’essaye de faire d’ailleurs. Mon père, il a rendu les coups syndiqués à l’hôpital public pour se battre contre sa direction, pour ses camarades salariés, les infirmières. C’est une métaphore de leur vie cabossée : comment rendre les coups, symboliquement et politiquement. Aya le disait très bien, sur un ring, tu dois toujours trouver la porte de sortie, déterminer comment tu vas t’en sortir. Dans la vie c’est pareil, tu cherches toujours la porte de secours.

Professeure de yoga à Toulouse désormais installée au Mexique, Laura Arley vient de publier Histoire du Mahabharata, une philosophie du yoga aux éditions des Equateurs, livre dans lequel elle a sélectionné et commenté de façon accessible 34 histoires tirées du Mahabharata, la grande épopée de l’Inde. Passerelle entre les époques et les traditions, sa plume moderne accompagnée des dessin oniriques de l’illustratrice Marion Blanc nous permettent d’accéder à ce grand récit mythique au sein duquel même les plus novices trouveront un écho certain.

Histoire du Mahabharata est l’aboutissement d’un rêve un peu fou : celui qu’avait Laura de transformer une partie de son podcast Histoires de yoga (2 saisons, 69 épisodes) consacré aux grandes épopées indiennes du Mahabharata et du Ramayana, en livre. Une entreprise loin d’être simple puisque le récit du Mahabharata nous conte la grande histoire de l’Inde à travers une guerre fratricide, originellement en 100 000 vers, soit 10 000 pages ou 18 livres (l’équivalent de trois fois la Bible). L’un des récits les plus longs de l’histoire de l’humanité et dont la rédaction même s’étalerait sur une période d’environ 700 ans (entre le 4e siècle avant notre ère et le 3e siècle après notre ère).

De façon à la fois ludique et accessible, Laura Arley sélectionne et raconte ces histoires du Mahabharata, où les récits s’imbriquent comme des poupées russes et au sein desquels les personnages légendaires se multiplient et les intrigues s’entremêlent. Entre dilemmes, trahisons, violence, amour, quêtes, défis, questionnements intérieurs et conflits cosmiques à la Game of Thrones, ce joli livre dépoussière et réactualise ce récit mythique vieux de plus de 2000 ans qui signa l’avènement du Kali Yuga, l’âge sombre dans lequel nous sommes encore plongés aujourd’hui selon la cosmogonie hindoue.

Citta Vritti  | Les histoires contées dans le Mahabharata sont intemporelles : laquelle te parle le plus à l’époque actuelle ?

Laura Arley | J’ai toujours eu une fascination pour l’histoire de Karna. Ce sixième Pandava, fils de la princesse Kunti et du dieu du soleil Surya, a été abandonné à la naissance et se retrouve en marge de la société, élevé par un charretier. Le personnage est très attachant car il n’a jamais trouvé sa place ni pu se définir autrement que par ce que les autres disaient de lui, tributaire des jugements et du mépris même de son propre clan.

Le jour où il retrouve à combattre ses propres frères sans le savoir sur le champs de bataille de Kurukshetra, son char s’enfonce dans une ornière et il oublie la formule magique censée lui venir en aide. Bien en amont de cette scène qui signe sa mort, on sait que Karna avait trop pressé la terre pour donner du lait à une jeune fille et faisait l’objet d’une malédiction selon laquelle il oublierait toutes ses connaissances le jour où il en aurait le plus besoin.

D’une certaine manière il se retrouve face à une destiné intimement liée à la terre. Et je trouve que l’on est tous plus ou moins comme Karna dont l’histoire nous raconte notre relation avec la terre, avec l’environnement dans lequel nous vivons. Je me demande même si l’on est pas à un certain moment de notre histoire où l’on est arrivé tellement loin que l’on pourrait se retrouver coincés par la terre, prisonniers, un peu comme pendant la pandémie de Covid.

En quoi est-ce que le Mahabharata est une oeuvre d’union avec le Vivant ? Et est-ce en cela une oeuvre de la non dualité?

Dans le récit, les personnages ne sont pas toujours des humains. On est dans un univers où la montagne, les animaux, des personnages mi animaux mi humains, ou des divinités ont un rôle. Cela nous place dans un contexte auquel nous ne sommes pas habitués et au sein duquel nous ne sommes pas au centre. Cela me fait penser au roman Azteca sur la ville des aztèques au moment de l’arrivée des espagnols : leur vision prônait le respect pour la nature car ils savaient qu’ils n’étaient pas au centre du monde. On retrouve cela dans le Mahabharata où tout s’imbrique, est interdépendant, lié et connecté. En ce sens, oui, c’est une histoire de non dualité puisque l’humain et le Vivant sont une seule et même chose.

