Camille est professeure de français depuis 2014, titulaire d’un master 2 en Littératures comparées et du Capes (Certificat d’Aptitude au Professorat de l’Enseignement du Second degré). Elle est la co-fondatrice avec Miguel de Yogena, la chaîne éducative du yoga sur Instagram depuis 2023 et des « Cahiers de Yogena » sur Substack depuis 2025 qui proposent un regard critique et documenté sur l’histoire, la philosophie et l’actualité du yoga. Cet article est tiré de son travail publié dans les Cahiers de Yogena en octobre 2025 : « Ciel! Ma féminité! Comment le yoga de la Femme s’inscrit-il dans une longue tradition sexiste?»

« Poser la Femme, c’est poser l’Autre absolu, sans réciprocité, refusant  contre l’expérience qu’elle soit un sujet, un semblable. » Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, 1949. 

C’est à la fin du printemps, au cours de mes recherches sur l’association des chakras aux glandes endocrines que je suis tombée sur le « yoga de la Femme » sur Instagram. Quelle n’a pas été ma stupeur en apprenant que j’étais déjà, à seulement 36 ans, une vieille peau morte, déséquilibrée et esclave de mes fluctuations  hormonales et de mon utérus ! Moi qui croyais que le débat sur l’hystérie était  clos, je n’étais pas au bout de mes peines! 

Né en 2015, le “yoga de la femme”  est  selon sa fondatrice française Tatiana Elle, une “version moderne” du yoga des hormones, lui même mis au point au début des années 1990 par la professeure de yoga brésilienne Dinah Rodriguez selon une méthode dite “naturelle” visant notamment à soulager les déséquilibres hormonaux. En apparence inoffensif au commun des mortel.le.s, le yoga de la  Femme défend en réalité une certaine vision du monde (et cela vaut pour l’ensemble des discours autour du « féminin sacré »).

Dans cet article je souhaiterais vous montrer comment la grammaire et le lexique employés, que ce soit dans les posts Instagram (@yogadelafemme_official) ou sur les sites internet de sa fondatrice Tatiana Elle et de ses aficionada, sont porteurs d’une idéologie de droitardé.e.s. Bref, en quoi le yoga de la Femme est, sous son vernis de bienveillance savamment marketée, une pratique essentialisante qui s’inscrit dans une longue tradition sexiste. 

D’abord j’analyserai la récurrence du préfixe re/ré/r- dans les verbes à  l’infinitif qui jalonnent le discours du yoga de la Femme comme un déclin, une perte, et un retour à un état originel fantasmé. Ensuite j’interrogerai la valeur injonctive implicite de ces infinitifs,  qui transforme des propositions bienveillantes en commandements. Puis je m’attarderai sur le lexique mobilisé qui, loin de participer à un discours émancipateur, minore celle qu’il prétend célébrer.  Enfin, j’examinerai la métaphore du bassin comme « bol sacré »,  essentialisation ultime ramenant « la Femme » à sa fonction reproductive et maternelle. 

Une grammaire pas si anodine 

« Il faut, de toute façon, que les femmes se sentent en échec. Quoi qu’elles  entreprennent, on doit pouvoir démontrer qu’elles s’y sont mal prises », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Sur le compte Instagram officiel du yoga de la Femme (la marque est déposée depuis 2018 ndlr) comme sur son site internet faisant la promotion de formations et de cours, les verbes à l’infinitif  commençant par le préfixe “re/ré/r-” abondent. On peut y lire qu’il faut « se  reconnecter à sa féminité », « retrouver sa libido », « réveiller le désir sexuel  », «reconnecter (les femmes) à leur lumière », « réactiver son féminin sacré  », « redonner son éclat au teint », « raviver sa lumière », ou encore «  rebooster son charme ». 

Dans ces exemples, le préfixe re/ré/r- ajoute aux verbes de base « une  précision aspectuelle ». En d’autres termes, il indique, non pas que l’action se répète, mais qu’elle revient à un état antérieur supposément en déclin voire complètement perdu. Parallèlement, en disant « retrouver », « réactiver », «  réveiller », on pose ce déclin et cette perte comme quelque chose de préalablement vrai. On rend évident le fait qu’on ait besoin d’un rétablissement, d’une restauration. Il est intéressant de noter que l’usage de ces verbes produit implicitement tout un discours narratif. C’est raconter qu’il  y aurait eu en chaque femme un état initial de plénitude qu’un événement perturbateur aurait fait décliner ou perdre, et que le yoga de la Femme serait  en mesure de restaurer. 

Ce récit pose une question cruciale. Quel est donc cet état de plénitude que les femmes doivent retrouver ? L’analyse des compléments d’objet de ces verbes est à la fois révélatrice et effrayante : la féminité, le désir sexuel, la  libido, la lumière, l’éclat du teint, ou encore le charme, autant d’éléments centrés sur l’apparence, le corps et la sexualité. Cela nous amène à une autre question : tout cela pour qui ? Pour qui ce désir doit-il être réveillé ? Pour qui le charme doit-il être reboosté ? On devine aisément la logique de séduction  hétéronormée, où apparence, corps et sexualité sont définis par le male gaze. 

L’usage du préfixe re/ré/r- associé à ce type de récit narratif n’est pas  innocent : on trouve ces procédés dans les « discours déclinistes » de la  droite et de l’extrême droite. Citons pêle-mêle le « réarmement  démographique » d’Emmanuel Macron, le « redressement de la France » par  Bayrou, les partis « Renaissance » et le « Rassemblement national ». 

Dans notre cas d’étude du yoga de la Femme, la  grammaire est porteuse d’une idéologie conservatrice. Elle véhicule une vision du monde sur ce qu’est être une femme, et je dirais même, sur ce  que doit être une femme. 

De l’art de donner des ordres 

Poursuivons cette idée de “devoir” avec la forme des verbes précédemment  mentionnés : ce sont des infinitifs présents. En français, le mode de l’infinitif  peut revêtir une valeur injonctive, comme lorsqu’on donne un ordre ou une consigne. Dans un contexte de promotion de cours ou de formations du yoga de la Femme, l’emploi de ces verbes crée des obligations implicites : « la  Femme » a des tâches à accomplir, une recette de cuisine ou une prescription  médicale à suivre pour restaurer sa « féminité » originelle, bref pour  (re)devenir une « vraie femme ». Est-ce à dire que cette dernière aurait été  négligente ? Serait-elle responsable de son déclin ou de sa perte ? 

Les infinitifs injonctifs se doublent d’injonctions sociales sexistes : meuf, prends soin de toi pour être baisable, et n’oublie pas de sourire (on n’aime pas quand tu fais la gueule). Ces injonctions imposent en réalité « un devoir être catégorique », pour reprendre les termes de Simone de Beauvoir, et s’ajoutent à la charge mentale qui est, selon l’expression consacrée, de « devenir la meilleure version de soi-même ». Mais fait-on du yoga  pour se lancer sur « le marché à la bonne meuf» ? 

A travers ces injonctions, le discours du yoga de la Femme veut nous faire croire que sa pratique est libératrice alors qu’elle n’est que contrôle (contrôle de l’apparence, contrôle du corps, contrôle de la sexualité) et culpabilité (vos problèmes viennent de vous). 

Calmer l’hystérique 

Attardons-nous maintenant sur le lexique. Le yoga de la Femme propose d’apprendre à calmer l’hystérique qui bouillonne en chaque femme.  Comment ? Grâce à sa « méthode douce » qui « combine des pratiques  féminines ». Parmi celles-ci se trouve d’abord  le fameux yoga des hormones de Dinah Rodriguez qui  va permettre aux femmes de « diriger mentalement l’énergie vers l’ensemble  des glandes productrices d’hormones ». Une formulation bien floue typique  des charlatan.e.s pour brouiller les frontières entre science et croyance, suggérant qu’il est possible de « réguler », « équilibrer », calmer des hormones  supposément en délire et ce par des techniques de concentration, de visualisation,  ou par la pensée magique. 

Plusieurs questions me taraudent. De quelles hormones parle-t-on ? Les hommes n’ont-ils pas aussi un système hormonal ?  Ne peuvent-ils pas être sujets à des dérèglements hormonaux ? Leurs hormones fluctuent également et influencent leur bien-être, leur humeur, leur santé. Pourquoi donc sont-ils exclus ? Les adeptes du yoga de la Femme et du  féminin sacré sont-iels des endocrinologues ? Spoiler : non. 

Poursuivons l’exégèse. Viennent ensuite « le yoga du visage » et « les  exercices du visage ». Dans quel but ? On peut lire dans diverses publications  que le visage est à « chouchouter », afin de « booster son collagène » et de «  lisser et raffermir la peau ». Autrement dit, on prétend prévenir le  vieillissement cutané tout en jouant avec les craintes de celles qui ont peur de  vieillir dans une société misogyne et âgiste. Comme le rappelle la journaliste Fiona Schmidt sur son compte Instagram : « vieillir n’est pas une maladie.» ! A ces pratiques s’ajoutent le yin yoga, un yoga lent caractérisé par la tenue prolongée d’étirements passifs, et le hatha yoga, considéré – à tort – en France comme doux et méditatif,  et comme accessible aux débutant.e.s, aux personnes âgées, aux non  sportif.ve.s. 

Cette insistance sur la douceur, la lenteur, l’immobilité et l’apparence réactive un très vieux stéréotype de genre selon lequel la féminité c’est : la passivité, la mollesse,  la délicatesse. Tout le contraire de l’effort intense. Cette essentialisation ne  repose évidemment sur aucune base, et cela a été maintes fois démontré.

Enfin, ces pratiques dites « féminines » sont « saupoudrées de mudras et de  points d’acupression ». On file à nouveau la métaphore culinaire. «  Saupoudrer » c’est ajouter un petit quelque chose de léger, de futile,  d’esthétique. Tout en associant au passage des techniques issues de traditions asiatiques à de simples ornements pour faire joli ou mignon. 

Vous l’aurez compris, tout ce lexique renforce davantage les clichés sexistes.  Être femme, c’est être belle, délicate, futile, c’est contrôler son apparence,  son corps et ses émotions. 

L’essentialisation ultime 

« Quand l’inconscient collectif, à travers ces instruments de pouvoir que sont  les médias et l’industrie de l’entertainment, survalorise la maternité, ce n’est  ni par amour du féminin, ni par bienveillance globale. La mère investie de  toutes les vertus, c’est le corps collectif qu’on prépare à la régression fasciste. », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Le discours du yoga de la Femme, qui semble sorti tout droit de La Servante  écarlate de Margaret Atwood, atteint son paroxysme essentialiste dans la  sacralisation du bassin, « centre du féminin ». Le ventre est « un bol sacré  », « un réceptacle de vie », « d’émotions » qui « accueille », « protège », «  contient ». Ce « bol » est creux et vide. C’est un « réceptacle » dont la  fonction est de recevoir la semence, la vie, un fœtus, et les émotions. 

Cette  métaphore montre que le corps est réduit à un contenant et les femmes à leur  utérus et à leur capacité reproductive. De plus, ce « bol » est « sacré » donc à  la fois figé et intouchable. Sacrilège s’il est déshonoré ! Enfin, les verbes  associés au ventre font référence au soin maternel : « accueillir », « protéger  », « contenir ». Tout ce care, ces tâches que la société attend des femmes sans  pour autant les reconnaître et les valoriser… Le ventre est au service de l’autre.  Le propos est on ne peut plus clair : « la Femme », c’est « la Femme-Mère »,  « honorée comme vassale ». C’est la Vierge Marie, « l’image de la femme  régénérée  » décrite par Simone de Beauvoir dans le Deuxième Sexe. Quid alors des femmes stériles ? de celles qui ne désirent pas d’enfant ? des femmes ménopausées ? des femmes qui n’ont plus d’utérus ? des femmes  trans ? 

Ne seraient-elles pas des femmes ? 

Conclusion 

L’ensemble du discours du yoga de la Femme trahit-il de vieilles obsessions  sexistes. L’analyse du préfixe re- révèle une « rhétorique du déclin et de la  perte¹», tous deux fantasmés. L’examen de la valeur injonctive des infinitifs  présents met en relief la façon dont les verbes sont transformés en véritables  commandements. L’étude du lexique montre l’essentialisation et la  minoration à l’œuvre. Quant à la métaphore du « bol sacré », elle reconduit le  vieux cliché patriarcal qui assigne aux femmes la fonction de reproductrice et  de mère. Si l’on en croit ce discours, « la Femme » est donc à la fois « la  bonne meuf » et la mère, la figure de la prostituée et de la vierge sanctifiée telle un éternel féminin. La fondatrice du yoga de la Femme et ses adeptes  balaient d’un revers de manche des siècles de luttes et d’avancées féministes. 

Ce discours est profondément excluant, comme le confirme d’ailleurs son  intitulé, le yoga de la Femme, dont j’ai parlé dans notre vidéo du 4 octobre 2025. Dans cette vision du monde, que sont les autres ? Comme je l’ai dit  précédemment, ce propos exclut par exemple les childfree, les femmes qui n’ont plus d’utérus, les femmes trans, les femmes intersexes, les femmes  ménopausées, les femmes stériles, celles qui ne veulent pas être séduisantes,  les femmes queer, les femmes non binaires, les femmes handicapées, les  femmes malades, les femmes grosses, les femmes croyantes en fait, presque toutes les femmes ! 

Il est intéressant de noter que ce discours s’inscrit aussi dans des rapports de  classe et de race, comme souvent dans le milieu du yoga dans les pays occidentaux : il s’adresse à des femmes qui ont du temps et de l’argent pour  prendre soin d’elles, travailler sur elles-mêmes (en France, une formation yoga de la Femme de 200 heures coûte 3100 euros, une retraite de  trois jours environ 560 euros, un cours à Paris environ 30 euros). Des femmes  majoritairement blanches. Ce seul sujet mérite tout un article que j’ai très  envie d’écrire. 

Le yoga de la Femme délivre également de fausses promesses thérapeutiques  : « diriger mentalement son énergie vers les glandes » ne soigne ni l’endométriose ni l’infertilité ni quoi que ce soit. Comme d’habitude au pays de la charlatanerie, le propos se pare d’un langage pseudo-scientifique pour mieux se légitimer. En procédant ainsi, les émules du yoga de la Femme capitalisent sur la souffrance sous couvert de spiritualité et de bien être… et de la certification Qualiopi (ce qui interroge sur le sérieux de ce label  d’Etat concernant les formations de yoga …) 

En réalité, derrière tout ce discours, se cache un projet politique réactionnaire  : faire en sorte que les femmes « reconnai[ssent] librement [leur]  infériorité² ». La grammaire et le lexique ne sont jamais neutres et peuvent  être très puissants, souvenez-vous en ! Dans le cas du yoga de la Femme et  plus largement dans celui du féminin sacré, les procédés d’écriture servent et  perpétuent une entreprise conservatrice qu’il convient de démanteler. 

Yoga de la Flemme plutôt, non ? 

Camille, avec la contribution de Miguel pour la relecture. 

(Texte édité par Jeanne Pouget) 

Vous pouvez retrouver les publications de Camille sur son Substack Les Cahiers de Yogena ainsi que sur Yogena, le compte Instagram de Camille et Miguel.

Image de couverture : Vielle fille, Soutine, vers 1920.

1. Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français.
2. cf. https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique-du-

declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 

Bibliographie 

Ouvrages 

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, tomes I et II Paris, Gallimard, coll.  Folio essais 2012 [1949]. 

Virginie Despentes, King Kong Théorie, Le Livre de Poche, 2021 [2006]. 

Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français,  chap. XX, Paris, PUF, 2011 [1994]. 

Eliane Viennot, Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! éditions  iXe, 2014. 

Sites internet et réseaux sociaux

• https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique du-declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 
• Instagram @yogadelafemme_official 
• https://yogadelafemme.org 
• https://tigre-yoga.com/lifestyle/nos-articles/yoga-femme-un-yoga-femme miraculeux 
• https://yay-yoga.com/style-de-yoga/yoga-et-maternite/
• https://www.dinahrodrigues.com.br/copy-of-o-que-e-yth

A la confluence entre le stand up et le récit personnel, la journaliste Elodie Emery monte sur scène à La Villette pour revenir sur l’enquête qu’elle a menée pendant 11 ans sur les dérives dans le bouddhisme tibétain en Occident. L’occasion d’interroger la quête de sens des Occidentaux et notre besoin de spiritualité.

Qui ne connait pas quelqu’un qui un beau jour décida de tout plaquer pour aller vivre sa meilleure vie au bout du monde ou de plaquer son travail à La Défense pour « se retrouver », « être plus dans le concret », bref, trouver un nouveau sens à son existence ? Un parcours si banal qu’il en est même devenu un trope, caricaturé sur les réseaux sociaux jusqu’à l’outrance : l’Occidental.e en perte de repères, déprimé.e, et qui trouve une porte de sortie pour ne pas dire de salut dans une « spiritualité » (whateverthatmeans) teintée d’orientalisme et de New Age. Cela aurait pu être le parcours d’Elodie Emery, qui a essayé beaucoup de choses pour tenter d’« aller mieux » comme on dit. Sauf que l’ « univers », permettez-moi de faire la blague, en a décidé autrement. Et c’est pour nous raconter sa quête de sens, que la journaliste monte sur scène, dans une grammaire puisée dans l’expérience du Live magazine, qui propose depuis déjà 10 ans à une succession de journalistes de « raconter » une enquête sur scène en une dizaine de minutes. Cette fois, c’est un seule en scène d’une heure que produit Live magazine, et c’est l’occasion pour Elodie Emery de revenir sur son enquête sur les abus dans le bouddhisme tibétain, dont elle a déjà tiré un documentaire (mention spéciale Albert Londres en 2023) et un livre, tous deux réalisés en collaboration avec Wandrille Lanos.

« Ceci n’est pas une religion » (en référence au bouddhisme donc) est une tentative théâtrale à mi-chemin entre la conférence et le spectacle, entre l’intime et l’enquête, pour nous amener à réfléchir sur notre quête de sens ainsi que sur ses abus et dérives dans les milieux spirituels. Des sujets de société lourds que la journaliste analyse avec pédagogie, et autodérision : « Je parle de mon expérience et de mes propres errances et le fait de ne pas me placer en surplomb de ce que je raconte fait que l’on ressort du spectacle en ayant appris quelque chose de documenté mais sans, j’espère, en être appesanti » insiste Elodie Emery avec qui nous nous sommes entretenues en ce mois d’août 2025. L’occasion d’approfondir les sujets qui nous intéressent autour des dérives dans le milieu de la spiritualité, de revenir sur son enquête sur le bouddhisme et d’évoquer ses travaux en cours sur le milieu du yoga. 

Ton spectacle parle d’un sujet philosophique au cœur de la condition humaine : le sens de notre présence sur terre, la dépression face au vide de sens, pour en arriver à ta tentative de rencontre avec le Dalaï Lama (qui, spoiler, a fini par te ghoster). Peux-tu revenir sur la genèse de ton enquête et de ton spectacle ? 

