Camille est professeure de français depuis 2014, titulaire d’un master 2 en Littératures comparées et du Capes (Certificat d’Aptitude au Professorat de l’Enseignement du Second degré). Elle est la co-fondatrice avec Miguel de Yogena, la chaîne éducative du yoga sur Instagram depuis 2023 et des « Cahiers de Yogena » sur Substack depuis 2025 qui proposent un regard critique et documenté sur l’histoire, la philosophie et l’actualité du yoga. Cet article est tiré de son travail publié dans les Cahiers de Yogena en octobre 2025 : « Ciel! Ma féminité! Comment le yoga de la Femme s’inscrit-il dans une longue tradition sexiste?»

« Poser la Femme, c’est poser l’Autre absolu, sans réciprocité, refusant  contre l’expérience qu’elle soit un sujet, un semblable. » Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, 1949. 

C’est à la fin du printemps, au cours de mes recherches sur l’association des chakras aux glandes endocrines que je suis tombée sur le « yoga de la Femme » sur Instagram. Quelle n’a pas été ma stupeur en apprenant que j’étais déjà, à seulement 36 ans, une vieille peau morte, déséquilibrée et esclave de mes fluctuations  hormonales et de mon utérus ! Moi qui croyais que le débat sur l’hystérie était  clos, je n’étais pas au bout de mes peines! 

Né en 2015, le “yoga de la femme”  est  selon sa fondatrice française Tatiana Elle, une “version moderne” du yoga des hormones, lui même mis au point au début des années 1990 par la professeure de yoga brésilienne Dinah Rodriguez selon une méthode dite “naturelle” visant notamment à soulager les déséquilibres hormonaux. En apparence inoffensif au commun des mortel.le.s, le yoga de la  Femme défend en réalité une certaine vision du monde (et cela vaut pour l’ensemble des discours autour du « féminin sacré »).

Dans cet article je souhaiterais vous montrer comment la grammaire et le lexique employés, que ce soit dans les posts Instagram (@yogadelafemme_official) ou sur les sites internet de sa fondatrice Tatiana Elle et de ses aficionada, sont porteurs d’une idéologie de droitardé.e.s. Bref, en quoi le yoga de la Femme est, sous son vernis de bienveillance savamment marketée, une pratique essentialisante qui s’inscrit dans une longue tradition sexiste. 

D’abord j’analyserai la récurrence du préfixe re/ré/r- dans les verbes à  l’infinitif qui jalonnent le discours du yoga de la Femme comme un déclin, une perte, et un retour à un état originel fantasmé. Ensuite j’interrogerai la valeur injonctive implicite de ces infinitifs,  qui transforme des propositions bienveillantes en commandements. Puis je m’attarderai sur le lexique mobilisé qui, loin de participer à un discours émancipateur, minore celle qu’il prétend célébrer.  Enfin, j’examinerai la métaphore du bassin comme « bol sacré »,  essentialisation ultime ramenant « la Femme » à sa fonction reproductive et maternelle. 

Une grammaire pas si anodine 

« Il faut, de toute façon, que les femmes se sentent en échec. Quoi qu’elles  entreprennent, on doit pouvoir démontrer qu’elles s’y sont mal prises », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Sur le compte Instagram officiel du yoga de la Femme (la marque est déposée depuis 2018 ndlr) comme sur son site internet faisant la promotion de formations et de cours, les verbes à l’infinitif  commençant par le préfixe “re/ré/r-” abondent. On peut y lire qu’il faut « se  reconnecter à sa féminité », « retrouver sa libido », « réveiller le désir sexuel  », «reconnecter (les femmes) à leur lumière », « réactiver son féminin sacré  », « redonner son éclat au teint », « raviver sa lumière », ou encore «  rebooster son charme ». 

Dans ces exemples, le préfixe re/ré/r- ajoute aux verbes de base « une  précision aspectuelle ». En d’autres termes, il indique, non pas que l’action se répète, mais qu’elle revient à un état antérieur supposément en déclin voire complètement perdu. Parallèlement, en disant « retrouver », « réactiver », «  réveiller », on pose ce déclin et cette perte comme quelque chose de préalablement vrai. On rend évident le fait qu’on ait besoin d’un rétablissement, d’une restauration. Il est intéressant de noter que l’usage de ces verbes produit implicitement tout un discours narratif. C’est raconter qu’il  y aurait eu en chaque femme un état initial de plénitude qu’un événement perturbateur aurait fait décliner ou perdre, et que le yoga de la Femme serait  en mesure de restaurer. 