Question à 1 million : qui est l’auteur du Mahabharata, le fameux « Vyasa » que l’on retrouve partout ? Peux tu éclairer cet épais mystère …

Oui, il est partout … ! Vyasa c’est un sage qui apparaît un peu à toutes les sauces dans plusieurs histoires des traditions hindoues. On lui attribue la compilation du Veda, la création du Mahabharata, le premier commentaire du Yoga Sutra de Patañjali. Donc c’est quelqu’un qui est là depuis la nuit des temps, depuis l’origine du monde et qui est toujours là. Cela ne nous étonnerait pas qu’il y ait un Vyasa aujourd’hui!

Dans le contexte du Mahabharata, il est à la fois l’auteur et l’un des personnages principaux du récit. C’est justement grâce à lui que les Pandava et les Kaurava (les deux clans issus de la même famille qui s’affrontent dans la grande bataille du Kurukshetra) vont naître au moment où la lignée des Kuru se voit sans héritier. C’est Vyasa qui accepte la mission d’engendrer des enfants avec des princesses et qui donne naissance à Pandu, le père des Pandava, et à Dhritarashtra, le père des Kaurava, ainsi qu’au grand sage Vidura qui les accompagne dans leur périple. J’aime bien le voir comme le grand père qui nous raconte l’histoire de la famille pour se rendre compte que l’on fait tous partie de cette grande famille.

En quoi est-ce important de vulgariser et moderniser ces grands récits épiques difficile d’accès et quelles sont les limites à cette « appropriation » ?

Pour quelqu’un qui s’intéresse à la Bhagavad Gita par exemple (6e livre du Mahabharata sorti comme une oeuvre autonome ndlr), cela permet de donner accès au contexte général. Grâce à ce contexte on comprend pourquoi la guerre arrive, qu’il n’y a pas d’autre issue et donc on aborde mieux le dialogue entre Krishna et Arjuna. La Bhagavad Gita est un texte super intéressant quand on se pose la question de l’agir mais une fois que l’on est dans l’action, plein de questions se posent auxquelles on ne trouve pas forcément de réponses dans la Bhagavad Gita. Or le Mahabharata et la grande bataille de Kurukshetra donnent des éléments de réponse : maintenant que tu es dans cette bataille, qu’est ce que tu fais, comment tu continues ?

D’autre part, c’est sûr qu’il y a des limites car des moments du récit ne s’appliquent pas nécessairement à notre vision du monde actuel ni à la façon dont on voudrait que la société soit. Mais ce sont des éléments que l’on retrouve aussi bien en Orient qu’en Occident. Quand on voit les histoires racontées par Disney par exemple, elles ne ressemblent pas forcément aux contes d’origine. Et le Mahabharata rentre dans ces catégories d’histoires que l’on va évidemment raconter à travers nos filtres. Moi je ne suis pas indienne du tout par exemple mais une fois que l’on a dit ça on peut aussi s’amuser à regarder ces histoires à travers un autre filtre, justement parce que cela appartient au domaine des histoires et qu’elles sont donc faites pour être racontées, partagées, transmises. Rien ne nous empêche de les raconter pour transmettre un message et peut-être ainsi rendre des messages complexes plus digestes et unificateurs, nous pousser à la réflexion, ouvrir des questions.

En quoi le Mahabharata est-il une oeuvre qui nous parle de yoga? Et quel en est l’enseignement principal selon toi?

Déjà, évidemment parce qu’il contient la Bhagavad Gita et parce que l’on retrouve le yoga et le mot « yoga » dedans. Toute histoire peut nous parler du yoga mais il faut déjà savoir qu’elle est notre définition du yoga. Pour moi le yoga est un espace pour expérimenter plein de notions qui ne sont pas forcément très digestes juste en lisant un bouquin théorique. En ce sens, chaque histoire est un petit prétexte pour parler de yoga. Même si on les adapte pour qu’elles répondent à certaines questions dans notre pratique personnelle.