Le fil rouge de « Ceci n’est pas une religion », c’est la quête de sens que j’analyse comme un mal-être très occidental. La première partie du spectacle s’articule autour de nos vulnérabilités, de notre besoin de trouver quelqu’un à qui s’en remettre, quelque chose de plus grand. Depuis toute petite je m’interrogeais sur le sens de notre présence sur Terre, la finitude, la mort. Arrivée à l’âge adulte j’étais peu attirée par le monde de l’entreprise que je trouvais enfermant. J’ai fait un stage chez L’Oréal où j’ai été embauchée et où je suis restée 3 ans. Ce  n’était pas l’horreur ! C’était juste faire des cosmétiques quoi … Je me disais, et ce sans mépris envers quiconque, que je ne pouvais pas passer le restant de mes jours à réfléchir à quoi écrire sur les tubes de crèmes. Pour moi ça ne suffisait pas. 

Alors à 25 ans j’ai démissionné sur un coup de tête, ce fût une période très douloureuse (avant de devenir fructueuse) durant laquelle j’étais au chômage sans savoir ce que je voulais faire de ma vie. Je me cherchais des passions, je voulais voyager. Mais en réalité je ne trouvais rien du tout, je me levais très peu de mon lit et j’étais, je pense a posteriori, en dépression pendant plusieurs mois. 

Cette errance m’a amenée à créer mon blog Mon amie chômeuse en 2008 pour m’occuper et écrire sur le ton de l’humour. Le but était de proposer mes services à des gens qui, eux, travaillaient et pouvaient me soumettre des requêtes qu’ils n’avaient pas le temps de faire. Cela me permettait de vivre des expériences, de sortir de chez moi, et de faire ce que j’aimais faire à savoir écrire. Ce « vrai-faux travail » m’a apporté une petite notoriété à une époque où il y avait peu de blogs et m’a conduit à la rédaction du magazine Marianne où j’ai appris le métier de journaliste. 

Cette période coïncide avec l’émergence du marché du bien-être : pourquoi ce domaine, encore marginal à l’époque, va-t-il attirer ton attention de journaliste ?  

On est à la fin des années 2000 et je commence à faire le constat de la banalité du mal qui m’affecte. Cette quête de sens assez générale, les gens qui veulent changer de travail, se reconvertir, trouver quelque chose de plus concret qui leur ressemble. Changer de vie devient un phénomène de société et tout ça s’accompagnait d’un truc qui commençait à émerger : le développement personnel et ses coachs en tous genres. De plus en plus de livres et de podcasts proposaient de nous accompagner dans tous les domaines. A la fois je me sentais concernée et à la fois je trouvais ça chelou, ce marché qui émerge pour nous guider sur le sens de notre présence sur terre.

Donc j’ai proposé beaucoup de sujets un peu légers autour du développement personnel pour Marianne que je raconte dans le spectacle : des stages avec une chamane amérindienne, un stage de jeûne et randonnée, le récit d’une retraite vipassana, divers cours de yoga et de méditation … C’était des enquêtes un peu niches qui m’ont amenée à me spécialiser malgré moi dans la quête de bonheur et de bien-être tout en faisant échos à mes propres questionnements. 

Quel a été le tournant qui t’as fait passer des stages de bien-être à une enquête de 11 ans sur les abus et les dérives dans le milieu du bouddhisme tibétain à travers plusieurs pays ? 

Je suivais des stages dans plein de domaines liés au bien-être pour le bien de mes reportages avec beaucoup de sincérité mais je ne pouvais pas m’empêcher d’avoir une petite voix dans ma tête qui se demandait à qui profitait tout ça et si on pouvait vraiment s’en remettre entièrement à quelqu’un qui prétend avoir les recettes. Concernant la chamane amérindienne par exemple j’ai trouvé que c’était quelqu’un d’honnête, qui avait de l’autodérision, bref que c’était quelqu’un de bien. Mais les femmes qui la suivaient nouaient une forme de dépendance à son égard, elles devenaient comme accros, elles demandaient des vidéos pour « tenir le coup » entre deux retraites. J’observais qu’une certaine forme d’addiction se tissait autour de ces gens, même malgré eux. Mais à ce stade je ne constatais pas de dérives graves comme des malversations financières ou des violences. 

Le point de bascule ça a été la rencontre avec Mimi, une jeune femme avec qui je suis toujours en contact et dont je parle dans le spectacle. Elle avait été avec d’autres femmes la disciple et l’assistante personnelle de Sogyal Rinpoché, un lama tibétain extrêmement connu et révéré, auteur du best-seller Le Livre tibétain de la vie et de la mort, proche du Dalaï Lama. Elle me raconte un quotidien épouvantable à la limite de la torture, et comment elle et huit autres femmes étaient ses esclaves à son service permanent. 

Je tire le fil et je me rends compte que tout le monde est au courant, que ce n’est pas une exception, que tout cela se répète avec d’autres maîtres dans des centres tibétains en Europe, puis aux États-Unis, au Canada … J’ai trouvé des affaires enterrées où les disciples sont rongés par la honte dans le monde entier. 

Quels mécanismes d’emprise as-tu observés lors de ton enquête ?  

J’observe l’emprise avec la mobilisation de concepts doctrinaires bouddhistes comme le samaya qui est le lien sacré entre le maître et le disciple qui encourage ce dernier à garder le silence, ou la « folle sagesse » qui autorise le maître à adopter des comportements hors normes, y compris la violence physique et verbale vers l’objectif prétendu de l’accession au bien être de son élève. Ce qui me frappe a posteriori, c’est que l’on était avant MeToo et ni victimes ni moi-même n’utilisions encore le terme de viol. On ne parlait pas non plus d’emprise. Quand je me relis je suis choquée par la prudence vis-à-vis des termes employés à l’époque. 

La mécanique d’enfermement est très efficace : si tu ne te laisse pas faire, c’est ton égo qui a un problème. Il faut s’en remettre au maître qui est la seule source de progression du disciple. Idem si tu as un doute. Les gens qui se retrouvent en inconfort ou violenté dans ce genre de contextes spirituels et soi-disant bienveillants ne savent plus quoi faire ni à qui parler. Le Dalaï Lama a beaucoup répété que la charge de la dénonciation en incombait aux disciples. Or dans le bouddhisme si tu parles en mal de ton maître ou que tu le critiques, tu brises de samaya, tu vas en enfer. Que faire d’une culture qui n’est pas la nôtre, dont les textes sont sujets à interprétation et que l’on a du mal à comprendre ? Le niveau de désorientation est énorme et il n’y a pas de recours. Ce sont des injonctions contradictoires : il faut dénoncer des maîtres qui sont adoubés par le Dalaï Lama, mais qui écouterait quelqu’un qui proclamerait en filigrane que le prix Nobel de la paix se trompe ? 

Peux-tu expliciter pourquoi, selon toi, le bouddhisme bénéficie d’une certaine aura et d’une « intouchabilité » en comparaison avec les autres religions, qui le dispenserait d’être vu et donc critiqué par les Occidentaux en tant que tel ?  

Le bouddhisme c’est selon moi le maximum du sophistiqué pour les Occidentaux car il répond à tous nos critères : il n’est jamais présenté comme une religion mais comme « une philosophie », un « mode de vie », une « science de l’esprit ». C’est super pour les Occidentaux qui sont dégoutés du catholicisme et de ses dogmes. 

Le bouddhisme tibétain est représenté par la figure du 14eme Dalaï Lama qui se passionne pour  la science, donc cela donne au bouddhisme une sorte de patine un peu scientifique qui n’entre pas en contradiction avec la rationalité des Lumières. En plus il sert une cause mondiale, celle du Tibet depuis son invasion par la Chine au début des années 1950. Être bouddhiste c’est donc aussi afficher son soutien avec les populations opprimées. 

Le Dalaï Lama a compris l’appétence des Occidentaux pour sa religion et pour la cause du Tibet et a utilisé cette attente très intelligemment pour défendre la cause de son peuple, notamment à travers des collaborations avec Hollywood. Par exemple, il a été consultant sur l’écriture du scénario du film Kundun sorti en 1993 (qui relate son enfance, exil et éveil ndlr). La cause du Tibet a donné lieu à plusieurs films sortis coups sur coups dont Sept Ans au Tibet avec Brad Pitt et Little Buddha avec Keanu Reeves et dans lequel joue d’ailleurs Sogyal Rinpoché ! Donc il est très fort pour médiatiser la cause du Tibet quitte à faire, selon moi, quelques arrangements pour débarrasser le bouddhisme de tout ce qui ne rentrerait pas dans sa proposition. 

Donc « ceci n’est pas une religion » mais en fait si.  C’est une religion avec des dogmes, un salut, une menace de l’enfer bien réelle (notamment pour ceux qui brisent le samaya et donc brisent la loi du silence). Tout ceci est évacué tout comme le rapport aux femmes qui ne peuvent pas atteindre l’éveil sauf en se réincarnant en homme. Donc ce n’est pas une religion particulièrement progressiste. C’est une religion. Et c’est pas grave ! Mais le fait de la présenter sous une forme plus glamour et progressiste est un peu frauduleux selon moi. 

Tu as beaucoup été critiquée pour ton enquête qui donne la parole aux victimes et permet de dénoncer des agissements de malversations financières, des viols et des maltraitances systémiques dans ces communautés. Pourquoi d’après toi ? 

Ce qui revient le plus de la part des « croyants » c’est que je ne suis « pas assez éveillée », que je suis une « petite occidentale qui ne comprend rien », on m’a même accusée d’être de mèche avec la Chine !  On m’a beaucoup répété que j’avais le cœur noirci, que je n’étais pas suffisamment avancée sur le chemin spirituel pour comprendre. Parfois en me soutenant que les abus et les crimes de certains maîtres étaient portés par l’amour et la bienveillance plutôt que par la volonté de domination et de pouvoir. Comme si en Occident on avait besoin de croire qu’il y a quand même une population sur cette terre, ici les Tibétains, qui serait débarrassée des travers de l’humanité. Cela répond à un fantasme orientaliste, voire raciste, comme si une population ou un groupe était bienveillant et innocent par nature, tel le mythe du bon sauvage. Alors que ce sont des humains et qu’ils ne sont pas exempts des mécanismes de domination. Donc quand tu prends la parole tu es vite accusée de casser ce qu’il reste de beau et à cet égard le Dalaï Lama fait un peu figure de « dernier des Pères Noël ». C’est naïf mais c’est surtout dangereux car cela éteint les lumières de vigilance sous prétexte d’avancer sur la voie de l’éveil. 

D’ailleurs le Dalaï Lama qui apparait dans ton documentaire t’as bloquée sur Whatsapp et Matthieu Ricard que tu as interrogé a souhaité être coupé au montage … A cet égard, « la loi du silence » (le titre de ton documentaire co-réalisé avec Wandrille Lanos et sorti en 2022 sur Arte) est un titre assez éloquent … 

Je pense que le traitement réservé aux femmes n’intéresse pas beaucoup le Dalaï Lama. Je pense, mais c’est mon interprétation, qu’il considère le féminisme comme « un sujet d’Occidentaux ». On m’a beaucoup dit qu’il n’était pas le chef spirituel de tous les bouddhistes et donc il n’aurait pas tout le pouvoir qu’on lui prête. Sauf que le jour où il a finalement disgracié Songyal Rinpoché (en 2017), il n’a eu à prononcer qu’une phrase pour que Sogyal abandonne son temple et prenne la fuite.  Donc ce n’est pas vrai qu’il n’a pas de pouvoir sur ces sujets. 

En refusant de prendre la parole sous prétexte qu’il n’est qu’un simple moine, Matthieu Ricard a renvoyé les victimes dans leurs cordes. Quand on est un personnage public il faut aussi accepter les règles du jeu à l’occidentale. Encore plus quand on en tire des bénéfices, quand on vend des livres, qu’on recueille beaucoup de fonds et de dons, que l’on vit du besoin de croire des Occidentaux, il faut aussi accepter que quand il y a un problème on ne peut pas se débiner en disant « ça ne me regarde pas ». Donc moi j’ai considéré que ça concernait Matthieu Ricard, qui a fini par concéder qu’il ne se rendait pas compte du poids de sa parole. 

Malheureusement le monde du yoga n’est pas exempt de ces dérives. Je crois savoir que c’est d’ailleurs le sujet de ton prochain livre : est ce que tu veux nous en dire plus ? Quels parallèles observes-tu entre ces deux mondes ?   

Dans le sillage de l’enquête sur le bouddhisme, j’ai été contactée par des femmes qui m’ont dit qu’il leur était arrivé la même chose mais dans l’univers du yoga. Ce qui m’intéresse dans le yoga c’est son succès mondial unanime et tonitruent. Il y a des studios partout. Et il y a quelque chose qui relève un peu du bouddhisme : un safe space par nature, fait de lumière et d’amour, et en plus c’est accessible au coin de la rue et c’est recommandé par tout le monde et dans toutes sortes de situations. Le yoga c’est une proposition qui fait rêver dont  personne ne questionne les promesses. 

Et donc j’ai beaucoup  de témoignages d’abus notamment en Inde que l’on présente comme la terre promise de spiritualité. Et cela recouvre encore d’autres dimensions, notamment des problèmes endémiques de viols dont souffre ce pays qui est gouverné par un extrémiste. Beaucoup de gens, notamment des femmes, vont se former là-bas fleur au fusil et se retrouvent parfois violentées et gravement abusées par leurs maîtres de yoga indien. Donc non, ici non plus , l’indianité ne protège pas des dérives et ne dispense pas d’être un agresseur. 

Les scandales qui ont entaché l’église catholique et qui continuent de le faire comme l’affaire Bétharram ne nous permettent plus de rester naïfs sur ces sujets. Et pourtant des histoires de yogis ou moines bouddhistes à la tête de réseaux de proxénétisme ou qui se font prendre  dans des orgies, complètement défoncés à la coke, il y en a plein. Mais bizarrement, on les met complètement de côté. Matthieu Ricard disait « ça n’est pas parce qu’il y a une pomme pourrie que tout le verger est pourri ». En vrai je pense qu’il vaut mieux enlever la pomme pourrie et se demander comment elle est arrivée là plutôt que de faire semblant qu’elle n’y est pas. 

De plus, le yoga en France ne relève d’aucun ministère, il n’y a aucun contrôle, pas de certifications avec une réelle valeur. Et pourtant c’est LE truc que recommandent les kiné à tours de bras. Les 4 lettres du mot « yoga » recouvrent des réalités très diverses pour former une nébuleuse assez floue. Si tu ne précises pas de quoi tu parles, le yoga ça veut tout et rien dire : rester immobile, pratiquer des respirations, des visualisations, des postures sur fond de musique où l’on transpire… C’est aussi la seule discipline où des profs ajustent physiquement et touchent les corps sans avoir de connaissances certifiantes dans ce domaine. Tout cela m’interpelle. 

En tant que journaliste, quels conseils donnerais-tu pour nous aider à développer notre esprit critique ? 

Bizarrement, je n’ai pas trop de mal à faire confiance. Mais je dirais d’éviter de s’en remettre complètement à quelqu’un. Une personne peut avoir une expertise dans un domaine particulier, sans être au-dessus de la masse de manière générale, et tout en étant humain avec ses failles. Il faut faire le deuil de l’être éveillé infaillible par nature. On a fait le deuil de la perfection de nos parents, il faut faire le deuil de l’être humain parfait. 

C’est difficile quand on cherche un modèle absolu : quelqu’un qui conseillerait autant sur les sentiments, que sur l’alimentation tout en nous ajustant physiquement. Mais ça n’est pas réaliste de songer qu’une personne soit infaillible dans tous les domaines et d’ailleurs ce  n’est pas grave ! Donc je dirais de ne pas remettre son libre arbitre à quelqu’un d’autre. En termes de libre arbitre on est tout seul et il faut digérer cette idée. Personne ne pourra être vigilant à notre place, connaître nos endroits d’inconfort et nos limites. C’est un peu vertigineux mais c’est une école d’autonomie. Nous avons une attitude un peu immature vis-à-vis des spiritualités et disciplines dites « orientales » que l’on exotise, car on n’aurait jamais des attentes aussi naïves sur des sujets de notre propre culture que l’on connait mieux et depuis longtemps. On est déjà plus tranquilles aujourd’hui sur la psychologie et certaines thérapies : on en connait les bénéfices et les limites sans pour autant tout mettre à la poubelle. Il faut se méfier de la solution à tout et cultiver notre petite boussole interne. 

Entretien réalisé le 22 août 2025 à Paris. 

Informations sur le spectacle :

« Ceci n’est pas une religion » est une production Live Magazine, jouée du 9 au 13 septembre 2025 à la Grande Halle de La Villette, salle Boris Vian. 

Puis le 20 septembre au Festival du Chaînon Manquant à Laval. 

Dates à venir en Belgique. 

Documentaire : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, Arte.

Livre : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, JC Lattès.

Lire aussi : Le yoga « post-lignée », des gourous à #metoo avec Theo Wildcroft.

Voici notre podium des comptes Instagram qui parodient à merveille (à notre humble avis) les stéréotypes de professeur.es et pratiquant.es de yoga. Parce que par les temps qui courent, le second de degré est une question de survie mentale! Tout y passe : le complexe de supériorité de la prof newbie après son 200h en Inde, le prof californien qui maltraite le sanskrit (et le yoga en général), la manager de studio au bout du roul’, les querelles de chapelle entre titulaires de différentes méthodes, l’élève passif agressif qui se pense de niveau « avancé », les cours hybrides sans queue ni tête, les ajustements et les attitudes discutables en cours … Toute ressemblance avec la réalité (ne) serait (pas) purement fortuite. On vous laisse digger leurs comptes pour plus de vidéos car il y en a beaucoup ! En attendant, voici quelques extraits pour vous mettre en jambes. Tout le monde devrait s’y retrouver.

Diaz (@thedancingwarrior)

Professeur de yoga indonésien basé à Bali, Diaz dépeint avec humour le milieu bien particulier d’enseignant de vinyasa flow sous les tropiques, mais toujours avec bienveillance et réalisme.

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Bradshaw Wish (@bradshawwish)

Bradshaw est professeur de vinyasa basé à Chicago. Il aime caricaturer les acteurs de l’industrie américaine du yoga non sans un certain degré de sarcasme, ce qui nous réjouit.

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Gus Heagerty (@gusheagerty)

Gus Heagerty n’est pas professeur de yoga mais acteur et réalisateur américain de théâtre et de cinéma. Sur les réseaux sociaux, il crée des vidéos satiriques de personnages à l’identité très léchée. Le monde de la spiritualité et du bien être ne lui a donc pas échappé. Un régal !

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La notion d’ahimsa qui désigne couramment la non-violence ou la non-nuisance est centrale dans les traditions philosophiques et spirituelles de l’Inde, notamment dans le jaïnisme, le bouddhisme et l’hindouisme.