Ce récit pose une question cruciale. Quel est donc cet état de plénitude que les femmes doivent retrouver ? L’analyse des compléments d’objet de ces verbes est à la fois révélatrice et effrayante : la féminité, le désir sexuel, la  libido, la lumière, l’éclat du teint, ou encore le charme, autant d’éléments centrés sur l’apparence, le corps et la sexualité. Cela nous amène à une autre question : tout cela pour qui ? Pour qui ce désir doit-il être réveillé ? Pour qui le charme doit-il être reboosté ? On devine aisément la logique de séduction  hétéronormée, où apparence, corps et sexualité sont définis par le male gaze. 

L’usage du préfixe re/ré/r- associé à ce type de récit narratif n’est pas  innocent : on trouve ces procédés dans les « discours déclinistes » de la  droite et de l’extrême droite. Citons pêle-mêle le « réarmement  démographique » d’Emmanuel Macron, le « redressement de la France » par  Bayrou, les partis « Renaissance » et le « Rassemblement national ». 

Dans notre cas d’étude du yoga de la Femme, la  grammaire est porteuse d’une idéologie conservatrice. Elle véhicule une vision du monde sur ce qu’est être une femme, et je dirais même, sur ce  que doit être une femme. 

De l’art de donner des ordres 

Poursuivons cette idée de “devoir” avec la forme des verbes précédemment  mentionnés : ce sont des infinitifs présents. En français, le mode de l’infinitif  peut revêtir une valeur injonctive, comme lorsqu’on donne un ordre ou une consigne. Dans un contexte de promotion de cours ou de formations du yoga de la Femme, l’emploi de ces verbes crée des obligations implicites : « la  Femme » a des tâches à accomplir, une recette de cuisine ou une prescription  médicale à suivre pour restaurer sa « féminité » originelle, bref pour  (re)devenir une « vraie femme ». Est-ce à dire que cette dernière aurait été  négligente ? Serait-elle responsable de son déclin ou de sa perte ? 

Les infinitifs injonctifs se doublent d’injonctions sociales sexistes : meuf, prends soin de toi pour être baisable, et n’oublie pas de sourire (on n’aime pas quand tu fais la gueule). Ces injonctions imposent en réalité « un devoir être catégorique », pour reprendre les termes de Simone de Beauvoir, et s’ajoutent à la charge mentale qui est, selon l’expression consacrée, de « devenir la meilleure version de soi-même ». Mais fait-on du yoga  pour se lancer sur « le marché à la bonne meuf» ? 

A travers ces injonctions, le discours du yoga de la Femme veut nous faire croire que sa pratique est libératrice alors qu’elle n’est que contrôle (contrôle de l’apparence, contrôle du corps, contrôle de la sexualité) et culpabilité (vos problèmes viennent de vous). 

Calmer l’hystérique 

Attardons-nous maintenant sur le lexique. Le yoga de la Femme propose d’apprendre à calmer l’hystérique qui bouillonne en chaque femme.  Comment ? Grâce à sa « méthode douce » qui « combine des pratiques  féminines ». Parmi celles-ci se trouve d’abord  le fameux yoga des hormones de Dinah Rodriguez qui  va permettre aux femmes de « diriger mentalement l’énergie vers l’ensemble  des glandes productrices d’hormones ». Une formulation bien floue typique  des charlatan.e.s pour brouiller les frontières entre science et croyance, suggérant qu’il est possible de « réguler », « équilibrer », calmer des hormones  supposément en délire et ce par des techniques de concentration, de visualisation,  ou par la pensée magique. 

Plusieurs questions me taraudent. De quelles hormones parle-t-on ? Les hommes n’ont-ils pas aussi un système hormonal ?  Ne peuvent-ils pas être sujets à des dérèglements hormonaux ? Leurs hormones fluctuent également et influencent leur bien-être, leur humeur, leur santé. Pourquoi donc sont-ils exclus ? Les adeptes du yoga de la Femme et du  féminin sacré sont-iels des endocrinologues ? Spoiler : non. 