Selon moi le grand message du livre c’est un peu la démystification du conflit à travers la grande bataille de Kurukshetra. Le conflit existe partout dans notre société, -à partir du moment où l’on ne vit pas tout seul dans une forêt-, et parfois même à l’intérieur de nous. Cette histoire nous montre aussi qu’une fois que l’on a accepté le conflit on peut aussi apaiser le ton et les tensions, et elle nous parle aussi du phénomène du « bouc-émissaire » qui advient lorsqu’un individu ou un groupe est accusé d’être responsable des maux de la société (comme Karna). Non, je ne suis pas toute seule et ma façon de voir le monde n’est pas celle de tous. Les gens ne sont pas dans ma tête et moi je ne suis pas dans leur tête, donc on va voir les choses différemment. Jusqu’à un certain point on vit dans des mondes différents et l’accepter nous permet de trouver plus facilement des terrains d’entente, de comprendre les autres, de se mettre à la place des autres.

Quelles ressources conseillerais-tu pour celles et ceux qui souhaiteraient se lancer dans l’aventure Mahabharata ?

La version la plus accessible en français pour moi c’est celle de Jean-Claude Carrière (écrivain et metteur en scène français ndlr) qui est la plus digeste, en livre de poche ou en BD. Ce sont les premières entrées dans le Mahabharata pour comprendre l’ensemble sans trop se perdre car il a fait des choix par rapport aux personnages, il ne raconte pas forcément tout. Sinon il y a aussi l’adaptation en spectacle du metteur en scène Peter Brooks en cinq heures disponible sur YouTube en version anglaise. Enfin, ma version de référence c’est la version de John D. Smith aux éditions Penguins Classic, en anglais aussi, et peut-être un peu moins digeste mais très complète.

Cet entretien s’inscrit dans une série d’articles autour du yoga et de l’engagement. Aujourd’hui, de nombreuses initiatives naissent pour porter un enseignement et des représentations du yoga qui se veulent différents de ceux portés par l’industrie du yoga et du bien-être. De cette vocation commune découle une diversité d’approches, qui mettent l’accent sur différents enjeux : inclusivité corporelle des cours, alliance entre militantisme et pratique, travail actif pour accueillir des publics en situation de précarité, pédagogies émancipatrices… Avec ces entretiens, Citta Vritti souhaite donner la parole à celleux qui œuvrent pour imaginer d’autres façons de transmettre le yoga, en prise avec les enjeux de société.

Aujourd’hui nous donnons la parole à Faustine Caron, fondatrice et présidente de l’association Nour. J’ai rencontré Faustine car nous avons suivi la même formation à l’enseignement du yoga de Muriel Adri, à un an d’écart. Nour est née du souhait de rendre accessible le yoga à destination de publics dits en situation de précarité. Pour Faustine, il semblait absurde et impensable de réserver les bienfaits de cette pratique, si accessible à de multiples égards, au public aisé qui fréquente habituellement les studios de yoga. Elle nous raconte dans cet entretien ce que signifie concrètement pour elle d’œuvrer à proposer un yoga accessible au plus grand nombre.

Citta Vritti : Bonjour, peux-tu te présenter pour nos lecteurices et nous raconter ta rencontre avec le yoga ?

« Comment est-ce possible que seul un public aisé ait accès à une pratique aussi bénéfique alors qu’elle ne demande aucun matériel particulier ? »

Après un tour du monde à 25 ans au cours duquel j’ai expérimenté des pratiques de yoga très variées en fonction des endroits où j’étais, j’ai souhaité me former. A l’époque il n’y avait pas une telle concurrence au niveau des formations, je me suis tournée vers celle que proposait Muriel Adri. Je voulais surtout explorer la pratique et pas forcément enseigner de façon professionnelle. A cette occasion j’ai commencé à fréquenter pas mal de studios parisiens, et j’ai réalisé que ma première expérience de diversité au sein des cours de yoga était loin d’être la règle à Paris ! Je ne me suis pas sentie du tout à ma place dans ces studios parisiens à la mode, alors même que je suis on ne peut plus dans la norme des populations qui fréquentent habituellement ces lieux ! Mais leur côté “luxe” me faisait me sentir mal habillée, mal dans ma peau, bref, pas à ma place. Je ne me voyais pas du tout enseigner dans ce genre d’endroits. C’est à ce moment-là que ma réflexion autour de la création de Nour à commencé à émerger. Je me demandais comment c’était possible que seul ce type de public, c’est-à-dire un public aisé, CSP+ (catégorie socioprofessionnelle supérieure, Ndlr) ait accès à une pratique aussi bénéfique alors qu’elle ne demande aucun matériel particulier, un tapis et basta !