Le yoga, place ahimsa comme principe moral fondamental. Dans le Yoga-Sūtra de Patanjali notamment, il est présenté comme le premier des cinq yama (règles de vie en société), en tant que moyen de purification de l’action, au service de l’ascension spirituelle du yogi. On pourrait ainsi croire qu’un yogi qui respecte ahimsa, ferait vœu de pacifisme. Pourtant, l’histoire de l’Inde révèle des modalités plus complexes d’ahimsa. En effet dans l’histoire émerge un autre récit, marqué par la guerre, les combats et la quête de pouvoir, où les yogis jouent un rôle central en tant que guerriers.
Cette facette méconnue de l’histoire du yoga nous confronte à un « paradoxe » : peut-on associer la pratique du yoga à la violence ? Si le rôle de guerrier semble a priori incompatible avec celui d’ascète, l’existence d’ascètes armés invite à repenser cette opposition. Peut-on encore les qualifier de yogis si, tout en pratiquant le yoga (renoncement, discipline spirituelle et physique), ils ne respectent pas l’ahimsa ?

Des Sādhus armés dès le VIIe siècle

Lorsque l’on se représente un sādhu, un ascète qui a renoncé aux attaches matérielles pour se consacrer entièrement à la libération spirituelle, on le visualise pratiquant des austérités (tapas) ou absorbé dans une profonde méditation.

Selon Matthew Clark, chercheur à l’université de Londres, les premiers témoignages de sādhus armés apparaissent au VIIᵉ siècle. C’est le cas du texte Harṣacarita, une biographie du roi Harsha rédigée par le poète Bāṇabhaṭṭa vers 640 de notre ère, où l’on découvre l’histoire fascinante de deux ascètes, Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, devenus gardes personnels du roi. Loin de mener une vie d’ermites, ces ascètes se sont illustrés sur les champs de bataille, amassant richesse et renommée grâce à leurs exploits.

Dans cet extrait du Harṣacarita, traduit pour l’occasion, on découvre comment ces sādhus guerriers combattaient pour le roi :
« Tandis qu’au bout de quelques jours, le troisième ascète … partit dans les bois. Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, hommes à l’esprit guerrier, restèrent au service du roi. Devenus riches au-delà de leurs plus grands rêves, dégainant leurs épées au milieu de la garde royale, occupant le premier rang dans les batailles… ils traversèrent les années et vieillirent aux côtés du roi. »

L’anthropologue française Véronique Bouillier souligne également la présence des sādhus armés dans l’Inde ancienne. À propos de la même histoire, elle écrit : « depuis fort longtemps, des sādhus armés arpentèrent les chemins de l’Inde du Nord et s’employèrent au service des rois. Nous en avons un témoignage dans le Harṣacarita, dans la description des sādhus qui entourent l’ascète Bhairavācārya et qui par la suite forment la garde personnelle du roi ».

Ces premiers exemples montrent que certains ascètes ne vivaient pas uniquement en ermites isolés, mais jouaient un rôle actif dans la société.

Mais est-ce à dire que ces sādhus armés sont incohérents ? Et que représente ahimsa pour eux ? Tout d’abord, les sādhus peuvent suivre une voie spirituelle individuelle sans passer par des vœux officiels ni appartenir à un ordre formel, contrairement aux Sannyāsins, membres d’ordres monastiques reconnus qui prononcent des vœux formels lors de leur initiation. Leurs règles éthiques sont donc moins rigoureusement codifiées, ce qui rend leur rapport à la non-violence plus complexe et dépendant de la tradition ou de l’école spirituelle à laquelle ils appartiennent.

La nature de l’ahimsa peut donc varier selon les courants, et son application est plus ou moins flexible en fonction de la secte. Si la non-violence peut être un idéal, il peut aussi être subordonné à d’autres valeurs. Par exemple, les sādhus Vaishnavas (adorateurs de Vishnou) rejettent toute forme de violence, même en cas de nécessité. Ils adhèrent strictement à l’ahimsa en tant que principe spirituel central, car leur voie repose sur la compassion et l’amour universel (bhakti yoga).

Pour les sādhus Aghoris (catégorie spécifique de sādhus qui suivent une voie spirituelle particulière associée à la dévotion envers Shiva sous son aspect destructeur et transcendant), l’usage de la violence est accepté et parfois ritualisé. Les Aghoris ne pratiquent pas une violence « active » envers les autres, dans le sens de conflits armés. Leur rapport à la violence réside dans une violence symbolique : maniement de la mort et des cadavres, auto-mortification extrême, transgression radicale des normes sociales et religieuses, telles que le cannibalisme rituel.

Les sādhus Nāgas (nāga dériverait du sanskrit naṅgā, signifiant « nu », en référence à la nudité de ces ascètes) considèrent l’ahimsa comme un principe important, mais non absolu. Ils n’hésitent pas à recourir à la violence lorsqu’ils le jugent nécessaire pour défendre une cause spirituelle ou protéger le dharma (l’ordre du monde). L’existence des sādhus Nāgas illustre une application pragmatique de l’ahimsa, où la non-violence est modulée par les exigences du contexte. Ainsi, il n’était pas rare de rencontrer des sādhus armés, chargés de protéger les rois et les temples au VIIe siècle.

Cette représentation simplifiée du sādhu, perçu exclusivement comme non-violent, s’avère réductrice et ne rend pas justice à la diversité et à la complexité des traditions ascétiques ainsi qu’à la richesse de leurs approches éthiques.

L’émergence des guerriers Nāga à partir du XVe siècle

Bien que les premiers yogis armés soient apparus dès le VIIe siècle pour protéger les rois et les temples, leur recours à la violence était, dans un premier temps, « sporadique et inorganisé » selon Véronique Bouillier. Il ne s’agissait pas encore d’une véritable organisation militaire. À partir du XVe siècle, cependant, l’ascétisme armé se structure davantage avec l’émergence des guerriers Nāga, notamment les Nāga shivaïtes issus de l’ordre des Sannyāsis Daśanāmī.

Les Sannyāsis Daśanāmī appartiennent à une confédération de dix ordres ascétiques shivaïtes fondée au IXe siècle par Śaṅkara, l’un des plus importants maîtres spirituels de l’hindouisme. Le terme Daśanāmī signifie « dix noms » (daśa : dix, nāmī : nom). Bien qu’engagés dans la discipline spirituelle et attachés au respect de l’ahimsa, ces ordres furent les premiers à institutionnaliser une branche guerrière vers 1500. Cette militarisation s’expliquait par le besoin de se protéger contre les persécutions exercées par les armées de fakirs musulmans. Étant liés par leur vœu formel de non-violence, les Sannyāsis ne pouvaient riposter. En effet, la non-violence (ahimsa) est l’un des cinq vœux fondamentaux des renonçants Sannyāsis dans l’hindouisme : le Sannyāsi s’engage à ne nuire à aucune créature, que ce soit en pensée, en parole ou en acte. C’est ainsi que Madhusūdana Sarasvatī, un Sannyāsi shivaïte du XVIe siècle, sollicita l’aide de l’empereur Akbar en 1565 pour protéger les membres de son ordre. Sur les recommandations de Raja Birbal, conseiller d’Akbar, il créa une armée de Sannyāsis en recrutant des hommes issus de castes autres que les brahmanes, notamment des kshatriyas (guerriers) et des vaishyas (marchands). Après 12 ans d’un apprentissage spirituel et militaire, les postulants deviennent Nāga et rejoignent un akhāṛā, institution à la fois monastique et militaire.

Véronique Bouillier souligne cependant la contradiction inhérente à cette démarche, car l’initiation de ces guerriers impliquait une première entrée en sannyāsa, un état supposant un respect strict de la non-violence. « Belle justification, qui ne fait que mieux ressortir le caractère paradoxal de la constitution de branches d’ascètes militaires », écrit-elle. Cette opposition réside dans le fait que l’ahimsa, censé être un engagement fondamental des Sannyāsis, doit ici coexister avec la nécessité de se battre pour défendre leur communauté.

Pour ces moines, la défense de l’hindouisme, incluant ses intérêts et ses lieux sacrés menacés par les envahisseurs prévaut sur l’engagement formel de non-violence et légitime le recours à la force. Armés et formés au combat, les Dasanami Nāga Sannyāsis ont pour mission principale de protéger leur ordre religieux. La tradition Nāga s’inscrit dans une lignée guerrière où l’affrontement est perçu comme une nécessité pour préserver les temples, monastères, ashrams et sâdhus face à diverses menaces. Initialement destinée à repousser les envahisseurs, cette tradition a pris une importance particulière au cours des invasions musulmanes.

Interconnexion entre pouvoir politique, militaire et commercial au XVIe siècle

Au XVIe siècle, de nombreuses batailles entre sectes rivales éclatent, notamment lors d’événements majeurs comme la Kumbha Mela. Il s’agit d’accéder en premier aux lieux sacrés pour en tirer les meilleurs bénéfices spirituels, mais l’enjeu est aussi matériel puisqu’il s’agit également d’obtenir les meilleures places pour recevoir les dons des pèlerins. Ces rivalités ne se limitaient pas aux luttes entre sectes rivales. Elles pouvaient également opposer des branches au sein d’une même secte. Un exemple frappant est la célèbre bataille de Thaneshwar, illustrée ci-contre, qui eut lieu en 1567 dans une ville située au nord-ouest de Delhi. Ce conflit opposa deux branches de l’ordre Daśanāmī : les Giri et les Puri, afin d’obtenir la meilleure place dans ce lieu sacré pour recueillir les aumônes. 

Dans Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond, docteure en histoire de l’art d’Asie du Sud, offre une description saisissante de cette bataille à travers une peinture emblématique : « Dans le vacarme de la sonnerie des trompes et des cliquetis d’armes, des yogis déchaînés s’affrontent lors d’une furieuse bataille. »

Les enjeux de ces conflits revêtent également une dimension économique, et on peine à voir la défense du dharma comme seule raison du recours à la violence armée. Comme l’écrit Véronique Bouillier : « La violence des affrontements entre sectes et leurs modalités laissent à penser que les enjeux n’étaient pas uniquement spirituels et que la défense du dharma couvrait bien d’autres activités. La relation au roi, d’une part, et à l’argent, d’autre part, montre l’interférence entre puissance politique, militaire et commerciale ».

Le modèle des Sannyāsis inspire d’autres groupes, notamment les Vishnouites, qui organisent à leur tour des armées pour rivaliser avec leurs adversaires Shivaïtes. Les affrontements inter-sectes, parfois brutaux, culminent aux XVIIe et XVIIIe siècles lors d’événements comme la Kumbha Mela. Ces batailles illustrent une transformation progressive, où l’ascétisme guerrier devient une pratique où défense spirituelle et contrôle matériel se mêlent étroitement.

Ce phénomène de l’ascétisme armé était si répandu que, dès le XVIe siècle, le terme « yogi » ne désignait plus seulement un ascète pratiquant la méditation et les austérités, mais devenait également synonyme d’ascète guerrier. Comme l’indiquent Daniela Bevilacqua et Mark Singleton dans Journal of Yoga Studies :

« Le terme yogi devint progressivement un adjectif utilisé pour qualifier tous les ascètes caractérisés par la nudité, les cheveux emmêlés et le corps couvert de cendres, caractéristiques des ascètes guerriers « nus », ou nāga. Ces guerriers étaient également identifiés par d’autres étiquettes, telles que gosāīns ou sannyāsīs (pour les guerriers śivaïtes), bairāgīs/vairāgīs (pour les guerriers vaiṣṇavites), et même fakīrs (pour les guerriers soufis). Compte tenu de la participation de ces groupes ascétiques aux campagnes militaires. »

Protéger et accroître les richesses des monastères au XVIe siècle

Ces guerriers ont également participé à l’expansion matérielle des monastères. Certains d’entre eux sont même devenus collecteurs de fonds, jouant un rôle actif dans la gestion économique des institutions qu’ils protégeaient. Certains se sont indignés du comportement de ces yogis, opposant à leur soif de richesse des archétypes de sagesse, comme le réformateur et poète mystique Kabîr qui se désole de l’éthique des ascètes mercenaires.

D’autres en concluent que leur ahimsa se limitait alors essentiellement au végétarisme. Cette idée est confirmée par Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, anthropologues et chercheurs français spécialisés dans l’étude de la société indienne : « Les ascètes combattants (…) justifiaient leur recrutement initial, notamment à partir de castes guerrières, par la nécessité «  désintéressée » de protéger les renonçants non combattants de leur ordre : il s’agissait de défendre le dharma – une légitimation de la pratique des armes qui permit par la suite à certains de devenir mercenaires ou d’assurer localement des fonctions princières ; également redoutés, de par leur ascèse, pour leur puissance magique, tous prononçaient un vœu d’ahiṃsā qui correspondait donc, dans les faits, au végétarisme. »

Si les auteurs précités insistent sur l’origine guerrière des ascètes, c’est parce que les Kshatriyas, caste traditionnelle des guerriers, avaient l’autorisation de consommer de la viande. Chargés de la protection et du maintien de l’ordre, ils jouaient un rôle militaire central dans la société traditionnelle, et la consommation de viande, considérée comme une source essentielle de force et d’endurance, était perçue comme légitime pour accomplir leurs fonctions. Dès lors, y renoncer pouvait symboliser un véritable acte de renoncement et un engagement profond envers l’ahimsa.

Mais ici encore, la réalité est bien plus complexe, car tous les Nāga ne sont pas végétariens. La pratique du végétarisme dépend du sous-groupe auquel ils appartiennent (Vaiṣṇava ou Śivaïte) et de leur contexte d’activité (ascèse stricte ou engagement militaire). Les Nāga Vaiṣṇavas sont les plus enclins au végétarisme en raison de leur interprétation stricte de l’ahimsa, tandis que les Nāga Śivaïtes, plus tournés vers les pratiques guerrières et rituelles, consomment parfois de la viande. 

De l’ascétisme armé aux armées de yogis : un tournant au XVIIIe siècle

Cette tradition des yogis guerriers atteint son apogée au XVIIIᵉ siècle lorsqu’ils s’émancipèrent de leur mission initiale de protection pour devenir de véritables forces politiques et économiques. Grâce à leurs armées disciplinées et puissantes, ils se transformèrent en mercenaires et stratèges, servant les Moghols, les rajas ou des riches propriétaires terriens tout en consolidant leur influence dans les dynamiques de pouvoir de l’époque.

Organisés en véritables armées et incarnant les valeurs spirituelles de Shiva, le « Seigneur des Yogis », ces ascètes guerriers laissèrent une empreinte indélébile dans l’histoire de l’Inde. Pour illustrer leur influence, écoutons cette splendide traduction d’une chronique médiévale citée dans YOGA, l’art de la transformation : « Apparaissant comme seigneur des yogis, il était armé d’un poignard. En guise d’étendard, il portait une hache, un grand trident et une cape de cuir. Avec ses cheveux torsadés, et un cor, et de la cendre de bouse de vache, il ressemblait tout à fait à Hara (Shiva), le grand destructeur. Sur son trône, on le voyait entouré de sa propre congrégation (de yogis), portant sur la tête la lune et le nectar des immortels. »

Avec le temps, ces ascètes armés transformèrent les chemins de pèlerinage en routes commerciales, consolidant ainsi leur pouvoir économique. Outre leur rôle de défenseurs des monastères, les Nāga Sannyāsis devinrent également de grands propriétaires terriens. Grâce aux dons généreux des rajas et des riches fidèles, ils acquirent des terres agricoles qu’ils administraient directement ou louaient à des paysans. 

En contrôlant des terres situées sur des axes commerciaux stratégiques, ils supervisaient et sécurisaient le passage des marchandises, ce qui leur permettait de percevoir des droits de passage et d’accroître considérablement leurs revenus. Cette gestion foncière leur conférait un rôle clé dans les échanges commerciaux et consolidait leur pouvoir économique et politique. De plus, leur influence économique allait de pair avec leur rôle militaire, puisqu’ils étaient sollicités pour défendre les intérêts de leurs alliés politiques et garantir la sécurité des routes commerciales. Cette double fonction, spirituelle et militaire, leur assurait une position stratégique dans les dynamiques de pouvoir régionales.

Ainsi, ces yogis n’étaient pas seulement des acteurs économiques. Ils jouèrent également un rôle clé dans des événements politiques majeurs, comme l’unification du Népal en 1768 ou la fondation de la dynastie Gurkha, défiant même les ambitions britanniques. David Gordon White, historien et indianiste américain, décrit leur impact ainsi : « de puissants yogi naths prirent ainsi une part active dans l’unification du Népal en 1768 ainsi que dans la fondation de la dynastie Gurkha. En 1803, des yogis naths firent de même à Jodhpur… déjouant par la même les projets des Britanniques. »

Ces guerriers ascétiques ont marqué leur époque par leur capacité à agir sur le monde. La question de leur rapport à la violence ne peut être envisagée indépendamment de leur rôle politique et économique. Elle pose en dernier ressort la question de l’action : l’ascète ou le yogi qui reste impliqué dans la vie sociale et prend part aux affaires du monde agit Mais comment le faire en limitant au maximum la violence ?

Ahimsa : une notion subtile

Pour surmonter cette difficulté, il est nécessaire de mieux comprendre la subtilité de la notion d’ahimsa. Comme l’explique Véronique Bouillier, cette notion ne se limite pas à une simple interdiction de la violence, puisqu’elle plonge ses racines dans le cadre complexe du sacrifice védique. Dans ce contexte, ahimsa, entendu comme le non-désir de tuer, implique une distinction fondamentale : il s’agit de segmenter la mise à mort du désir de mise à mort. Toute action qui engendre de la souffrance doit être suivie d’une réparation. « Il s’agit alors, par un jeu de métaphores et de réparations puis de substituts, de séparer la mise à mort des victimes sacrificielles de toute idée de violence et d’échapper ainsi à ses conséquences redoutables. »

Par conséquent, il est impératif d’éviter d’offrir des victimes sacrificielles si l’on ne peut pas réparer rituellement le meurtre. Ahimsa « c’est donc une non-violence focalisée sur le sacrifice, sur les moyens magico-religieux de se préserver et non pas une réflexion éthique sur la violence en général ».

Dans l’hindouisme, le concept va s’élargir au-delà des castes brahmaniques (prêtres). Le guerrier royal (Kshatriya) chasse et tue car le régime à base de viande accroîtrait la virilité dont il a besoin pour accomplir sa mission (dharma). Guerre et chasse sont ainsi perçues comme des sacrifices où l’absence de passion dans l’acte prévaut sur le simple fait de tuer. Cette morale, au cœur de la Bhagavad-Gita, valorise l’action désintéressée dans le respect du dharma.

À ce titre, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, soulignent que certains meurtres liés aux rivalités traditionnelles entre clans guerriers étaient interprétés dans une perspective sacrificielle. Cette vision leur conférait une légitimité culturelle et spirituelle particulière. Ainsi, jusqu’à l’indépendance de l’Inde, ces actes n’entraînaient « aucune culpabilité ou impureté grave pour ceux qui les commettaient ».