Poursuivons l’exégèse. Viennent ensuite « le yoga du visage » et « les  exercices du visage ». Dans quel but ? On peut lire dans diverses publications  que le visage est à « chouchouter », afin de « booster son collagène » et de «  lisser et raffermir la peau ». Autrement dit, on prétend prévenir le  vieillissement cutané tout en jouant avec les craintes de celles qui ont peur de  vieillir dans une société misogyne et âgiste. Comme le rappelle la journaliste Fiona Schmidt sur son compte Instagram : « vieillir n’est pas une maladie.» ! A ces pratiques s’ajoutent le yin yoga, un yoga lent caractérisé par la tenue prolongée d’étirements passifs, et le hatha yoga, considéré – à tort – en France comme doux et méditatif,  et comme accessible aux débutant.e.s, aux personnes âgées, aux non  sportif.ve.s. 

Cette insistance sur la douceur, la lenteur, l’immobilité et l’apparence réactive un très vieux stéréotype de genre selon lequel la féminité c’est : la passivité, la mollesse,  la délicatesse. Tout le contraire de l’effort intense. Cette essentialisation ne  repose évidemment sur aucune base, et cela a été maintes fois démontré.

Enfin, ces pratiques dites « féminines » sont « saupoudrées de mudras et de  points d’acupression ». On file à nouveau la métaphore culinaire. «  Saupoudrer » c’est ajouter un petit quelque chose de léger, de futile,  d’esthétique. Tout en associant au passage des techniques issues de traditions asiatiques à de simples ornements pour faire joli ou mignon. 

Vous l’aurez compris, tout ce lexique renforce davantage les clichés sexistes.  Être femme, c’est être belle, délicate, futile, c’est contrôler son apparence,  son corps et ses émotions. 

L’essentialisation ultime 

« Quand l’inconscient collectif, à travers ces instruments de pouvoir que sont  les médias et l’industrie de l’entertainment, survalorise la maternité, ce n’est  ni par amour du féminin, ni par bienveillance globale. La mère investie de  toutes les vertus, c’est le corps collectif qu’on prépare à la régression fasciste. », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Le discours du yoga de la Femme, qui semble sorti tout droit de La Servante  écarlate de Margaret Atwood, atteint son paroxysme essentialiste dans la  sacralisation du bassin, « centre du féminin ». Le ventre est « un bol sacré  », « un réceptacle de vie », « d’émotions » qui « accueille », « protège », «  contient ». Ce « bol » est creux et vide. C’est un « réceptacle » dont la  fonction est de recevoir la semence, la vie, un fœtus, et les émotions. 

Cette  métaphore montre que le corps est réduit à un contenant et les femmes à leur  utérus et à leur capacité reproductive. De plus, ce « bol » est « sacré » donc à  la fois figé et intouchable. Sacrilège s’il est déshonoré ! Enfin, les verbes  associés au ventre font référence au soin maternel : « accueillir », « protéger  », « contenir ». Tout ce care, ces tâches que la société attend des femmes sans  pour autant les reconnaître et les valoriser… Le ventre est au service de l’autre.  Le propos est on ne peut plus clair : « la Femme », c’est « la Femme-Mère »,  « honorée comme vassale ». C’est la Vierge Marie, « l’image de la femme  régénérée  » décrite par Simone de Beauvoir dans le Deuxième Sexe. Quid alors des femmes stériles ? de celles qui ne désirent pas d’enfant ? des femmes ménopausées ? des femmes qui n’ont plus d’utérus ? des femmes  trans ? 

Ne seraient-elles pas des femmes ? 

Conclusion 

L’ensemble du discours du yoga de la Femme trahit-il de vieilles obsessions  sexistes. L’analyse du préfixe re- révèle une « rhétorique du déclin et de la  perte¹», tous deux fantasmés. L’examen de la valeur injonctive des infinitifs  présents met en relief la façon dont les verbes sont transformés en véritables  commandements. L’étude du lexique montre l’essentialisation et la  minoration à l’œuvre. Quant à la métaphore du « bol sacré », elle reconduit le  vieux cliché patriarcal qui assigne aux femmes la fonction de reproductrice et  de mère. Si l’on en croit ce discours, « la Femme » est donc à la fois « la  bonne meuf » et la mère, la figure de la prostituée et de la vierge sanctifiée telle un éternel féminin. La fondatrice du yoga de la Femme et ses adeptes  balaient d’un revers de manche des siècles de luttes et d’avancées féministes. 