CV. Comment en es-tu venue à créer Nour ?

FC. J’ai personnellement grandi dans un milieu militant, avec des parents engagés, notamment auprès de personnes en situation d’exil, qui se sont investis dans la jungle de Calais, qui accueillent des personnes migrantes chez eux. A la fin de ma formation, j’ai donné un cours de yoga à l’occasion d’un week-end familial, il y avait de tous les âges, ma grand-mère qui est handicapée, des enfants, ma mère en surpoids, des personnes migrantes qui résidaient à l’époque chez mes parents. Au début tout le monde se marrait, faisait n’importe quoi, puis petit à petit, ils sont rentrés dedans pour finalement s’apaiser en savasana. C’était un moment magique, et je me suis dit, ils sont tous dans des parcours de vie, des conditions physiques tellement différents, mais là sur le tapis l’espace de quelques instants, ils sont tous au même endroit, indépendamment de leurs particularités.

J’ai déposé les statuts de l’association en juillet 2019, bossé à temps partiel sur le projet pendant deux ans, j’ai quitté mon CDI en janvier 2021, j’ai continué à travailler à mi-temps sur l’association en cumulant avec du freelance, puis je me suis mise à plein temps sur l’association en septembre 2022. C’est encore tout récent et notre économie est encore fragile.

CV. En quoi selon toi le yoga peut être un vecteur d’inclusion sociale ?

FC. Il peut l’être pour plusieurs raisons. C’est d’abord une activité physique qui peut être accessible d’un point de vue matériel : pas besoin d’un local, de matériel spécifique, de vêtements particuliers. C’est également une pratique qui peut être accessible physiquement, on n’a pas forcément besoin d’être en bonne forme physique contrairement à d’autres pratiques par exemple plus cardios. C’est selon moi une pratique où, peu importe ton parcours, tu vas pouvoir potentiellement te retrouver au même niveau sur le tapis, que tu sois en parcours d’exil ou que tu sois un Jean-Jérôme du 16eme (arrondissement de Paris, Ndlr) ! A mon sens, il n’y a pas beaucoup de marqueurs sociaux significatifs relatifs à la pratique. C’est aussi une pratique non compétitive, qui met de côté la performance et qui porte le message que chacun fait comme il peut.

CV. A quels publics s’adressent les cours de Nour ?

FC. Les cours de Nour s’adressent à des personnes en situation de vulnérabilité au sens large, c’est-à-dire aux personnes qui n’ont pas accès à l’offre de yoga classique que ce soit d’un point de vue financier, culturel ou social. En France il y a 10 millions de personnes précaires, donc ça peut-être aussi bien des personnes qui ont des emplois précaires, que des seniors isolés, que des femmes victimes de violence, des personnes sans domicile fixe, des adultes handicapés dont l’allocation s’élève au maximum à 900 euros par mois, des personnes en situation d’exil (500 000 personnes en France), des personnes suivies dans des centres médico-sociaux, des enfants accompagnés par l’Aide sociale à l’enfance (ex-Ddass, Ndlr).

Nous intervenons principalement au sein d’établissements qui accueillent des publics en situations de précarité : ESAT (établissement et service d’aide par le travail, Ndlr), maisons de santé, centres d’hébergement d’urgence, centres d’hébergement et de réinsertion.

On propose également des cours ouverts à toustes, qui n’ont pas lieu dans des établissements en particulier, et qui sont aussi bien destinés à des bénéficiaires d’accompagnement social qu’à des personnes qui ont accès à l’offre classique de cours de yoga. Les personnes en situation de précarité ont connaissance du cours via les institutions qui les accompagnent, via notamment les travailleurs et travailleuses sociaux. On propose ainsi une quinzaine de cours de ce type à Nantes, Paris, Strasbourg et Marseille.

« Le yoga est une pratique non compétitive, qui met de côté la performance »

CV. Quel(s) obstacles les empêchent habituellement d’avoir accès à des pratiques de bien-être comme le yoga ?  

FC. On pense souvent prioritairement à la barrière financière, mais elle est loin d’être la seule ! Je dirai qu’elle vient même en dernier. J’identifie trois barrières : sociale, physique et financière. Et la question financière se pose une fois que les deux premières ont été traitées. La première étape est la barrière sociale : vais-je me sentir accueilli.e et bien ? Ça passe par plein de choses très simples mais qui permettent d’accueillir dignement les participant.e.s : trouver un endroit accessible, qui ne soit pas aseptisé et luxueux (comme la plupart des studios de yoga), porter un regard neutre sur les participant.e.s (je dis cela car ma grand-mère étant handicapée, je connais le poids des regards qui ont été posés sur elle et qui finissent par pousser au repli), se souvenir des prénoms des participant.e.s, faire des retours sur leurs progrès. 