Les rois, garants de l’ordre cosmique et sociétal, incarnent cette vision. Leur recours à la force, perçue comme un moyen de préserver l’équilibre global, est légitimée par le dharma. Refuser d’agir dans un tel contexte serait une faute grave. Dès lors, l’idéal de non-violence coexiste avec un recours ponctuel à la violence. L’ahimsa, dans ce cadre, ne se réduit pas à une non-violence formelle : elle est définie, selon les mots de l’indianiste Colette Poggi, par « l’absence de désir de nuire » et par une adhésion rigoureuse au dharma, qui prime sur toute autre considération éthique.

Ahimsa : entre idéal spirituel et réalité sociale

Ainsi cette vocation individuelle des ascètes à la non-violence n’est pas nécessairement en contradiction avec leur recours à la force. Cette tension illustre le fait que la recherche personnelle de non-violence ne peut se concevoir en dehors de tout lien social. Paradoxalement, la non-violence semble parfois assurée par la violence, et la véritable maîtrise réside dans l’intention qui guide l’action. Comme le rappellent Vidal, Tarabout et Meyer, « la non-violence que la violence autorise » constitue un idéal social et spirituel qui inclut une défense armée, si nécessaire, pour protéger l’ordre et les valeurs ascétiques.

« La recherche de la non-violence à titre individuel apparaît alors ainsi comme un choix de vie et un ordre de valeurs qui ne saurait se concrétiser en dehors de tout lien social, y compris pour les ascètes : elle nécessite au contraire une insertion dans une forme de société qui rende cette quête possible. »

Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Lorsque l’on plonge dans ses racines historiques et philosophiques, la notion d’ahimsa se révèle bien plus complexe et nuancée qu’il n’y paraît au premier abord. Loin d’être une simple opposition au recours à la force, elle s’inscrit dans une dynamique subtile où la violence peut être tolérée, à condition qu’elle soit exercée sans passion, avec retenue et en accord avec le dharma, c’est-à-dire l’ordre moral et cosmique. Dans cette perspective, le yogi guerrier, en respectant une forme pragmatique d’ahimsa, oscille entre l’idéal spirituel de renoncement et les réalités sociales, où l’action violente devient parfois nécessaire pour préserver un équilibre supérieur.

Repenser la représentation contemporaine du yoga

Ainsi, l’idéal d’un ascète indien totalement étranger à la violence et détaché de la richesse et du pouvoir semble plutôt relever d’une représentation simplifiée, fondée sur une vision manichéenne de la violence. – opposant strictement le bien au mal – et d’une perception réductrice du contexte indien. Cette vision figée s’ancre probablement dans des attentes « orientalistes », comme le souligne Rob Zabel, spécialiste de l’histoire et de la philosophie du yoga : « Il existe en Inde de nombreux babas qui ne correspondent en rien à nos attentes orientalistes de saints hommes pacifiques, chastes et volontairement pauvres. En réalité, ils sont les vestiges d’armées sacrées qui dominaient autrefois de vastes régions de l’Inde, contrôlaient les routes commerciales, les lieux saints et les affaires militaires d’une grande partie du nord du pays. »

Cette réflexion invite à repenser la représentation contemporaine du yoga. On peut légitimement se demander à qui profite cette vision d’un yogi pacifiste, coupé des réalités économiques et politiques, et d’un yoga réduit à une pratique de bien-être, ignorant son rôle actif dans l’histoire de l’Inde et son potentiel d’influence sur les dynamiques sociales, politiques et économiques.

Cette vision du yoga, loin des stéréotypes occidentaux d’apaisement et de retrait, nous invite à réfléchir sur le rôle de l’action dans la quête spirituelle. Car au fond, le yoga ne consiste pas uniquement à rechercher un état de paix intérieure : il peut aussi être une manière d’agir dans le monde, en naviguant entre non-violence et action juste.

BIBLIOGRAPHIE

Akhāṛās Warrior Ascetics, Matthew Clarke

La Violence des non-violents ou les ascètes au combat, Véronique Bouillier

The Harṣa-carita, Bāṇabhaṭṭa, Traduction de E. B. Cowell et F. W. Thomas

Les voyages de Ludovico di Varthema ou le Viateur, en la plus grande partie d’Orient / trad. de l’italien en français par J. Balarin de Raconis, publié et annoté par M. Ch. Schefer 

Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond et David Gordon White

Pour une interprétation des notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme et dans la société indienne, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Journal of Yoga Studies, Yoga and the Traditional Physical Practices of South Asia, Introduction, Daniela Bevilacqua et Mark Singleton

Thoreau, Yogi des bois, Colette Poggi, Emilie Poggi

The Śaiva Age: An Explanation of the Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval, Sanderson, A.

Martial Medical Mystical: The Triple Braid of a Traditional Yoga, Rob Zabel

S’il fallait écrire l’histoire du yoga européen moderne, il faudrait absolument y inclure une femme injustement oubliée : Vanda Scaravelli. Vanda se situe à l’avant-garde de courants aujourd’hui appelés « post-lignée » qui innovent dans les méthodes d’enseignement du yoga en remplaçant le contrôle pédagogique par la créativité et la liberté. Élève de deux des plus grands enseignants du 20e siècle, B.K.S. Iyengar et T.K.V. Desikachar, Vanda est allée plus loin, développant une approche personnelle du yoga à partir de sa propre exploration du corps et du mouvement. Elle était, comme la décrit Theo Wildcroft, une « exilée des lignées »  . 

Qui était Vanda?

Vanda est née à Florence, en Italie, le 15 Janvier 1908. Son père, Alberto Passigli, est un homme d’affaires, musicien et fondateur de l’« Orchestra Stabile » et sa mère, Clara Corsi, une excellente pianiste et l’une des premières femmes italiennes à obtenir un diplôme universitaire. Vanda apprend le piano dès l’âge de trois ans et suit ensuite une formation auprès du pianiste Ernesto Consolo. Son goût pour la musique l’accompagnera tout au long de sa vie et aura un profond impact sur son approche du yoga. En 1940, Vanda épouse Luigi Scaravelli, professeur de philosophie à l’Université de Rome et de Pise, avec qui elle a deux enfants, Paola et Alberto. Parallèlement, elle mène une vie sociale et culturelle très active et tisse notamment une relation privilégiée avec Jiddu Krishnamurti (1895-1986), célèbre philosophe et penseur indien.

Une rencontre tardive avec le yoga

Tous les ans, Krishnamurti est invité dans la villa des Scaravelli, près de Florence et l’été, la famille l’accueille dans son chalet de Gstaad, en Suisse. À Gstaad, ils reçoivent aussi le célèbre violoniste et chef d’orchestre Yehudi Menuhin (1916-1999), fasciné par la philosophie et la pratique du yoga. Menuhin a invité son maître, B.K.S Iyengar, à l’époque très peu connu, pour qu’il enseigne en Europe. Cela suscite l’intérêt de Krishnamurti pour le yoga, discipline qu’il critique par ailleurs de manière désinvolte dans ses conférences publiques. Chaque matin, BKS Iyengar donne d’abord un cours de yoga à Krishnamurti, puis à Vanda. Vanda a donc plus de 50 ans quand elle découvre le yoga. Elle dira alors s’y dédier sans attente particulière. Dans une interview en 2017 pour l’édition américaine de Yoga Journal, elle déclare à ce sujet : « je pratiquais le yoga comme le tennis ou tout autre jeu, simplement pour le plaisir, mais je ne savais pas que cela allait m’aider ». Or, l’impact de cette pratique sur elle fut bien plus profond qu’elle ne l’aurait imaginé. 

Plus tard, toujours en Suisse, Vanda Scaravelli approfondit l’exploration de la respiration avec T.K.V. Desikachar, le fils de Krishnamacharya, célèbre professeur de yoga et pionnier dans le domaine du yoga moderne. Sans vraiment le savoir ni le chercher, Vanda a étudié avec deux des professeurs indiens les plus éminents de l’époque. Elle a conservé un profond respect pour ses maîtres indiens, mais, sans rien rejeter de leurs enseignements, elle choisit par la suite de tracer sa propre voie, s’éloignant des sentiers battus pour développer une approche plus libre et intuitive du yoga. C’est quand elle cesse d’être élève et qu’elle devient son propre maître que le yoga se révèle à elle véritablement.

Le yoga, chemin vers la liberté intérieure

Pendant de nombreuses années, Iyengar avait proposé à Krishnamurti une pratique gymnique très vigoureuse qui fatiguait énormément ce dernier. C’est en essayant d’aider son ami Krishnamurti que Vanda a eu la « révélation » sur laquelle se fondera sa pratique. Elle découvre que le secret se trouve dans le « non-faire », car plus on fait, plus on se crispe. Elle suggère alors à Krishnamurti d’appliquer sa propre philosophie dans le corps : être, tout simplement, sans effort. Sa découverte devient progressivement une nouvelle approche des postures, fondée sur une relation unique à la force de gravité, à la colonne vertébrale et à la respiration. Par un profond relâchement du bas du corps, la partie supérieure s’allège, s’ouvre, devient réceptive et se détend. Une vague parcourt alors la colonne vertébrale et, lorsqu’on la suit, le corps peut bouger avec fluidité.

Vanda commence à enseigner à l’âge de 60 ans et n’accepte qu’un petit nombre d’élèves. Pendant 30 ans, elle continue de donner des cours chez elle, dans le petit salon avec vue sur les collines toscanes qui abrite son cher piano. Selon elle, un enseignant doit permettre à son élève de découvrir et de parcourir son propre chemin vers la liberté intérieure. En 1991, à 83 ans, elle publie Awakening the Spine (Réveiller la colonne vertébrale, non traduit en français, NdlR), point culminant de son approche du yoga. « À travers ce livre, nous voulons développer un rapport plus conscient avec le corps (…). Nous serons très surpris de découvrir que, si nous sommes gentils avec notre corps, il réagira de manière incroyable ». C’est avec ces mots que Vanda introduit son livre, dédié à Iyengar et illustré par de magnifiques images tirées de la nature, de l’art (en particulier égyptien), ainsi que par des photos d’elle-même octogénaire exécutant des āsanas avec une grâce et une souplesse remarquables. Depuis sa mort en 1999, à l’âge de 91 ans, plusieurs enseignants poursuivent son travail, dont Diane Long, qui a été son élève pendant 25 ans.

Le refus des dogmes

« Le culte de l’autorité, des gurus, des prêtres, des enseignants est terminé. Remettre en question l’autorité est le signe d’un esprit avisé, qui ne craint pas d’explorer » 

Vanda a toujours refusé de prêter son nom à une nouvelle école de yoga. Cela illustre son rejet conscient des méthodes et de toute forme d’institutionnalisation du yoga. Cela explique également en partie que sa contribution au yoga soit presque passée inaperçue. En effet, un des facteurs importants contribuant à la popularité du yoga en tant que phénomène mondial est l’institutionnalisation du charisme personnel de certains « maîtres » en écoles. Certes, on peut trouver aujourd’hui des enseignant.e.s qui se réclament du « Yoga Inspiré par Scaravelli » (« Scaravelli Inspired Yoga »). Cette dénomination allie le respect de la volonté de Vanda et la nécessité de « labelliser » leur approche du yoga pour rester visibles. Adopter un terme descriptif permet aussi de garantir la cohérence et la communicabilité des consignes et aide les pratiquant.e.s à se repérer.

Un yoga intuitif : « que dois-je défaire » ? »

Le nom de « Yoga Intuitif » (Intuitive Yoga) a été donné par les élèves de Diane Long pour qualifier son enseignement. Sa pratique se caractérise par un équilibre de flexibilité et de douceur, de stabilité et force. Vue de l’extérieur, sa pratique ressemble à une variante du « Hatha Yoga ». Chaque séance se concentre sur plusieurs postures afin de procurer une sensation de liberté et de détente corporelle. Elle guide ses élèves en les encourageant à prendre du temps pour explorer leur corps et à cultiver la curiosité envers eux-mêmes. Cette approche du yoga défie nos certitudes car elle nous invite à en faire moins et à ressentir davantage. Vanda disait qu’il fallait remplacer la question : « que dois-je faire pour entrer dans cette posture ? » par : « que dois-je défaire ? ». Au cœur du « yoga intuitif » se trouve la nécessité de dissoudre les tensions car elles inhibent tout processus d’apprentissage. La détente ne doit pourtant pas être confondue avec la passivité car elle requiert une grande vigilance et une attention très fine. Ici, il n’existe ni méthode imposée ni technique préconçue à appliquer de l’extérieur. Avec le temps et une pratique régulière, une logique subtile émerge, évolue et se dévoile peu à peu. 

C’est sans doute cette quête de liberté, libérée de toute autorité et des idées préconçues, qui marque l’héritage de Vanda dans le vaste paysage du yoga moderne. Le yoga de Vanda défie les dichotomies, refusant les oppositions rigides entre effort et abandon, corps et esprit, pour nous plonger dans un espace de paradoxes où gravité et légèreté, ancrage et envol se fondent en un seul souffle, nous rappelant que le véritable mouvement naît du silence et la vraie liberté du respect de nos liens avec la terre.

Pour découvrir l’héritage vivant de Vanda Scaravelli :

Pratiquez avec Ananda Ceballos à Paris lors de ses ateliers mensuels ou à l’occasion d’un stage (le prochain du 16 au 19 octobre, plus d’infos auprès d’Ananda)

Parcourez le site de Diane Long

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Cet article est le second d’un dyptique dans lequel elle retrace l’histoire de la circulation du terme « karma» et l’évolution de ses significations.

Les réincarnations modernes du karma: « Instant Karma ! »

Au 17e siècle, l’astronome allemand Kepler, évoque la différence entre Dieu et les hommes : Dieu connaît tous les théorèmes, tandis que les hommes ne les connaissent pas tous…encore. Ce « pas encore » suggère que la raison humaine pourra, un jour, élucider tous les mystères, et annonce l’avènement de l’esprit des Lumières et de la modernité. A cette même époque, pendant que la science devient le pilier de la pensée européenne, les théories sur la réincarnation quittent les cercles de l’ésotérisme et s’intègrent dans une nouvelle rhétorique spirituelle. Dans leur enthousiasme rationaliste, les penseurs cherchent à étendre au domaine moral et spirituel le rêve de lois universelles propre à la science. 

Ainsi, au cours du 18e siècle, le karma devient la « loi du karma » et la doctrine des renaissances se transforme en une « science de l’action ». Finalement, Madame Blavatsky, fondatrice de la Société Théosophique, conférera définitivement au karma son sens positif en tant que moyen d’atteindre la perfection humaine. C’est ainsi que, dans la modernité occidentale, à la vision fataliste du karma vient s’ajouter la compréhension de la réincarnation comme un processus d’amélioration individuelle, d’apprentissage continu et de progrès spirituel qui trouvera un très bon accueil notamment dans le courant new age.

Durant la vague de fascination pour l’Orient qui caractérise les années 70, on voit s’opérer le tournant hippie de la notion de karma. La chanson de John Lennon Instant Karma! (1970) – dans laquelle il ramène le karma à la vie quotidienne là où elle relève initialement d’un ordre cosmique – ou encore un extrait du film Savage Water (1978) (« nous devons tous vivre notre propre karma »), illustrent bien ce qui va devenir le dernier avatar du karma : le « néo-karma ».

Mais c’est surtout l’oeuvre de Gita Mehta Karma Cola: Marketing the Mystic East (1979), livre devenu tout de suite un classique, qui décrit, parfois de façon impitoyable, ce qui se passe lorsque certaines idées d’une société ancienne et qui ont une longue histoire sont transformées en marchandises et vendues à ceux qui ne les comprennent pas. Toute une mosaïque de croyances et pratiques dites « orientales » se répandra en Europe et aux Etats-Unis, phénomène que Véronique Altglas a appelé le « nouvel hindouisme occidental ». Aujourd’hui il est possible par exemple d’acheter un coffret commercialisé sous le nom « Good Karma Box. 50 cartes 100% pensée positive » ou se procurer un livre intitulé Karma mode d’emploi: la méthode pour décrypter son karma et se libérer des schémas répétitifs.

Le karma comme opportunité de travail sur soi

Issues d’un phénomène de globalisation religieuse plus ample, les interprétations contemporaines de la notion de karma illustrent bien la tendance moderne à célébrer, comme le dit Alain Ehrenberg, « l’individu pur, c’est-à-dire un type de personne qui est son propre souverain ». Ayant mis à une « distance de sécurité » dogmes et rituels religieux, le néo-karma s’incarne en « style de vie », comme une possibilité offerte à l’individu de façonner son propre destin. On voit s’opérer ici une lecture du karma d’où est effacée toute forme de déterminisme. « Malgré le caractère inéluctable de la loi du karma, les néo-hindous  occidentaux retiennent la réversibilité des situations qu’elle implique, grâce à la volonté et à l’action individuelle », souligne V. Altglas. En connotant de façon positive la notion de « samsāra », la notion de karma devient non plus une fatalité mais au contraire une manière de contrôler son existence. Oblitérant son lien indissoluble avec la notion de « classe » (varṇa), le karma va revêtir une portée universelle et même devenir une opportunité unique de « travailler sur soi » et d’exercer sa liberté individuelle dans la perspective d’une « évolution personnelle ». Les souffrances deviennent alors des leçons dont il faudrait apprendre dans une quête permanente de « soi-même ».

« Nettoyer son karma », un business florissant en Occident comme en Inde

Il serait erroné d’attribuer cet « évolutionnisme spirituel » à quelques occidentaux assoiffés d’exotisme. En effet, en Inde, dans les milieux urbains aisés, on voit de plus en plus de gens se tourner vers des pratiques qui utilisent la théorie du karma pour se sentir mieux. On parle alors de méthodes de « guérison » ou de « nettoyage karmique » (Karmic Healing, Karmic Cleansing). Des professionnels travaillant dans des cabinets ou des centres offrent des consultations pour aider à soulager les souffrances mentales et physiques ou à résoudre des problèmes relationnels, professionnels ou financiers attribuables au « mauvais karma ». L’idée sous-jacente ici serait que les souffrances actuelles sont dues à des expériences négatives vécues dans des vies antérieures. Dans une véritable jungle de techniques, (méditation, mantras, cristaux magiques, purification des chakras et de l’aura, séances de Reiki, et même réaménagement de la maison selon les principes du Vāstu, une sorte de Feng Shui indien), chaque praticien possède sa propre technique pour, non seulement se souvenir des vies antérieures, mais régler définitivement ses « dettes karmiques ». 

Du karma au néo-karma

Nous voyons ici une approche différente des notions pré-modernes du karma, où l’on est souvent vu comme responsable de ses propres actions et où les mauvaises actions entraînent des conséquences négatives dans les réincarnations suivantes. Si dans les premières l’individu était considéré comme responsable de ses actions et même comme « coupable » de fautes qui l’ont conduit à de situations malheureuses, dans les secondes la personne malade ou ayant des problèmes est le plus souvent considérée comme une « victime » qui aurait subi des abus ou des traumatismes dans des vies antérieures, ce qui causerait ses difficultés actuelles. 