Ce discours est profondément excluant, comme le confirme d’ailleurs son  intitulé, le yoga de la Femme, dont j’ai parlé dans notre vidéo du 4 octobre 2025. Dans cette vision du monde, que sont les autres ? Comme je l’ai dit  précédemment, ce propos exclut par exemple les childfree, les femmes qui n’ont plus d’utérus, les femmes trans, les femmes intersexes, les femmes  ménopausées, les femmes stériles, celles qui ne veulent pas être séduisantes,  les femmes queer, les femmes non binaires, les femmes handicapées, les  femmes malades, les femmes grosses, les femmes croyantes en fait, presque toutes les femmes ! 

Il est intéressant de noter que ce discours s’inscrit aussi dans des rapports de  classe et de race, comme souvent dans le milieu du yoga dans les pays occidentaux : il s’adresse à des femmes qui ont du temps et de l’argent pour  prendre soin d’elles, travailler sur elles-mêmes (en France, une formation yoga de la Femme de 200 heures coûte 3100 euros, une retraite de  trois jours environ 560 euros, un cours à Paris environ 30 euros). Des femmes  majoritairement blanches. Ce seul sujet mérite tout un article que j’ai très  envie d’écrire. 

Le yoga de la Femme délivre également de fausses promesses thérapeutiques  : « diriger mentalement son énergie vers les glandes » ne soigne ni l’endométriose ni l’infertilité ni quoi que ce soit. Comme d’habitude au pays de la charlatanerie, le propos se pare d’un langage pseudo-scientifique pour mieux se légitimer. En procédant ainsi, les émules du yoga de la Femme capitalisent sur la souffrance sous couvert de spiritualité et de bien être… et de la certification Qualiopi (ce qui interroge sur le sérieux de ce label  d’Etat concernant les formations de yoga …) 

En réalité, derrière tout ce discours, se cache un projet politique réactionnaire  : faire en sorte que les femmes « reconnai[ssent] librement [leur]  infériorité² ». La grammaire et le lexique ne sont jamais neutres et peuvent  être très puissants, souvenez-vous en ! Dans le cas du yoga de la Femme et  plus largement dans celui du féminin sacré, les procédés d’écriture servent et  perpétuent une entreprise conservatrice qu’il convient de démanteler. 

Yoga de la Flemme plutôt, non ? 

Camille, avec la contribution de Miguel pour la relecture. 

(Texte édité par Jeanne Pouget) 

Vous pouvez retrouver les publications de Camille sur son Substack Les Cahiers de Yogena ainsi que sur Yogena, le compte Instagram de Camille et Miguel.

Image de couverture : Vielle fille, Soutine, vers 1920.

1. Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français.
2. cf. https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique-du-

declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 

Bibliographie 

Ouvrages 

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, tomes I et II Paris, Gallimard, coll.  Folio essais 2012 [1949]. 

Virginie Despentes, King Kong Théorie, Le Livre de Poche, 2021 [2006]. 

Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français,  chap. XX, Paris, PUF, 2011 [1994]. 

Eliane Viennot, Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! éditions  iXe, 2014. 

Sites internet et réseaux sociaux

• https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique du-declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 
• Instagram @yogadelafemme_official 
• https://yogadelafemme.org 
• https://tigre-yoga.com/lifestyle/nos-articles/yoga-femme-un-yoga-femme miraculeux 
• https://yay-yoga.com/style-de-yoga/yoga-et-maternite/
• https://www.dinahrodrigues.com.br/copy-of-o-que-e-yth

La notion d’ahimsa qui désigne couramment la non-violence ou la non-nuisance est centrale dans les traditions philosophiques et spirituelles de l’Inde, notamment dans le jaïnisme, le bouddhisme et l’hindouisme.