La barrière physique est aussi importante : il s’agit de proposer des cours très simples d’un point de vue postural, des étirements, des respirations, quelques mouvements doux… Parfois vu de l’extérieur, on pourrait se demander si c’est vraiment du yoga, mais peu importe.

CV. Et pour la barrière financière ?

FC. 95% des personnes qui pratiquent avec Nour sont des personnes en situation de précarité. Notre objectif est de faire reposer les prix des cours sur différents acteurs, hormis ces personnes-là. Environ 400 personnes viennent à nos cours par semaine, et 350 ne sont pas en mesure de payer. J’entends souvent des débats selon lesquels si un cours est gratuit, les gens ne s’engagent pas : personnellement, ça ne m’intéresse pas, ce n’est vraiment pas le sujet pour des publics qui sont tellement abîmés par la vie. Donc les cours sont gratuits pour eux.

Le coût est donc majoritairement porté soit par les établissements d’accueil, soit par l’Etat via des subventions, soit par des fondations privées. Les personnes non précaires qui viennent à nos cours ouverts au public peuvent contribuer librement, mais nous ne vérifions pas qui est précaire ou pas. Il est également possible de faire des dons à l’association en tant que particulier. Le gros de notre travail c’est de la recherche de financement ! Notre enjeu c’est de pouvoir prendre en charge la rémunération des professeur.e.s qui interviennent.

Pour le moment cela reste relativement précaire, nous les rémunérons en dessous des prix du marché, 30 euros de l’heure. Certain.e.s de nos professeur.e.s ont une activité autre que l’enseignement du yoga et sont bénévoles pour Nour. La grande majorité est rémunérée à un petit prix. 

Les personnes qui sont enseignant.e.s à plein temps ont du mal à s’impliquer dans Nour car le métier de professeur.e.s de yoga est déjà tellement précaire. Notre objectif est que tout le monde puisse vivre correctement, tant les professeur.e.s prestataires que les salariés de Nour. Notamment parce qu’un engagement bénévole n’est pas toujours évident à tenir sur le long terme et qu’il est important pour nous de sécuriser des professeur.e.s sur le long terme, car cette régularité est importante quand on s’adresse à des publics fragiles.

« Pas de positivité toxique, pas d’yeux fermés, des séquences simples, des mouvements décortiqués… on veut faire du cours un moment joyeux »

CV. Justement, en quoi votre approche des cours de yoga diffère de celle trouvée dans les cours en studio ?

FC. Le studio tel qu’on le connaît à Paris, par ce qu’il représente, est une véritable barrière à l’accueil de publics plus précaires, et ce malgré la proposition de certains cours moins chers ou les discours “inclusifs”. Nous avons décidé avec Nour de prendre le sujet dans l’autre sens : proposer des cours d’abord adaptés aux publics plus précaires, puis de les ouvrir à des personnes qui ont accès à l’offre classique de yoga. C’est à elles et eux de s’adapter.

Les professeur.e.s qui veulent enseigner chez Nour passent un cours test, sur leur enseignement du yoga mais surtout sur leur capacité d’adaptation, d’accueil. Il faut savoir que les cours ne se passeront pas forcément dans le silence, qu’il peut y avoir du va et vient… On travaille avec des professionnels qui connaissent les différents publics auxquels nos cours s’adressent, des psychologues, des travailleurs sociaux, des kinés, qui nous aident à construire des cours adaptés aux différents publics. On dispose également d’une plateforme d’échange interne pour que les professeur.e.s puissent discuter des sujets qu’ils ou elles ont pu rencontrer, se donner des conseils…

Globalement notre enseignement est apolitique et areligieux. On évite toute pratique potentiellement fragilisante : pas d’yeux fermés, pas forcément pieds nus, respect des tenues des pratiquant.e.s quelles qu’elles soient. Pas de positivité toxique, on fait attention aux visualisations qu’on propose, car l’évocation d’une plage ou de la mer peut réveiller des traumatismes chez certains publics qui ont par exemple traversé la Méditerranée. Les séquences sont très simples, les mouvements décortiqués : pour certaines personnes, comme les femmes victimes de traite, nommer une zone du corps ne fonctionne pas car pour survivre à ce qu’elles subissent elles sont souvent dans un état de dissociation totale avec leur corps.