Alors, si vous souhaitez décrypter les sens contemporains du mot « karma » ne vous tournez pas vers les Upaniṣads, les Yoga Sūtra ou la Bhagavad Gītā. Pour comprendre les procédés de « nettoyage karmique » et autres technologies spirituelles, plongez plutôt dans le best-seller Many Lives, Many Masters (1988) de Brian Weiss, rendu célèbre par son passage dans l’émission d’Oprah Winfrey qui a inspiré ces nouvelles tendances.

Car vous l’aurez compris, le néo-karma est davantage une affaire de tendances new age que de traditions indiennes ancestrales.

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Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

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Dans une BD foisonnante et colorée, à cheval entre récit et fiction, Jeanne Burgart-Goutal reforme son duo avec l’illustratrice Aurore Chapon pour raconter son chemin sinueux en terres yogiques. Entre exaltation et désillusion, altérité et exotisme religieux, expériences spirituelles et dérives sectaires, elle éclaire son récit d’apports historiques et philosophiques, comme autant de jalons qui lui ont permis de nourrir son discernement et de naviguer dans ce qu’elle nomme « le périlleux paysage du yoga ». Un récit intime parfois ambigu, toujours sincère et fouillé, qui résonnera sans doute auprès de celleux qui ont parcouru les mêmes routes escarpées, pour le meilleur comme pour le pire.

Citta Vritti I Bonjour Jeanne. Pouvez-vous vous présenter et nous raconter comment vous en êtes venue à pratiquer le yoga ?

Jeanne Burgart-Goutal I Bonjour ! Je suis professeure de philosophie au lycée depuis… longtemps (rires). En parallèle de l’enseignement, je mène des recherches qui donnent naissance à des livres. Mes deux premiers livres portent sur l’écoféminisme : d’abord un essai, Être écoféministe : théories et pratiques (éditions l’Echappée, 2020) puis Resisters (éditions Tana, 2021), une BD écrite en collaboration avec Aurore Chapon qui illustre aussi Yoga Shalala (éditions Tana, 2024).

Initialement le yoga n’était pas un objet de recherche pour moi, j’ai commencé le yoga car je voulais faire du sport et comme beaucoup de personnes, de fil en aiguille j’ai plongé de plus en plus profondément dedans, à la fois avec beaucoup de passion mais aussi beaucoup d’interrogations.

Cette expérience du yoga s’est mélangée à ma vie privée ces sept dernières années, avec des expériences magnifiques mais aussi parfois assez traumatisantes. J’ai découvert un milieu empreint de mécanismes discutables, dans lequel il y a beaucoup d’effets d’emprise, de manipulations, une injonction à lâcher le mental. Yoga Shalala, c’est une autofiction : je pars d’éléments réels, de situations vécues, mais beaucoup de choses ont été reconstruites ou romancées, pour pouvoir protéger notamment certaines personnes. Mon cheminement réel est à l’inverse de ce que je décris dans le livre : j’ai surtout commencé à faire des expériences, puis j’ai eu besoin, pour comprendre ce que j’avais vécu, d’y réfléchir, en lisant des personnes qui sont à la fois dans ce milieu du yoga et qui ont également développé un esprit critique. Ce processus d’écriture, qui prend chez moi une forme assez obsessionnelle, a d’ailleurs refaçonné mes souvenirs. Mais tout ce que je décris dans l’ouvrage, je l’ai vraiment vécu, même si c’était parfois sous des formes très différentes.

Vous avez découvert le yoga en 2016, il y a bientôt 10 ans. Pourquoi choisir de raconter votre histoire aujourd’hui ?

Sur le plan personnel, écrire cette BD relève presque de l’exorcisme. C’est un processus thérapeutique, qui m’a permis de faire quelque chose de ces expériences que j’ai beaucoup aseptisées et enjolivées alors qu’elles étaient très brutales. Cela naît aussi d’un élan plus collectif, qui vient du constat que je ne suis pas la seule à me poser beaucoup de questions, et à avoir vécu des expériences limites sans comprendre de quoi il s’agit. Plus positivement, toute la dimension philosophique du yoga reste peu connue, souvent enseignée de façon dogmatique. Avec ma formation de professeure de philosophie, j’ai voulu endosser aussi un rôle de médiatrice, pour donner un accès vulgarisé aux philosophies du yoga aux personnes qui s’y intéressent, car pour moi c’est ce qui donne tout son sens à la pratique. Ce sont des philosophies que je trouve “guérisseuses”, notamment en lien avec la transformation de notre rapport à la nature par exemple. 

Vous découvrez, loin des studios urbains et instagrammables, des yogis radicaux, contestataires, anti-système, qui semblent incarner à vos yeux un mode de vie écologique : décroissance, sobriété, autonomie… comment expliquez-vous ces affinités entre écologie et yoga ?

Ce n’est pas nouveau que les Occidentaux aillent chercher en “Orient” (avec tous les rapports problématiques que cela présuppose) une autre relation au monde. Dans la BD, j’ai voulu décrire cette filiation à travers un jeu des sept familles écoyogi, qui présente des penseur.euse.s qui ont vu dans les pensées dites “orientales” une autre manière de se représenter la nature et de se relier à elle.

Bien sûr, il y a également des affinités liées à des préoccupations autour de la vie saine, de l’alimentation saine. Mais au-delà de ce côté santé, il y a ce pressentiment de philosophies qui nous intégreraient pleinement au cosmos. Et en même temps, ça n’empêche pas les contradictions internes au milieu du yoga que je souligne dans la BD : se payer des retraites à l’autre bout du monde, pratiquer sur des tapis en plastique, etc. Disons qu’un lien entre yoga et écologie peut-être tissé mais qu’il n’est pas automatique.

Pour moi, la confluence entre écologie radicale et intérêt pour le yoga vient d’un sentiment commun : celui du malaise dans la civilisation occidentale moderne.

Vous découvrez aussi la prévalence de valeurs profondément réactionnaires dans ces milieux alternatifs. Avec le recul, ne sont-ils pas finalement plus réactionnaires et antimodernes qu’écolos ?

C’est assez varié, mais effectivement j’ai eu l’impression que sur le plan politique, il y avait souvent des éléments idéologiques assez réactionnaires en jeu : une vision binaire et traditionnelle des rapports de genre, une tendance au  “c’était mieux avant” camouflé en “Kâlî Yuga” parce que ça fait plus chic de se référer à la cosmologie hindoue… J’ai aussi été surprise de constater une forme d’irrationalité, dans le sens où beaucoup acceptaient des idées présentées comme des vérités sans les interroger alors que je pense qu’ils n’auraient pas eu la même approche avec des textes issus des religions monothéistes par exemple. En faisant mes recherches historiques, j’ai aussi constaté que dans les milieux indianistes français du 20e siècle, il y avait eu notamment des membres du Front National (ancêtre de l’actuel Rassemblement National – l’autrice fait référence à l’indianiste français Jean Varenne, NdLR). 

D’un point de vue plus psychique, chez les personnes que j’ai connues intimement dans ce milieu, j’ai l’impression que ce qui les animait affectivement à pratiquer le yoga semblait relever d’une tendance régressive, d’un désir de fusion . D’ailleurs un maître tantrique célèbre dont j’ai suivi un stage animait toute une méditation autour du retour dans l’utérus de la mère cosmique… 

Derrière une apparence émancipatrice écolo, il y a donc effectivement, parfois, des idées réactionnaires, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit de personnes profondément mal à l’aise avec la civilisation moderne. Pourtant il existe un anti-modernisme progressiste et émancipateur, qu’on peut trouver chez des figures comme Donna Haraway (philosophe et écrivaine) ou Bruno Latour (sociologue, anthropologue et philosophe) par exemple. Et ça commence à infuser dans le milieu du yoga, avec des personnes comme vous, Camille Teste ou Marie Kock, qui me semblez avoir un regard critique sur la modernité occidentale, mais toujours dans une optique émancipatrice.

Au cours de votre parcours, vous cherchez à tisser des liens entre écoféminisme et yoga, qui semblent entrer en résonance à différents niveaux. Quels liens imaginiez-vous pouvoir tisser ? Avec le recul, quel regard portez-vous sur le sujet ?

Au début je ne cherchais pas nécessairement à tisser des liens, mais il se trouve que je suis tombée sur des univers, des personnes, qui les mettaient en relation. A ce moment-là je m’intéressais aux versions les plus radicales de l’écoféminisme, qui sont vécues complètement en marge de la société. Lorsque j’ai rencontré “Bernie”, dont je parle dans la BD, j’ai été fascinée par son mode de vie radical. Je n’avais jamais lu de textes de Hatha yoga avant de le rencontrer, je ne connaissais pas la dimension ascétique du yoga, et en bonne fan de Nietzsche, l’ascétisme me rebutait beaucoup. En découvrant avec Bernie ce que cela donnait concrètement dans un mode de vie, j’ai eu une autre image du renoncement, celle d’une simplicité absolue qui n’a rien à voir avec une incapacité de dire “oui” à la vie. Ce n’était pas juste un truc de moine rébarbatif mais un acte d’une grande puissance politique, qui visait à pratiquer en acte la décroissance. Ça, c’était pour le côté écolo. Pour le côté féministe, j’ai beaucoup lu autour du yoga tantrique, ce qui m’a semblé être le chaînon manquant entre mes deux passions, l’écoféminisme et Nietzsche. Il y avait dans le tantra quelque chose de flamboyant, d’immoraliste et aussi  glorification originale du féminin… Mais bon, j’ai fini par comprendre que souvent, ce n’était pas du tout féministe. Là aussi, j’ai connu un effet de désillusion dans les expériences concrètes de formations. Pour résumer, je vois des liens potentiels évidents entre yoga et écoféminisme, mais dans la réalité, les discours sont encore trop souvent très binaires, rétrogrades ou en surface concernant l’écologie… Toute la question est donc de rendre ce lien vivant.

Justement tant que féministe, quel regard portez-vous sur l’explosion des pratiques autour du “féminin sacré” ? De quoi sont-elles le symptôme ? Peuvent-elles être réellement porteuses d’émancipation pour les femmes ?

Ma réponse a évolué au fil du temps. Dans l’écoféminisme, il y a tout un courant qui revalorise le féminin, le lien du féminin avec la nature, le cosmos, la lune : le courant du divin féminin ou du féminin sacré. D’abord ce courant m’a perturbée, puis beaucoup séduite. Puis j’ai réalisé qu’il y avait une grande romantisation des femmes et du féminin qui fait que je ne me reconnaissais pas du tout dans ces descriptions. C’est une construction du féminin qui, en tentant de le revaloriser, le pose comme l’idéal d’une altérité. “Le féminin” devient un idéal moral, un être peu divin, dans le don de soi, avec une exaltation de la fécondité, de l’amour… Bref, quelque chose de très complexant et culpabilisant, d’écrasant. Nous avons abordé ce sujet d’ailleurs lors d’un atelier que j’animais autour du yoga et du patriarcat à Marseille : toutes les participantes y ont vu un piège, une prison dorée. Alors que les hommes trouvaient ça merveilleux, limite “les féministes se contentent de peu avec leurs questions d’égalité alors que vous pourriez être glorifiées”. Sans voir le potentiel oppressant et aliénant pour les personnes réelles. Dans mon livre, j’ai voulu montrer au contraire le potentiel queer, non-binaire, qui peut exister dans le yoga, plutôt que de renforcer les narratives autour du “féminin” et du “masculin”.

Dans votre ouvrage, vous semblez en permanence tiraillée entre votre esprit rationnel et la quête d’une expérience spirituelle authentique. Malgré votre solide esprit critique, comme bon nombre de yogi.ni.s, l’attrait pour une forme d’idéal semble irrésistible. De quoi cet aveuglement est le symptôme selon vous ? Pourquoi sommes-nous si nombreux.ses, malgré des “têtes bien faites”, à nous laisser prendre par ce mirage ?

Une nouvelle fois, je pense que cela est le symptôme d’un malaise profond relatif au système économique, politique, social dans lequel nous vivons. Il y a une quête légitime et avide d’autre chose. Selon la psychanalyste et professeure de yoga Christiane Berthelet-Lorelle, le yoga est le « symptôme de l’Inde » pour les Occidentaux, qui se l’approprie pour nourrir leurs névroses. Le discours du yoga promet l’unité, l’absolu, l’extase, la fusion… cela contraste fortement avec les philosophies occidentales qui semblent parfois peuplées de dépressifs – pas entièrement bien sûr. Il me semble que cela répond à des aspirations très profondes, qui touchent notamment à ce qui fait que nous sommes vivants. Pour ma part, mon cheminement a consisté à savoir comment donner une place à chaque chose, pour composer une vie humaine complète. Ne pas lâcher le mental, mais le relativiser. Trouver la juste place pour vivre ma spiritualité, un besoin dont mon éducation anti-cléricale, agnostique, philosophique m’avait jusqu’alors complètement coupée. 

Dans votre quatrième de couverture, vous posez cette question que je vous retourne : quelle est la frontière entre pratique spirituelle et dérives sectaires ? 

La MIVILUDES (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, NdLR) identifie des critères clairs sur ce qui constitue une dérive sectaire. Je n’ai pas choisi de l’aborder par cet angle dans le livre mais par le point de vue de mon vécu, subjectif. Ce qui est clair c’est que les jeux d’emprise et de manipulation ne sont pas inhérents à la pratique spirituelle. Mais ce sont des jeux pervers, car ils sont difficiles à percevoir quand on est pris dedans. J’ai en tête quelques lignes rouges sur la limite : la manipulation des affects humains, la confusion entre le plan humain et le plan divin, avec des personnes qui se mettent et / ou qu’on met dans une posture de vénération. Ce qui est compliqué dans mon cas personnel, avec une éducation très anti-cléricale, c’est que pour accéder à une dimension spirituelle j’ai dû franchir certaines de mes limites pour briser cette “cuirasse anti-spirituelle”. Dans certains parcours individuels, il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Je parle là évidemment de mon vécu propre, qui n’a pas vocation à minimiser le danger que représentent les dérives sectaires.

C’est vrai que dans votre ouvrage on ressent une certaine ambiguïté à ce sujet, qui m’a d’ailleurs décontenancée dans le contexte actuel où les dérives sectaires augmentent dans le milieu du yoga, et où peinent à émerger et à se faire entendre les témoignages de victimes…

C’est pour ça que j’ai choisi de faire un récit à la première personne et non par exemple un essai. J’ai voulu raconter mon histoire, qui est ce qu’elle est, en apportant des éclairages philosophiques. Je n’ai aucune vérité à délivrer sur le yoga, sur le cheminement qu’il faudrait avoir ou non, mon récit n’a pas de visée morale. Mon cheminement, je ne le conseille à personne : il a été très violent, très ambigu. Mais c’est ce qu’il s’est réellement passé. Il y a un décalage que je n’ai pas encore tout à fait résolu, entre le discours qu’on peut tenir politiquement et en même temps, la place qu’on fait au réel. C’est pour ça que j’ai choisi la forme de l’autofiction. Loin de moi l’idée de me comparer à Virginie Despentes, mais dans Vernon Subutex, elle met les lecteurices dans la peau d’un homme violent : elle peut se le permettre parce qu’il s’agit d’un roman, et par ce subterfuge, elle nous expose cette réalité, sans fard et sans leçon de morale.

Vous citez Audre Lorde (essayiste, poétesse et militante féministe et lesbienne afroaméricaine) : “on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître”, pour illustrer la nécessité de se “désoccidentaliser” pour imaginer des alternatives au capitalisme occidental. Cette “désoccidentalisation” ne se fait-elle pas souvent au prix d’une certaine fétichisation de l’Inde, réduite à un remède aux maux de la modernité occidentale ?

C’est certain qu’historiquement, le yoga en Occident s’inscrit dans une tradition orientaliste, avec une fétichisation de l’Inde, de “l’Orient”, qui cumule beaucoup de projections. On retrouve dans les milieux du yoga occidentaux beaucoup de fantasme autour d’une Inde “exotisée”, romantisée, loin de l’Inde “réelle” et de ses dynamiques de pouvoir actuelles. Mais il est aussi intéressant de rappeler que cet imaginaire orientaliste a été alimenté et utilisé abondamment par des gourous indiens comme Vivekananda, évidemment dans le contexte d’un rapport géopolitique inégalitaire (la colonisation de l’Inde par l’empire britannique, NdLR), pour exporter le yoga en Occident. Par ailleurs, même si cette image est fausse et à questionner politiquement, d’un point de vue psychique il me semble que c’est un révélateur de ce qui manque, de ce qui fait souffrir, de ce à quoi aspirent de nombreuses personnes.

Aussi, j’entends souvent dire que pratiquer le yoga quand on est occidental serait de l’appropriation culturelle : il y a évidemment énormément de choses problématiques aujourd’hui dans l’industrie qu’est devenu le yoga, en termes de représentations, d’imaginaires, de rapports de pouvoir. Mais historiquement, et sans nier les rapports de pouvoir liés à la colonisation, les circulations et hybridations autour du yoga existent depuis longtemps, une grande partie de ce que nous pratiquons aujourd’hui dans le yoga postural moderne est issu de gymnastiques européennes plutôt que du Hatha yoga, et de nombreux gourous indiens ont volontairement exporté le yoga en Occident.

Le yoga pose fondamentalement la question de la relation à l’altérité, au décentrement, et cela ne se résout pas par une position figée mais par un mouvement. En lien avec ce sujet, l’historien indien Dipesh Chakrabarty, que je trouve passionnant, a écrit un ouvrage qui s’appelle Provincialiser l’Europe, la pensée postcoloniale et la différence historique (éditions Amsterdam, 2009 ) qui met en garde contre l’illusion de la transparence, de la possibilité de traduire exactement ce que certains termes signifient d’une culture à l’autre. Par exemple en yoga, comprendre que le terme “énergie” ne recouvre pas les notions de “prâna” ou de “shakti”. Dans certains de mes ateliers de philo-yoga, je propose justement d’étudier les décalages entre les traductions françaises de certains mots sanskrits, de voir en quoi cela ne colle pas. Etudier le yoga, c’est faire un pas de côté aussi là-dessus et ne pas être moins exigeant.e sur les concepts que sur les postures.

Après le cheminement tortueux et la reconstruction que vous racontez, quelle place occupe le yoga dans votre vie ?

Je continue d’avoir une pratique personnelle qui est un soutien existentiel important. Elle est changeante, elle ne ressemble à rien, elle est un peu perchée, et je ne suis pas sûre qu’elle soit particulièrement bonne pour le corps ou pour l’esprit, mais elle me soutient énormément. Je n’enseigne pas la pratique posturale, je ne suis pas certaine de ce que je souhaite transmettre. Je n’ai pas réussi non plus à résoudre la question éthique du modèle économique : donner des cours chers, à un public sociologiquement homogène, ça ne me met mal à l’aise. Pendant longtemps j’ai eu envie de donner des cours de yoga au lycée, ce que j’ai fait en partie pendant le confinement, ça a beaucoup plu aux élèves. Mais quand l’enseignement a repris en vrai, je n’ai pas voulu continuer car cela m’interrogeait sur des questions de laïcité. Il me semblait peu honnête de faire croire que cela ne pose pas problème d’enseigner le yoga à l’école. Soit on est malhonnête sur ce qu’est le yoga, soit on est malhonnête sur ce qu’est la laïcité. 

En revanche, j’anime un atelier de philosophie du yoga une fois par mois et en ce moment j’expérimente aussi des choses avec une professeure de yoga à Marseille pour combiner pratique et philosophie, car je tiens à proposer quelque chose qui combine corps, esprit, émotions. On a créé un tarot des Yoga Sutra, avec un concept philosophique sur chaque carte et on essaie de tisser un réseau de relations entre les différentes notions du Yoga Sutra. 

Je continue à entretenir une amitié méfiante avec le yoga. J’ai continué à pratiquer pendant ma période de reconstruction, mais j’ai senti que c’était destructeur pour moi, j’étais portée par un discours yogique de dépassement de mes limites, de transcendance, et psychiquement je sentais aussi que je m’abîmais. Alors j’ai gardé des choses très simples, comme allumer une bougie le matin, l’attention au souffle, au corps, aux sensations, à la présence. J’ai aussi fini par trouver des auteurs et autrices, des enseignant.e.s avec qui je continue à me former, qui ont une droiture éthique parfaite, qui accueillent les questionnements… Si bien que ça va me tenir à vie, cette histoire-là !

Il est une expérience que tous les managers partagent : celle d’être régulièrement déçus, non par les femmes et les hommes avec lesquels ils travaillent, mais par les représentations à partir desquelles ils pensaient comprendre et conduire l’action.

Cette affirmation peut sembler paradoxale. Pourtant, je crois que le management est l’art de la déception : non pas l’art de décevoir les autres, mais celui d’accepter que le réel déçoive nos modèles, nos prévisions, nos procédures et nos certitudes.

Le projet soigneusement préparé prend une direction inattendue. La procédure ne répond pas au cas concret. Les indicateurs rassurent alors que les difficultés s’installent. Les outils les plus sophistiqués, y compris l’intelligence artificielle, révèlent leurs limites lorsqu’ils rencontrent la complexité du travail réel.

Le mot « déception » lui-même mérite qu’on s’y arrête. Il vient du latin deceptio, la tromperie, issu de decipere, tromper, abuser, prendre au piège. Lorsque nous sommes déçus, nous avons ainsi spontanément le sentiment que le réel nous a trompés : les choses ne se sont pas passées comme prévu, les personnes n’ont pas agi comme attendu, la situation a déjoué nos modèles. Mais le réel ne nous avait rien promis. La déception nous apprend moins qu’il nous a trompés que nous nous étions trompés sur lui.

Face à cette découverte, deux attitudes sont possibles.

La première consiste à accuser le réel. Puisqu’il résiste, on ajoute des procédures, des contrôles, des indicateurs, des règles ou des algorithmes. Le modèle est préservé, c’est le réel qui est sommé de s’y conformer. Le prix est souvent considérable. À force de vouloir faire entrer le réel dans les modèles, on finit par « traiter » les personnes à la place des situations. C’est ce que j’appelle le traitantisme, c’est-à-dire la fuite en avant dans le traitement individuel des problèmes collectifs. Le traitantisme enclenche une spirale bien connue : défiance, inflation normative, multiplication des contrôles, appauvrissement du jugement, perte d’autonomie, perte de sens, désengagement, etc.

Nous croyons corriger les personnes alors que c’est notre compréhension des situations qui est en défaut. Nous torturons le présent en pensant soigner le futur. C’est sans doute l’une des formes les plus vertigineuses du déni du réel.

Clément Rosset a consacré une grande partie de son œuvre à cette difficulté que nous éprouvons à consentir au réel lorsqu’il contrarie ce que nous en attendions. Dans « Le Réel et son double. Essai sur l’illusion », publié en 1976, il analyse cette manière de tenir le réel à distance en lui substituant un double plus conforme à ce que nous voudrions qu’il soit. Le rapprochement avec les organisations est tentant : lorsque les faits contredisent durablement le tableau de bord, la procédure ou le modèle, lequel des deux sommes-nous prêts à abandonner ?

La seconde attitude est plus exigeante. Elle consiste à retourner le doute vers notre propre représentation. Le réel ne nous trahit pas : il révèle les limites des catégories avec lesquelles nous prétendions le saisir. Il nous apprend que nos représentations étaient incomplètes. C’est à cet instant que commence véritablement le management.

Gaston Bachelard avait donné à ce retournement une profondeur épistémologique. Dans La Formation de l’esprit scientifique, publiée en 1938, il montre que l’obstacle à la connaissance n’est pas toujours l’absence de savoir. Ce que nous savons déjà peut lui-même faire obstacle à ce qu’il faudrait comprendre. Une connaissance qui n’est plus questionnée finit par entraver la connaissance nouvelle. Il faut donc accepter de rectifier ce que l’on croyait savoir. Transposée au management, la leçon est redoutable : le danger n’est pas seulement de ne pas savoir ce qui se passe ; c’est de croire que l’on sait déjà.

Le bon manager n’est donc pas celui qui élimine la déception. Il est celui qui sait l’habiter. Il ne consent pas à l’échec ; il consent à ce que le réel corrige ses certitudes. Chaque surprise, chaque écart, chaque imprévu peut alors devenir une occasion d’affiner son jugement. La déception cesse d’être une frustration : elle devient une méthode de connaissance.

Donald A. Schön a montré quelque chose de très proche dans « The Reflective Practitioner: How Professionals Think in Action », publié en 1983. Le professionnel compétent ne se contente pas d’appliquer à une situation les savoirs et les méthodes qu’il possède déjà. Lorsque l’action produit une surprise, quelque chose qui ne correspond pas à ce qu’il attendait, il peut engager ce que Schön appelle une reflection-in-action : il interroge, dans le cours même de l’action, la compréhension de la situation qui guidait jusque-là son intervention. La surprise n’est plus seulement ce qui perturbe l’action. Elle est ce qui oblige à penser.

Paul Valéry l’avait dit d’une manière plus ramassée encore dans Mauvaises pensées et autres : « Une difficulté est une lumière ». La formule pourrait presque servir de principe au management du travail réel. La difficulté n’est plus seulement ce qu’il faut faire disparaître. Elle éclaire car elle signale quelque chose que nos représentations n’avaient pas vu, pas prévu ou pas compris. Encore faut-il ne pas éteindre cette lumière trop vite sous une nouvelle procédure, un nouvel indicateur ou une explication toute faite.

C’est d’ailleurs dans le même ouvrage que Valéry écrit cette autre phrase, aussi brève que mystérieuse : « Belle devise d’un quelqu’un, d’un dieu, peut-être ? « Je déçois ». Roland Barthes en reprendra l’intuition. Dans « Le point sur Robbe-Grillet ? », repris dans Essais critiques en 1964, il envisage que l’on puisse un jour décrire la littérature comme « l’art de la déception ». La littérature ne répondrait pas définitivement à la question du sens : elle la maintiendrait ouverte. Elle déjoue l’attente de celui qui voudrait trop vite en arrêter la signification.

Il en va peut-être de même du management.

Le bon manager est un déçu consentant, non parce qu’il aime être déçu, mais parce qu’il sait que le travail réel aura toujours quelque chose à lui apprendre que ses modèles ne lui permettaient pas d’imaginer. Il ne renonce ni aux modèles, ni aux indicateurs, ni aux procédures. Il renonce seulement à leur accorder le privilège exorbitant d’avoir raison contre le réel.

C’est pourquoi un manager qui ne connaît jamais la déception est peut-être simplement un manager qui ne laisse plus le travail réel lui apprendre quelque chose. Il aura toujours une procédure pour expliquer l’écart, un indicateur pour le réduire, une catégorie pour le ranger ou, en dernier ressort, une personne à « traiter ».

La déception n’est donc pas un accident du management. Elle est la condition d’une connaissance authentique du travail réel. Elle est aussi une condition de l’action juste, aux deux sens du terme. Il faut de la justesse pour accepter de corriger nos représentations au contact du réel ; il faut de la justice pour ne pas faire payer aux personnes les erreurs de nos représentations.

« Je déçois, nous serons déçus ». Tel pourrait être le slogan des managers qui savent que le réel a toujours le dernier mot et que c’est précisément pour cela qu’il a quelque chose à nous apprendre.

« Ce qui est simple est toujours faux. Ce qui ne l’est pas est inutilisable », écrit Paul Valéry dans Mauvaises pensées et autres. La formule place la pensée devant une difficulté dont elle ne peut complètement sortir : pour comprendre, expliquer et agir, nous devons réduire, sélectionner, schématiser. Cependant toute réduction laisse nécessairement quelque chose de côté. La question n’est donc pas de savoir s’il faut simplifier. Nous le faisons constamment. Elle est de savoir jusqu’où nous pouvons le faire sans déformer ce que nous cherchons à comprendre.

Or notre époque semble avoir quelque peu oublié cette tension. Il faut désormais « faire simple ». L’injonction traverse l’entreprise, les médias, l’édition, l’enseignement et jusqu’à l’action publique. Un article doit aller à l’essentiel, une présentation tenir en quelques messages, un livre pouvoir se résumer en une thèse, une pensée se traduire en quelques « points clés ». La simplicité est devenue une qualité si évidente qu’il paraît presque incongru de la discuter. Qui voudrait défendre la complication ? Personne, évidemment mais c’est précisément ce qui rend l’injonction difficile à interroger car, sous le même verbe, « simplifier », nous rangeons des opérations qui n’ont pas le même sens. Rendre une pensée plus claire n’est pas nécessairement la rendre plus simple ; la rendre accessible n’est pas la réduire ; être concis n’est pas supprimer les nuances ; vulgariser ne consiste pas à retrancher d’un savoir tout ce qui fait sa difficulté.

Les distinctions sont importantes. La clarté concerne la manière dont une pensée est exposée ; l’accessibilité, les conditions permettant d’y entrer ; la concision, l’économie des mots ; l’intelligibilité, la possibilité de suivre un raisonnement. La simplification désigne une autre opération : elle réduit le nombre d’éléments, de relations ou de distinctions retenus pour représenter une réalité. Un texte peut donc être complexe et clair, long et intelligible, accessible et subtil. Une proposition peut surtout être simple et fausse.

Reste un autre mot : le simplisme. Il est tentant de l’utiliser pour régler le problème : il suffirait de distinguer la bonne simplification du mauvais simplisme mais ce serait aller un peu vite. Le simplisme désigne déjà le résultat que nous voulons éviter : une explication qui réduit abusivement ce dont elle parle. Il ne nous dit pas à quel moment une simplification devient simpliste. C’est précisément cette frontière qui est intéressante. Il n’existe pas de seuil universel. Tout dépend de l’objet, de la situation et de ce que l’on cherche à en faire. Une représentation peut être suffisamment simple pour un usage et dangereusement simpliste pour un autre.

Nous demandons pourtant souvent de simplifier là où nous devrions demander de clarifier, de préciser, d’expliciter, de raccourcir ou de rendre accessible. Dans un cas, on retire ce qui empêche de comprendre ; dans l’autre, on peut retirer une partie de ce qu’il y avait à comprendre.

La simplification comme programme

Cette préférence ne concerne plus seulement la circulation des idées. La simplification est devenue un objectif explicite de l’action publique. En mai 2026, une loi de « simplification de la vie économique » a été promulguée. Son architecture même est révélatrice : simplifier l’organisation de l’administration, simplifier les démarches des entreprises, faciliter leur accès à la commande publique. Quelques semaines plus tard, le Sénat examinait un autre projet de loi, cette fois consacré à la simplification des normes applicables aux collectivités territoriales.

Il ne s’agit évidemment pas de contester la nécessité de telles démarches. Une procédure inutilement compliquée ne devient pas plus intelligente parce qu’elle est compliquée. Une norme incompréhensible, un formulaire redondant ou une organisation bureaucratique absurde ne méritent aucune défense au nom de la complexité.

Mais le débat parlementaire de juin 2026 fait apparaître une difficulté plus intéressante. Françoise Gatel, ministre de l’aménagement du territoire et de la décentralisation, chargée de défendre le projet de loi de simplification, reconnaît elle-même que la prolifération normative tient aussi à « la complexité de la réalité » : protection des libertés, environnement, sécurité constituent autant d’exigences qu’il faut faire tenir ensemble. Elle relève également une contradiction : les élus demandent simultanément davantage de simplification et davantage de sécurisation ; les citoyens davantage de liberté tout en exigeant davantage de sécurité.

Voilà peut-être le problème dans sa forme la plus concrète : nous voulons simplifier sans toujours pouvoir renoncer aux exigences qui produisent la complexité.

Il faut alors distinguer deux mots que nous confondons trop facilement : la complexité et la complication.

La complication est souvent de notre fait : doublons, procédures inutiles, responsabilités enchevêtrées, mauvais formulaires, langage incompréhensible. Il faut la combattre mais une réalité peut être complexe sans être inutilement compliquée. Une norme environnementale peut compliquer un projet parce que la préservation de l’environnement introduit une exigence supplémentaire. Une procédure contradictoire peut ralentir une décision parce que plusieurs droits légitimes s’opposent. Une organisation peut être difficile à gouverner parce que ses objectifs sont contradictoires. Une décision économique peut être difficile parce que ses conséquences sont incertaines.

Toute complexité n’est pas une complication. Et supprimer la représentation d’un problème n’a jamais suffi à supprimer le problème.

Une nécessité de circulation devenue vertu cognitive

Pourquoi cette préférence pour la simplicité s’est-elle néanmoins imposée avec une telle force ? Les conditions contemporaines de circulation des idées y sont pour beaucoup. Dans une économie où l’attention est rare, tout ce qui diminue le coût d’entrée d’un contenu constitue un avantage. La simplicité permet précisément la compression. Une idée qui tient en une phrase devient un titre ; en quelques lignes, un post ; en cinq principes, une présentation. Plus une idée est compressible, plus elle est circulable.

Il n’y a rien de condamnable à cela. Toute époque produit des formes adaptées à ses moyens de diffusion. Le problème commence lorsque nous oublions l’origine de cette préférence et transformons une propriété avantageuse pour la circulation des idées en critère de leur valeur intellectuelle. Une nécessité de circulation devient une vertu cognitive.

Nous ne disons alors plus seulement qu’une idée simple circule mieux. Nous en venons à considérer qu’une bonne idée doit pouvoir être simple. La simplicité devient un signe de maîtrise intellectuelle ; ce qui résiste devient suspect : trop théorique, trop subtil, trop compliqué. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une idéologie de la simplification : non pas le goût légitime des choses bien expliquées, mais la transformation de la simplicité en qualité intrinsèque de la bonne pensée.

Neanmoins, les conditions de circulation des idées n’expliquent pas tout. Notre goût de la simplicité rencontre une autre transformation : notre rapport à la difficulté elle-même.

Nous avons appris à supprimer les frictions. Nos objets doivent être intuitifs, nos services fluides, nos démarches instantanées. Chaque clic supplémentaire est un défaut d’expérience. Cette recherche de facilité nous a rendu d’immenses services, mais nous avons peut-être fini par importer cette philosophie de l’interface dans notre vie intellectuelle. Nous devenons, sans toujours le vouloir ni même le savoir, les condottieri de la facilité.

Nous finissons alors par oublier que toute difficulté n’est pas une friction inutile. Il existe évidemment des difficultés artificielles : le jargon, la mauvaise pédagogie, la phrase inutilement alambiquée. Il faut les combattre sans faiblesse car la profondeur n’est pas synonyme d’obscurité. Néanmoins, il existe aussi des difficultés qui tiennent à la chose elle-même. Une organisation, une décision politique, une relation humaine, une théorie scientifique ou philosophique peuvent être difficiles à comprendre parce qu’elles sont faites d’interdépendances, de contradictions, d’histoires et d’incertitudes.

Le réel, lui, n’a signé aucun contrat de simplicité.

Dès lors, supprimer toute difficulté peut conduire à supprimer une partie de ce qu’il faudrait comprendre. Une contradiction encombre le raisonnement, une exception oblige à ajouter trois phrases, une incertitude affaiblit la conclusion : on les retire. Le propos devient plus net, plus mémorisable, plus facilement transmissible mais cette victoire de la simplicité peut être une défaite de la justesse.

C’est ici que la distinction avec le simplisme retrouve son utilité. Le simplisme n’est peut-être pas l’excès de simplicité en général. Il commence lorsque la simplicité de notre représentation n’est plus compatible avec la complexité pertinente de ce qu’elle prétend représenter.

Autrement dit, le simplisme commence peut-être lorsque nous exigeons du réel qu’il se conforme à la simplicité de nos représentations.

On peut simplifier sans simplisme tant que ce que l’on retranche n’est pas décisif pour le jugement que l’on porte ou l’action que l’on mène. C’est pourquoi aucune méthode de simplification ne peut nous dispenser d’une question : qu’avons-nous perdu en simplifiant ?

En effet, notre problème n’est peut-être pas que nous simplifions trop. Nous ne pouvons pas ne pas simplifier. Il est plutôt que nous avons cessé de considérer la perte produite par toute simplification comme un problème intellectuel.

Le droit à la nuance

Notre goût de la simplification révèle enfin un rapport particulier au temps. Nous supportons de moins en moins le délai entre la rencontre d’une idée et sa compréhension. Pourtant, comprendre n’est pas toujours instantané. Une phrase peut devenir claire plusieurs pages plus loin ; un concept demander plusieurs rencontres ; un livre continuer à travailler son lecteur après avoir été refermé. L’effort n’est pas toujours le prix regrettable de la compréhension. Il peut en faire partie.

Que serait-il arrivé si nous avions soumis les grandes œuvres du passé à notre exigence contemporaine d’immédiate simplicité ? Il ne s’agit évidemment pas de faire de la difficulté un critère de profondeur. Un texte obscur peut simplement être mauvais. Mais combien de pensées auraient perdu quelque chose d’essentiel si l’on avait demandé à leurs auteurs d’en supprimer tout ce qui ne pouvait être immédiatement compris ? Le résumé d’une pensée n’est pas la pensée. Le résultat d’un raisonnement ne se sépare pas toujours du chemin qui permet d’y parvenir.

L’intelligence artificielle rend cette question plus pressante encore. Nous pouvons désormais résumer un livre en quelques secondes, condenser trente pages en cinq paragraphes, extraire les « idées essentielles » d’un raisonnement. Le gain est considérable mais cette puissance de compression pourrait aussi nous habituer à considérer toute résistance intellectuelle comme un défaut à supprimer et toute connaissance comme une matière indéfiniment compressible.

Nous avons peut-être tellement appris à supprimer les frictions du monde que nous ne savons plus distinguer celles qui nous empêchent d’avancer de celles qui nous permettent d’apprendre.