Il n’est pas non plus question d’être dans le pathos, d’être dans une attitude compassionnelle un peu malsaine, de les considérer comme des personnes fragiles. Au contraire, notamment pour les publics souffrant de syndrome du stress post-traumatique comme par exemple les femmes victimes de violences sexuelles ou de traite, les personnes en situation d’exil, on veut faire du cours un moment joyeux. On est toujours dans le mouvement, on ne laisse pas de silence, on met de la musique. 

Nous ne sommes pas des thérapeutes ou des médecins, on ne pose pas de questions personnelles aux pratiquant.e.s sur leur vécu. S’ils ou elles veulent en parler, on écoute bien sûr, mais ça s’arrête là.

« Si nous privilégié.e.s on ne se mobilise pas pour donner de notre temps, qui a la possibilité de le faire ? »

CV. Comment échapper au syndrôme du white savior (sauveur blanc) ?

FC. J’ai le souvenir d’une rencontre organisée par une association qui accompagne des personnes demandeuses d’asile, entre personnes exilées et personnes qui les parrainent. Certaines activités proposées, comme du chant à deux, ont semblé infantilisantes à certains participants extérieurs. Mais j’en retiens qu’à la fin de la journée, on était sortis de notre entre-soi. Oui, j’ai conscience des différences de classe entre professeur.e.s et bénéficiaires, mais si nous privilégié.e.s on ne se mobilise pas pour donner de notre temps, qui a la possibilité de le faire ? Évidemment qu’on ne va pas révolutionner la vie des gens, mais on peut leur proposer une respiration. Ceci étant, en plus des formations qu’on propose, des professeur.e.s assistent régulièrement aux cours d’autres professeur.e.s, ce qui permet de faire des retours si on constate qu’il y a des soucis dans la façon de s’adresser aux participant.e.s. En réalité pour le moment nous n’avons pas été confronté.e.s à la question car les personnes qui sont intéressées par l’enseignement chez nous ont souvent déjà abordé ces questions via d’autres engagements associatifs.

CV. Quels retours avez-vous sur les cours que vous proposez ?

FC. Souvent les publics auxquels on s’adresse ne savent pas ce qu’est le yoga, donc il n’y a pas cette barrière de “c’est un truc de Los Angeles” ! Les retours des pratiquant.e.s sur des impacts sociaux, au-delà du côté “je me sens bien”, sont ce qui me touche profondément et ce qui me scotche le plus. On a par exemple une personne qui nous a dit que depuis qu’elle pratiquait elle ne tapait plus ses enfants. Une autre, qui avoue à Marwa, une travailleuse sociale, que “depuis qu’elle fait du yoga, elle est copine avec des gens comme elle”, comprendre des personnes de la communauté maghrébine.

Ce n’est pas tant le yoga ou Nour que le fait d’avoir ses espaces où on prend soin de soi, où on respire, où on crée du lien.

CV. Comment nos lectrices et nos lecteurs pourraient-ils soutenir vos actions ?  

FC. Pour les pratiquant.e.s, la meilleure façon de soutenir c’est de venir participer à nos cours grand public qui sont à prix libre à Paris, Marseille, Strasbourg, Nantes.

Les professeur.e.s qui veulent enseigner pour Nour sont aussi les bienvenu.e.s : il suffit d’adhérer à l’association, de passer un cours test, puis de suivre le parcours de formation interne. 

Enfin, on reste une association encore assez précaire, et vous pouvez nous soutenir via des dons.

« Avec moins de haine, on pourrait faire tellement plus ensemble, créer des choses qui nous permettront de survivre dans un monde qui est en train de cramer. »

CV. Penses-tu que le yoga changera le monde ?

FC. Je n’ai pas la prétention de dire que le yoga changera le monde plus qu’autre chose, on est pas meilleur.e.s que les autres nous pratiquant.e.s de yoga… Mais c’est sûr que c’est une pratique qui crée tellement de paix, tellement d’apaisement, tellement de bien-être physique et mental, qu’on peut espérer qu’à force de la pratiquer, on attise moins la haine. Et qu’avec moins de haine, on pourra faire tellement plus de choses ensemble, se réunir, pour créer des choses qui nous permettront de survivre dans un monde qui est en train de cramer.

Pour soutenir Nour, rendez-vous sur leur site web. Pour suivre l’actualité de l’association, abonnez-vous à leur compte Instagram.