D’où ce droit qu’il faudrait peut-être défendre : le droit de ne pas être immédiatement simple : non pas le droit d’être incompréhensible, mais celui de demander du temps ; non pas le droit de compliquer, mais celui de conserver une nuance nécessaire ; non pas le droit de tenir le lecteur à distance, mais celui de considérer qu’il est capable d’un effort.

La question n’est finalement ni de célébrer la simplicité ni de faire l’éloge de la complexité. Valéry avait posé le problème avec une remarquable économie : le simple risque le faux, ce qui ne l’est pas risque l’inutilisable. Nous sommes condamnés à travailler dans cet intervalle.

Simplifier est une nécessité. Savoir ce que l’on perd en simplifiant est une exigence car le réel, lui, conservera toujours le droit de ne pas être simple.

https://www.lesechos.fr/idees-debats/leadership-management/pas-dethique-de-lintelligence-artificielle-sans-ethique-du-travail-reel-pourquoi-il-importe-de-preserver-le-jugement-humain-2243351

Les transformations technologiques invitent les dirigeants à repenser leur manière de concevoir le travail, de décider et de conduire les organisations. Il ne s’agit pas seulement d’adopter de nouveaux outils mais de changer le cadre à partir duquel ils pensent l’action.

Pour accompagner cette évolution, je propose un principe fondateur que j’appelle l’axiome de l’onticité du travail :

« Aussi longtemps que le travail conservera une dimension ontique, le TOI (Traducteur Opérationnel Imaginatif) sera toujours nécessaire ». 

Par dimension ontique, j’entends le fait que le travail est toujours l’action d’êtres humains concrets, engagés dans des situations singulières confrontées à un réel qui excède toujours sa représentation. Il exige donc une faculté permanente d’interprétation, d’arbitrage et de responsabilité : c’est ce que je nomme le TOI.

Prendre au sérieux la dimension ontique du travail oblige les organisations à en tirer les conséquences suivantes :

1. Aucune prescription ne peut se suffire à elle-même.
Le réel sera toujours plus riche que ses représentations.

Conséquence : Concevoir les prescriptions comme des repères, jamais comme des substituts au jugement.

2. Le changement ne se confondra jamais avec la transformation.
Modifier des structures, des outils ou des procédures ne transforme pas, à lui seul, le travail.

Conséquence : Piloter les transformations à partir de l’évolution de l’activité réelle.

3. L’intelligence artificielle ne constituera jamais un simple enjeu technique.
Son véritable enjeu sera de préserver l’articulation entre la prescription, l’activité et le jugement.

Conséquence : Concevoir l’IA comme un soutien au jugement humain, non comme son remplacement.

4. L’éthique du travail réel précédera toujours toute éthique de l’intelligence artificielle.
Une organisation qui ignore le travail réel ne pourra développer une IA véritablement éthique.

Conséquence : Faire du travail réel le fondement de toute gouvernance éthique.

5. Le management ne se réduira jamais à la managementerie (concaténation d’outils).
Manager consiste d’abord à créer les conditions d’un jugement juste dans l’action.

Conséquence : Évaluer le management à sa capacité à soutenir le travail réel.

6. Former ne suffira jamais ; il faudra aussi éduquer le jugement.
Les compétences techniques ne remplacent pas la capacité à discerner et à décider dans des situations singulières.

Conséquence : Développer le jugement autant que les compétences.

7. Le principal avantage compétitif des organisations résidera dans leur capacité à développer le TOI.
La qualité d’une organisation dépendra de sa capacité à transformer les prescriptions en actions justes (justesse, justice) et efficaces.

Conséquence : Faire du développement du TOI un objectif stratégique. 

Conclusion : tant que le travail demeurera une activité humaine, le TOI ne constituera pas une variable résiduelle de l’organisation : il en sera l’une des ressources stratégiques majeures.

Toutes les organisations parlent aujourd’hui d’éthique. Elles rédigent des chartes, élaborent des codes de conduite, définissent des valeurs, mettent en place des référentiels de conformité. À l’heure de l’intelligence artificielle, elles cherchent également à rendre leurs décisions plus objectives grâce aux données et aux algorithmes.

Ces démarches sont utiles. Elles répondent à une exigence légitime : mieux agir. Néanmoins, une question, pourtant décisive, demeure rarement posée :

Une organisation peut-elle être véritablement éthique lorsqu’elle méconnaît le travail réel ?

Ma réponse est non.

En effet, toute décision, toute règle, toute transformation qui ignore ce que le travail exige réellement finit par rompre la justesse de l’action, compromettre la justice des décisions et exposer les personnes à des souffrances évitables. À l’inverse, reconnaître le travail réel, c’est reconnaître les femmes et les hommes qui portent concrètement l’organisation par leur jugement, leur responsabilité et leur engagement. C’est le fondement d’une performance durable et d’une santé préservée comme le montrent de manière convergente les sciences du travail : ergonomie, psychologie du travail, sociologie du travail, clinique de l’activité, sciences de gestion etc..

Le réel avant les modèles

Toute organisation produit des représentations du travail. Les procédures décrivent ce qu’il convient de faire. Les indicateurs mesurent ce qui est censé être atteint. Les référentiels définissent les « bonnes pratiques ». Les modèles prédictifs anticipent les décisions. Les intelligences artificielles enrichissent encore cette capacité de représentation. Ces outils sont indispensables mais ils ont une caractéristique commune : ils représentent le travail mais ils ne sont pas le travail. Aucune représentation ne peut contenir la richesse des situations concrètes, des imprévus, des arbitrages, des dilemmes ou des coopérations qui composent l’activité réelle. Autrement dit, le réel est toujours plus riche que les modèles qui cherchent à le décrire.

Le jugement : l’irréductible du travail

Les sciences du travail l’ont montré depuis longtemps : entre la prescription et son exécution s’intercale toujours une activité d’interprétation. Aucune règle ne s’applique seule, aucune procédure ne décide à notre place, toute situation exige un jugement. L’activité déborde toujours la tâche. Le travail réel n’est pas le résidu imparfait des prescriptions, il est ce qui leur permet d’exister effectivement. Les organisations fonctionnent parce que des femmes et des hommes interprètent les règles, arbitrent entre plusieurs exigences, corrigent les écarts, coopèrent, inventent des solutions et assument les conséquences de leurs décisions. Ainsi, le jugement n’est pas une exception, il est la condition ordinaire du travail.

De la connaissance à l’éthique

Reconnaître le travail réel ne relève pas uniquement de la connaissance : c’est aussi une exigence morale. Une organisation devient injuste lorsqu’elle exige des salariés qu’ils compensent silencieusement les insuffisances de ses prescriptions. Elle devient injuste lorsqu’elle évalue uniquement ce qui est mesurable en oubliant ce qui rend effectivement le travail possible. Elle devient injuste lorsqu’elle attribue aux individus les défaillances de modèles qui ne correspondent plus à la réalité des situations.

À l’inverse, une organisation éthique accepte que ses représentations soient continuellement confrontées au réel car elle considère que les procédures existent pour servir le travail, et non que le travail existe pour confirmer les procédures.

L’intelligence artificielle renforce cette exigence

L’intelligence artificielle accroît considérablement notre capacité à produire des modèles toujours plus performants, ce qui est une avancée considérable. Cependant, plus les modèles deviennent sophistiqués, plus une tentation apparaît : croire que la représentation finit par remplacer la réalité. C’est précisément l’inverse : plus les modèles gagnent en puissance, plus il devient nécessaire de reconnaître ce qui leur échappe : le jugement, la responsabilité, l’expérience, la coopération et l’intelligence des situations.

L’avenir n’oppose donc pas l’intelligence artificielle au travail réel, il dépend de leur articulation. Les modèles éclairent l’action, le travail réel leur rappelle leurs limites.

Une nouvelle exigence éthique

Nous parlons volontiers d’éthique de l’intelligence artificielle, d’éthique des affaires ou d’éthique du management.

Peut-être faut-il désormais parler d’une éthique du travail réel.

Une éthique qui rappelle que la première responsabilité d’une organisation n’est pas de produire des modèles toujours plus sophistiqués mais de demeurer fidèle au réel du travail. En effet, lorsque les modèles cessent d’être confrontés à l’expérience, ils finissent toujours par gouverner une réalité qu’ils ne comprennent plus. Et c’est peut-être là le premier manquement éthique des organisations contemporaines.

L’éthique du travail réel fait du TOI (Traducteur Opérationnel Imaginatif) le principe médiateur entre l’être et le produire. Le TOI désigne cette capacité proprement humaine par laquelle une personne traduit une prescription, un savoir ou un modèle en une action singulière. Il est le lieu du jugement, de l’interprétation et de la responsabilité. Sans le TOI, le produire se réduit à l’exécution mécanique d’une consigne ; sans le produire, l’être demeure sans inscription dans le monde. Par le TOI, la personne engage ce qu’elle est dans ce qu’elle fait : le produire ne constitue plus seulement un résultat mais l’expression d’un jugement exercé dans la rencontre avec le réel. Ainsi, le travail réel apparaît comme le lieu où l’être se manifeste dans l’action, sans jamais se réduire à la seule production.

Ainsi, il n’y a pas d’éthique de l’intelligence artificielle dans le travail sans éthique du travail réel

L’éthique de l’intelligence artificielle appliquée au travail ne peut donc être dissociée d’une éthique du travail réel car aucune activité ne se réduit à l’application mécanique de prescriptions, de procédures ou de modèles; dès lors, toute situation de travail mobilise une part irréductible de jugement, d’interprétation, d’ajustement et de responsabilité. Or les systèmes d’intelligence artificielle interviennent précisément sur ces prescriptions et ces représentations du travail. Évaluer leur dimension éthique sans prendre en considération l’activité réelle dans laquelle ils s’insèrent revient à évaluer un modèle indépendamment de son usage. Une intelligence artificielle peut ainsi satisfaire aux exigences de transparence, de robustesse ou de non-discrimination, tout en dégradant le travail réel si elle invisibilise les arbitrages des professionnels, rigidifie les décisions ou affaiblit leur capacité de jugement. Il en résulte que l’éthique de l’IA ne peut être réduite aux seules propriétés des systèmes techniques. Elle doit également porter sur leurs effets sur l’activité humaine. L’éthique du travail réel apparaît dès lors non comme une éthique concurrente de l’éthique de l’intelligence artificielle, mais comme son fondement lorsqu’il s’agit de concevoir, de déployer et d’évaluer des systèmes d’IA dans les organisations.

Le TOI comme catégorie heuristique de la traduction du prescrit dans l’activité réelle 

Depuis Sigmund Freud, les notions de ça, de moi et de surmoi ont profondément marqué notre manière de penser le sujet humain.

Le ça désigne le registre pulsionnel ; le surmoi celui des normes et des interdits intériorisés ; le moi assure quant à lui une fonction de médiation avec la réalité.

Le rapprochement proposé ici avec la notion de TOI n’a cependant rien de psychanalytique.

Il ne s’agit ni d’ajouter une quatrième instance psychique, ni de prolonger la topique freudienne. Le TOI doit être compris comme une catégorie heuristique destinée à penser un problème central des sciences du travail et du management : le passage du prescrit au réel.

Le TOI désigne ici le Traducteur Opérationnel Imaginatif.

Le problème fondamental : aucune prescription ne s’applique seule

Toute prescription nécessite une TOI : une traduction opératoire imaginative permettant son inscription dans une situation réelle.

Depuis les travaux de Jean-Maurice Lahy, puis de l’ergonomie francophone, une idée fondamentale s’est progressivement imposée : le travail réel n’est jamais réductible au travail prescrit.

Une règle, une procédure, un protocole ou un objectif ne contiennent jamais les conditions complètes de leur propre application. Entre ce qui est prévu et ce qui doit être effectivement réalisé apparaît toujours un espace d’indétermination : singularité des situations, aléas matériels, temporalités réelles, contradictions organisationnelles, ambiguïtés informationnelles, interactions humaines.

C’est pourquoi travailler ne consiste jamais à simplement exécuter. Toute activité suppose un travail de traduction. L’acteur doit interpréter, ajuster, prioriser, recomposer et parfois inventer des solutions localement pertinentes afin de rendre la prescription praticable.

Le TOI : une fonction de traduction

La notion de TOI vise précisément à nommer cette fonction. Le TOI n’est ni une qualité morale ni un trait de personnalité. Il désigne une opération constitutive de l’activité réelle : la transformation d’une prescription abstraite en action située.

Le terme de « traducteur » est ici essentiel.

Comme dans toute traduction, il ne s’agit jamais d’une simple reproduction. Traduire suppose d’interpréter, de produire des équivalences, d’arbitrer, de compenser des écarts et de maintenir une cohérence malgré l’hétérogénéité des situations.

Le qualificatif « imaginatif » ne renvoie pas à la fantaisie mais à l’imagination pratique : la capacité à produire des solutions opératoires dans des contextes qui débordent toujours partiellement les cadres prévus.

Dans cette perspective, l’activité peut être définie comme le lieu concret de la traduction opératoire imaginative.

Une notion à l’intersection de plusieurs traditions

La notion de TOI s’inscrit dans plusieurs traditions intellectuelles déjà existantes : la distinction travail prescrit/travail réel, les régulations de l’activité en ergonomie, la phronèsis chez Aristote, la mètis étudiée par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant ou encore le sensemaking chez Karl Weick .

Son intérêt n’est donc pas de prétendre inaugurer un nouveau champ théorique mais de fournir un opérateur conceptuel permettant de nommer et de stabiliser une intuition largement présente dans les sciences du travail : entre prescription et activité réelle existe toujours un travail vivant de traduction.

Le TOI dans le modèle PAJ

Cette réflexion s’inscrit dans le prolongement du modèle PAJ (Prescription, Activité, Jugement) que j’ai formalisé afin de penser conjointement les formes prescrites de l’action, la confrontation au réel des situations et la capacité de jugement mobilisée dans l’activité.

Dans cette perspective, la prescription désigne les formes formalisées de l’action (règles, procédures, protocoles, objectifs ou catégories) ; l’activité renvoie à la confrontation concrète au réel des situations ; tandis que le jugement désigne la capacité d’orientation, de discernement et d’arbitrage dans des contextes marqués par l’incertitude.

Le TOI permet alors de penser plus précisément l’opération de passage entre ces différentes dimensions. Il désigne le travail vivant de traduction par lequel une prescription devient activité effective sous l’orientation du jugement. Ainsi, l’activité peut être comprise comme le lieu concret des TOI.

Le modèle PAJ permet ainsi de montrer que le travail réel ne relève ni d’une simple exécution de prescriptions ni d’un jugement abstrait détaché de l’action mais d’un processus continu de traduction opératoire dans lequel prescription, activité et jugement demeurent constamment articulés.

Le TOI et les organisations contemporaines

Cette question devient particulièrement importante dans des organisations de plus en plus gouvernées par les procédures, les indicateurs, les systèmes numériques et les prescriptions algorithmiques. Plus les systèmes techniques se développent, plus les organisations tendent à croire qu’une bonne formalisation pourrait supprimer l’incertitude de l’action. Or l’expérience du travail réel révèle un paradoxe : plus l’action est formalisée, plus le besoin de TOI devient central afin d’assurer la traduction du prescrit dans des situations réelles toujours singulières. Autrement dit, les organisations ne fonctionnent pas uniquement grâce à leurs procédures mais aussi grâce à la capacité des acteurs à rendre ces procédures praticables dans des situations concrètes.

C’est précisément cette capacité que la notion de TOI cherche à rendre visible et à désigner de manière didactique. En ce sens, le TOI constitue moins une théorie achevée qu’une invitation à replacer au centre du management ce que les organisations tendent souvent à invisibiliser : le travail humain de traduction du réel car entre toute prescription et toute action, on a toujours besoin de TOI. On peut même dire que le travail ne commence véritablement que lorsque la prescription a besoin de TOI.

Le défi de l’intégration organique : pour une théorie pratique du travail réel à l’ère de l’intelligence artificielle

Les organisations contemporaines sont confrontées à une tension croissante : elles produisent toujours davantage de prescriptions (procédures, indicateurs, référentiels, tableaux de bord et, désormais, algorithmes ) tout en dépendant plus que jamais de l’intelligence concrète de celles et ceux qui travaillent.

Cette tension n’est pas conjoncturelle, elle est constitutive du fonctionnement des organisations. Elle traduit l’écart irréductible entre ce qui peut être formalisé et ce qui doit être effectivement réalisé en situation. Dès lors, l’enjeu central n’est pas d’éliminer cette tension (ce n’est pas possible car il y a une irréductibilité du travail réel au travail prescrit) mais de la gérer; autrement dit, de produire une forme d’intégration organique capable d’articuler ce qui relève de la prescription et ce qui relève de l’engagement dans le réel.

C’est pour répondre à cet objectif que nous avons construit le modèle PAJ® : Prescription – Activité – Jugement qui propose de distinguer analytiquement trois dimensions indissociables de toute situation de travail, afin de mieux comprendre, orienter et transformer l’action organisée.

Le modèle repose sur une intuition fondamentale : aucune organisation ne fonctionne durablement par la seule prescription, aucune activité réelle ne peut se passer de cadre, et aucun cadre ne peut produire de l’efficacité sans jugement humain. Le travail réel n’est jamais la simple exécution d’un programme. Il suppose toujours des ajustements, des arbitrages, des interprétations, des régulations et des décisions situées. Autrement dit, il suppose du jugement.

Le modèle PAJ® propose ainsi de représenter toute situation de travail comme une dynamique entre trois pôles :

• la Prescription : ce qui est demandé, prévu, organisé ou programmé ;
• l’Activité : ce que les personnes font réellement pour que le travail tienne ;
• le Jugement : la capacité à interpréter, arbitrer, hiérarchiser et répondre de l’action dans une situation singulière.

La force du modèle est de montrer qu’une organisation soutenable suppose une régulation permanente entre ces trois dimensions. Dès qu’un pôle tend à coloniser les autres, des pathologies organisationnelles apparaissent.

1. Les prétentions du modèle PAJ®

Le modèle PAJ® est un cadre d’analyse des dynamiques organisationnelles fondé sur l’articulation entre prescription, activité réelle et jugement. Il vise à éclairer les processus de décision, de management et de transformation, notamment dans les contextes d’introduction d’outils numériques et d’intelligence artificielle.

PAJ® ne prétend pas définir mécaniquement les comportements humains. Il constitue plutôt un modèle heuristique, un cadre d’analyse ; un outil de diagnostic et une théorie dynamique des situations de travail. Sa solidité vient du fait qu’il ne repose pas sur une invention isolée, mais sur l’articulation de plusieurs traditions théoriques majeures. Le modèle s’inscrit d’abord dans la grande distinction entre travail prescrit et travail réel développée dans les sciences du travail.

Ces approches montrent que le travail réel déborde toujours le travail prescrit. Aucune procédure ne peut anticiper intégralement : les aléas, les contradictions, les singularités des situations, les arbitrages nécessaires, les coordinations humaines, les imprévus.

Le travail vivant suppose donc toujours des ajustements.

PAJ® rejoint également les traditions ergonomiques et pragmatistes qui considèrent que travailler ne signifie jamais simplement appliquer une règle. Travailler, c’est interpréter, sélectionner, hiérarchiser, composer, coopérer, compenser, improviser parfois. L’activité n’est pas un résidu marginal de l’organisation. Elle est ce qui permet concrètement à l’organisation de fonctionner malgré l’incomplétude de ses prescriptions.

L’apport spécifique du modèle PAJ® est cependant ailleurs : il réintroduit explicitement le jugement comme dimension autonome du travail. Or cette question a souvent été sous-théorisée dans le management contemporain. Le jugement n’est pas une intuition vague, une subjectivité arbitraire ou une simple opinion. Il désigne une capacité pratique de discernement : interpréter une situation, arbitrer entre plusieurs exigences, décider dans l’incertain, répondre des conséquences de l’action.

PAJ® rejoint ici la tradition aristotélicienne de la phronèsis : cette intelligence pratique qui ne se réduit ni à la règle générale, ni au calcul technique. Le jugement devient alors la condition de possibilité d’une articulation vivante entre prescription et activité.

2. Les trois pôles du modèle PAJ®

La prescription : la technè (règles, procédures, modèles et savoir-faire explicitables)

La prescription désigne l’ensemble des dispositifs qui orientent l’action : procédures, normes, objectifs, indicateurs, scripts, logiciels, règles, référentiels, tableaux de bord, algorithmes, systèmes d’IA, etc… La prescription est indispensable. Sans elle, l’organisation deviendrait illisible et instable. Mais cette dernière possède une limite fondamentale : elle représente le travail, elle ne le contient jamais entièrement car le réel déborde toujours la formalisation. Le danger apparaît lorsque la prescription oublie son caractère partiel et prétend devenir autosuffisante.

L’ activité : l’engagement opératoire dans le réel, le faire effectif par lequel le travail se réalise concrètement

Dans le modèle PAJ, l’activité désigne le processus situé par lequel le travail se réalise effectivement dans le réel, à travers des actions engagées, ajustées et régulées en fonction des conditions de la situation. Elle ne se réduit pas à l’exécution de prescriptions : elle intègre de manière constitutive des opérations de jugement par lesquelles les acteurs interprètent la situation, hiérarchisent des critères et arbitrent entre des exigences hétérogènes.

Si le jugement est immanent à l’activité, celle-ci ne s’y réduit pas : elle en constitue le lieu d’effectuation, c’est-à-dire l’espace dans lequel les arbitrages prennent forme dans des actions concrètes, des coordinations et des régulations effectives.

Le Jugement : capacité située d’interpréter, d’arbitrer, de hiérarchiser et de donner cohérence à l’action dans des situations toujours partiellement indéterminées

Le jugement constitue le cœur régulateur du modèle PAJ®. Il désigne l’ensemble des opérations situées par lesquelles un acteur interprète une situation de travail, hiérarchise des critères, arbitre entre des exigences souvent hétérogènes et oriente son action dans des conditions d’incertitude partielle. Le jugement ne se réduit ni à une décision ponctuelle ni à une activité purement cognitive : il s’inscrit dans le cours même de l’action et engage des dimensions à la fois pratiques, normatives et contextuelles. Il se manifeste notamment dans la capacité à ajuster l’activité en fonction des écarts entre prescription et situation réelle, en mobilisant des repères souvent implicites et construits dans l’expérience. En ce sens, le jugement constitue une opération de médiation entre des prescriptions générales et des situations singulières, permettant de rendre l’action possible, pertinente et soutenable dans le réel.

Pour saisir concrètement cette distinction, prenons la conduite automobile : une grande part de ce que fait le conducteur relève d’un engagement opératoire continu dans le réel : tenir le volant, regarder, coordonner gestes et environnement, gérer vitesse et trajectoire, agir en temps réel, tandis que d’autres opérations consistent à qualifier la situation et à l’orienter : juger un conducteur dangereux, anticiper un risque ambigu, arbitrer entre prudence et rapidité, interpréter une configuration incertaine.

Le jugement est donc présent dans l’activité, mais l’activité ne se réduit pas au jugement. Dans l’activité, le jugement est présent sous une forme diffuse, incorporée et opératoire. Le modèle PAJ l’isole analytiquement comme troisième axe lorsqu’il devient structurant pour l’orientation de l’action et l’engagement de la responsabilité.

L’activité désigne la réalisation concrète du travail dans le rapport pratique au réel : elle renvoie au faire effectif, à la coordination perceptive, gestuelle, attentionnelle et temporelle qui permet à l’action de tenir dans la situation. Le jugement désigne quant à lui les opérations d’interprétation, d’arbitrage, de hiérarchisation et de mise en cohérence qui orientent cette activité lorsque la situation demeure partiellement indéterminée.

PAJ ne sépare donc pas le jugement de l’activité ; il vise à rendre visible une dimension du travail réel que les organisations tendent à dissoudre dans la prescription ou dans l’exécution. L’activité discerne dans le réel ; le jugement oriente, hiérarchise et engage l’action.

Cette distinction est analytique et non ontologique : dans le travail réel, activité et jugement sont indissociablement liés; mais les distinguer permet de rendre visibles des opérations spécifiques qui, sans cela, demeurent noyées dans la continuité de l’action. Le réel du travail ne livre pas une vérité universellement donnée ; il impose des situations singulières à interpréter et à juger.

De la même manière que Herbert Simon a construit la décision comme objet d’analyse dans les organisations alors même que des processus décisionnels diffus traversent l’activité, ou que Karl Weick a isolé les dynamiques de sensemaking bien que la production de sens soit immanente à l’action, le modèle PAJ propose d’isoler analytiquement les dynamiques de jugement, en tant que dimension transversale de l’activité réelle.

C’est dans cette perspective que le modèle PAJ distingue les trois dimensions analytiques complémentaires que sont la prescription, l’activité et le jugement.

Une organisation robuste n’est donc pas une organisation qui chercherait à éliminer le jugement au profit de la seule prescription ou de l’optimisation procédurale. Elle est une organisation capable d’articuler ces trois dimensions sans en réduire aucune, en reconnaissant que c’est précisément dans cette articulation que se joue la possibilité d’une action à la fois efficace, ajustée et soutenable.

3. Le triangle vert (PAJ vert) : la dynamique équilibrée

Le modèle PAJ peut être représenté sous forme triangulaire. Chaque pôle doit demeurer : présent, légitime, régulé mais aussi articulé aux deux autres.

On peut qualifier de « triangle vert » une organisation dans laquelle aucun pôle ne colonise les autres; prescription, activité et jugement se régulent mutuellement ; l’activité réelle peut remonter ; le jugement reste vivant ; la prescription demeure révisable.

Le vert ne signifie pas néanmoins pas la perfection, il désigne une organisation capable d’apprendre, de corriger ses erreurs, de reconnaître le réel, de préserver les capacités de discernement.

4. Le triangle gris (PAJ gris) : les hypertrophies organisationnelles

Le système devient « gris » lorsqu’un pôle tend à écraser les autres. Le gris peut être léger ou profond.

A. Hypertrophie de la prescription

C’est la pathologie contemporaine dominante.

Elle se manifeste par une inflation procédurale, la bureaucratie, les indicateurs omniprésents, l’automatisation excessive, la gouvernance exclusive par tableaux de bord, l’IA non régulée.

Quelles sont les conséquences : perte du sens du réel, inhibition du jugement, découplage avec les situations concrètes, désengagement, rigidification.

B. Hypertrophie de l’activité

Ici, l’organisation fonctionne essentiellement grâce à la débrouille permanente.

Quelles sont les conséquences : surcharge cognitive, fatigue, usure, héroïsation implicite, perte de stabilité, impossibilité d’apprentissage collectif.

C. Hypertrophie du jugement

Le jugement peut lui aussi devenir pathologique lorsqu’il se transforme en arbitraire, en personnalisation excessive, en intuition sans cadre, en culte du décideur héroïque.

Quelles sont les conséquences : le système devient alors imprévisible et fragile.

5. L’intelligence artificielle dans le modèle PAJ®

PAJ® devient particulièrement fécond pour penser l’IA par le truchement de l’hypothèse suivante : l’IA transforme le passé en prescription du présent. Nous parlons ici des IA fondées sur l’apprentissage à partir de données historiques. En effet, ces dernières apprennent sur des traces du passé, sur des comportements passés, sur des régularités historiques puis elle transforme ces régularités en recommandations, en classifications, en probabilités, en automatisations, en prescriptions opérationnelles. Dans cette optique, l’IA renforce donc massivement le pôle Prescription.

6. Le risque majeur : la coupure du jugement

Le véritable danger n’est pas l’existence d’une prescription algorithmique. Le danger apparaît lorsque le jugement est court-circuité, l’activité réelle n’est plus entendue, la prescription algorithmique devient indiscutable. L’organisation risque alors de transformer des traces du passé en normes rigides pour un présent qui a déjà changé, de confondre corrélation statistique et intelligence de situation, d’écraser les capacités locales de discernement.

Autrement dit, plus l’IA renforce la prescription, plus l’organisation doit renforcer les conditions du jugement.

7. Une loi générale du modèle PAJ®

Le modèle permet de formuler une hypothèse générale : toute augmentation de la puissance prescriptive nécessite une augmentation corrélative des capacités de jugement et de régulation de l’activité. Si ce n’est pas le cas, le réel se clandestinise, les écarts deviennent invisibles, les erreurs se multiplient, les organisations perdent leur capacité d’apprentissage.

8. Les implications managériales

Le management ne peut plus être conçu comme simple production de prescriptions.

Le rôle du management dès lors est : d’organiser les conditions du jugement, de permettre les remontées du réel, de préserver les capacités d’arbitrage, de réguler les tensions entre prescription et activité. Le manager devient alors moins un producteur de procédures et davantage un organisateur des conditions du discernement collectif.

Ainsi manager, c’est esquisser les contours du PAJ® : créer les conditions dans lesquelles prescription, activité et jugement pourront entrer en dynamique sans qu’aucun de ces pôles ne colonise durablement les autres.

A partir du modèle PAJ®, la question n’est plus :

« Comment déployer l’IA ? » mais : « Comment introduire de l’IA sans déséquilibrer la dynamique entre prescription, activité et jugement ? »

Le modèle valide l’intuition majeure comme quoi ce ne sont pas les outils qui transforment et que l’introduction de l’IA  dans les organisations n’est pas d’abord un sujet technologique.
 C’est un sujet d’organisation, de travail, de régulation, de discernement et de management.

L’IA devient alors un problème d’écologie du travail réel.

PAJ® propose une lecture renouvelée des organisations contemporaines. Il rappelle une vérité souvent oubliée : aucune organisation ne fonctionne uniquement grâce au prescrit ; elle tient aussi par l’activité réelle des personnes et par leur capacité de jugement. À l’heure où l’intelligence artificielle risque d’augmenter considérablement la puissance prescriptive des organisations, le véritable enjeu n’est pas de supprimer la prescription algorithmique mais de préserver les capacités humaines de jugement et de régulation du réel car une organisation qui perd le sens du jugement finit souvent par perdre aussi le sens du réel.

Un résumé en vidéo avec l’aide de…l’IA 

L’Institut du Travail Réel lance les Trophées du Travail Réel pour distinguer les démarches qui valorisent, documentent, organisent ou transforment à partir du travail réel car nous sommes convaincus qu’il n’y a ni management ni transformation producteurs de performance durable et de santé sans prise en compte du travail réel.

Deux catégories sont proposées :

Trophée Connaissance
Pour mettre en lumière des chercheur·es qui produisent des connaissances permettant de mieux comprendre et gérer l’écart entre le travail prescrit et le travail réel.

Trophée Organisations (actions concrètes dans les organisations)
Pour récompenser des organisations qui, concrètement, transforment leurs pratiques en partant du travail réel.

Dirigeant(e), DRH, directeur(trice) de la transformation, manager, consultant(e) : si vous avez mis en place des dispositifs ou une organisation permettant de mieux appréhender le travail réel et d’en favoriser la reconnaissance et la régulation, candidatez ou recommandez une organisation.

Chercheur(e) : si vos travaux contribuent à mieux comprendre le travail réel, candidatez ou recommandez un dossier.

Candidatures ouvertes jusqu’au 30 juin 2026

Formulaire de dépôt des candidatures : https://lnkd.in/ec29uWZr

Beaucoup de débats ont lieu actuellement sur la disparition ou non des consultants en management à l’ère de l’intelligence artificielle. Certains annoncent leur marginalisation progressive, d’autres, au contraire, voient dans l’IA un simple outil venant renforcer leur efficacité. Mais cette controverse repose souvent sur une confusion : elle suppose qu’il n’existe qu’un seul type de consultant en management. Or, à y regarder de plus près, les choses semblent plus nuancées. L’IA ne menace pas indistinctement le conseil, elle redessine ses frontières.

En effet, à mesure que l’intelligence artificielle transforme le travail intellectuel, une distinction devient de plus en plus visible dans le monde du conseil en management : celle entre le consultant détaillant et le consultant grossiste.

Le consultant détaillant travaille à l’échelle des outils, des méthodes et des dispositifs. Il affine, optimise, corrige à la marge. Il intervient sur des segments circonscrits, propose des solutions techniques, améliore des processus. Son apport est souvent précis, opérationnel, immédiatement mobilisable. Mais cette posture tend aussi à réduire le management à une concaténation de techniques, le réel à ce qui est visible ou répétitif et l’homme, en filigrane, à une ressource ajustable, malgré les saillies sur « l’humain au centre ».

Réduit à une concaténation de techniques, le management devient managementerie. Ce type de conseil peut être pratiqué en indépendant comme dans les grands cabinets de conseil. C’est d’ailleurs souvent le modèle de ces derniers car leur organisation repose sur une forte spécialisation des expertises, une segmentation des missions et une industrialisation des méthodes. Chaque équipe optimise un fragment mais la cohérence d’ensemble se dilue. Le risque est alors de multiplier les recommandations techniquement rationnelles mais stratégiquement disjointes. On en vient à nier le travail réel, voire à le considérer comme une déviance, alors que la gestion pertinente de l’écart entre le travail prescrit et le travail réel constitue la condition même du travail bien fait, de la santé des travailleurs et, in fine, d’une performance soutenable. Dans ces conditions, parler d’intelligence collective relève du slogan creux : l’intelligence commence par reconnaître le réel.

Dans cette logique, l’intelligence artificielle constitue un concurrent direct : celui qui se place sur le terrain de l’optimisation technique entre en compétition avec des systèmes capables d’analyser plus vite, de comparer plus largement et de standardiser à grande échelle. Comme le rappelait Norbert Wiener, celui qui entre en concurrence avec le travail des machines finit par devoir accepter les conditions économiques du travail des machines. 

Face à cette figure se dessine celle du consultant grossiste. Il travaille à l’échelle des lignes de force, dans l’articulation entre structures, organique et être. Il cherche les liens, pointe les nuances, analyse les équilibres, lit les dynamiques d’ensemble pour aider à forger les conditions d’un environnement capacitant. Il ne se limite pas à optimiser des fragments : il s’efforce de comprendre des situations, d’articuler des dimensions hétérogènes et d’éclairer l’action là où le réel résiste aux schémas simplificateurs. Il ne pense pas uniquement « outils » ; il pense « organique », en tenant compte de la singularité des êtres et des situations.

Pour lui, manager consiste d’abord à discerner. Le management n’est pas seulement un producteur de décisions, il est d’abord un producteur de relations. Le consultant grossiste agit donc comme un médiateur de cohérence : il relie les disciplines (la fameuse diplomatie des disciplines), pourfend le traitantisme (fuite en avant dans la réponse individuelle aux problèmes collectifs) et l’algébrose (la maladie de l’abstraction), outille le travaillement (gestion de l’écart entre le travail prescrit et le travail réel), restitue les enjeux dans le temps et dans l’espace, aide les dirigeants à retrouver une vision d’ensemble pour agir avec justesse et justice et surtout ne pas confondre les deux.

Cette figure n’est pourtant pas entièrement nouvelle. Elle prolonge un métier qui existait déjà au milieu du XXᵉ siècle : celle du conseiller de synthèse. Dans son ouvrage « Les conseillers de synthèse » publié en 1957, André Gros décrivait un chef débordé par l’urgence, privé du temps nécessaire pour réfléchir, entouré de spécialistes compétents mais fragmentant la vision globale. Il soulignait que cette situation menaçait la qualité du jugement et la cohérence de l’action.

Pour répondre à cette difficulté, il proposait la figure du « conseiller de synthèse » : un interlocuteur indépendant, capable de relier les informations, de dialoguer avec le dirigeant, de penser dans la durée et de restituer une vision d’ensemble. Son rôle n’était pas d’apporter des solutions techniques mais de restaurer les conditions du discernement pour assurer la soutenabilité des décisions dans le temps et dans l’espace. 

Or les problèmes identifiés à l’époque se sont aujourd’hui intensifiés. La surcharge informationnelle, la multiplication des indicateurs, l’accélération décisionnelle, l’hyperspécialisation des expertises et l’irruption de l’IA fragmentent encore davantage la compréhension globale des organisations. Le dirigeant contemporain ne manque pas d’analyses, il manque de synthèse afin de ne pas perdre le sens des ensembles. 

C’est pourquoi le consultant grossiste apparaît aujourd’hui comme l’héritier direct du conseiller de synthèse. Dans un monde où l’IA automatise l’analyse technique détaillée, la capacité à relier, à interpréter et à juger devient un véritable avantage concurrentiel. Le consultant grossiste ne remplace pas les experts, il articule les points de vue. Il ne produit pas seulement des recommandations, il éclaire une cohérence.

Néanmoins, contrairement au conseiller de synthèse, le consultant grossiste dispose d’une vision architectonique de l’action collective qui met en musique les grandes dynamiques d’ensemble au prisme du travail réel, pour une action à la fois cohérente, juste et soutenable. Pour lui, l’organisation, la chose organisée, le produit de l’organisation et l’organisant, comme l’avait bien vu Paul Valéry, sont inséparables. Omettre l’une de ces dynamiques, c’est amputer la performance.

Ainsi, à l’ère de l’intelligence artificielle, paradoxalement, le futur du consultant en management prend la forme d’un retour : celui du conseil de synthèse, modernisé par le consultant grossiste. La nécessité d’une synthèse, au sens de la reliance chère à Edgar Morin, devient plus que jamais centrale pour être à la hauteur du réel. Plus l’analyse se mécanise, plus la synthèse devient humaine car la puissance des outils ne change pas la nature fondamentale de l’existence et donc la nature et la complexité de l’action collective. Le consultant grossiste incarne cette fonction renouvelée : redonner de la cohérence dans un monde saturé d’informations et faire du discernement et de la reconnaissance du travail réel la nouvelle frontière du conseil en management.