Le yoga, place ahimsa comme principe moral fondamental. Dans le Yoga-Sūtra de Patanjali notamment, il est présenté comme le premier des cinq yama (règles de vie en société), en tant que moyen de purification de l’action, au service de l’ascension spirituelle du yogi. On pourrait ainsi croire qu’un yogi qui respecte ahimsa, ferait vœu de pacifisme. Pourtant, l’histoire de l’Inde révèle des modalités plus complexes d’ahimsa. En effet dans l’histoire émerge un autre récit, marqué par la guerre, les combats et la quête de pouvoir, où les yogis jouent un rôle central en tant que guerriers.
Cette facette méconnue de l’histoire du yoga nous confronte à un « paradoxe » : peut-on associer la pratique du yoga à la violence ? Si le rôle de guerrier semble a priori incompatible avec celui d’ascète, l’existence d’ascètes armés invite à repenser cette opposition. Peut-on encore les qualifier de yogis si, tout en pratiquant le yoga (renoncement, discipline spirituelle et physique), ils ne respectent pas l’ahimsa ?

Des Sādhus armés dès le VIIe siècle

Lorsque l’on se représente un sādhu, un ascète qui a renoncé aux attaches matérielles pour se consacrer entièrement à la libération spirituelle, on le visualise pratiquant des austérités (tapas) ou absorbé dans une profonde méditation.

Selon Matthew Clark, chercheur à l’université de Londres, les premiers témoignages de sādhus armés apparaissent au VIIᵉ siècle. C’est le cas du texte Harṣacarita, une biographie du roi Harsha rédigée par le poète Bāṇabhaṭṭa vers 640 de notre ère, où l’on découvre l’histoire fascinante de deux ascètes, Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, devenus gardes personnels du roi. Loin de mener une vie d’ermites, ces ascètes se sont illustrés sur les champs de bataille, amassant richesse et renommée grâce à leurs exploits.

Dans cet extrait du Harṣacarita, traduit pour l’occasion, on découvre comment ces sādhus guerriers combattaient pour le roi :
« Tandis qu’au bout de quelques jours, le troisième ascète … partit dans les bois. Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, hommes à l’esprit guerrier, restèrent au service du roi. Devenus riches au-delà de leurs plus grands rêves, dégainant leurs épées au milieu de la garde royale, occupant le premier rang dans les batailles… ils traversèrent les années et vieillirent aux côtés du roi. »

L’anthropologue française Véronique Bouillier souligne également la présence des sādhus armés dans l’Inde ancienne. À propos de la même histoire, elle écrit : « depuis fort longtemps, des sādhus armés arpentèrent les chemins de l’Inde du Nord et s’employèrent au service des rois. Nous en avons un témoignage dans le Harṣacarita, dans la description des sādhus qui entourent l’ascète Bhairavācārya et qui par la suite forment la garde personnelle du roi ».

Ces premiers exemples montrent que certains ascètes ne vivaient pas uniquement en ermites isolés, mais jouaient un rôle actif dans la société.

Mais est-ce à dire que ces sādhus armés sont incohérents ? Et que représente ahimsa pour eux ? Tout d’abord, les sādhus peuvent suivre une voie spirituelle individuelle sans passer par des vœux officiels ni appartenir à un ordre formel, contrairement aux Sannyāsins, membres d’ordres monastiques reconnus qui prononcent des vœux formels lors de leur initiation. Leurs règles éthiques sont donc moins rigoureusement codifiées, ce qui rend leur rapport à la non-violence plus complexe et dépendant de la tradition ou de l’école spirituelle à laquelle ils appartiennent.

La nature de l’ahimsa peut donc varier selon les courants, et son application est plus ou moins flexible en fonction de la secte. Si la non-violence peut être un idéal, il peut aussi être subordonné à d’autres valeurs. Par exemple, les sādhus Vaishnavas (adorateurs de Vishnou) rejettent toute forme de violence, même en cas de nécessité. Ils adhèrent strictement à l’ahimsa en tant que principe spirituel central, car leur voie repose sur la compassion et l’amour universel (bhakti yoga).

Pour les sādhus Aghoris (catégorie spécifique de sādhus qui suivent une voie spirituelle particulière associée à la dévotion envers Shiva sous son aspect destructeur et transcendant), l’usage de la violence est accepté et parfois ritualisé. Les Aghoris ne pratiquent pas une violence « active » envers les autres, dans le sens de conflits armés. Leur rapport à la violence réside dans une violence symbolique : maniement de la mort et des cadavres, auto-mortification extrême, transgression radicale des normes sociales et religieuses, telles que le cannibalisme rituel.

Les sādhus Nāgas (nāga dériverait du sanskrit naṅgā, signifiant « nu », en référence à la nudité de ces ascètes) considèrent l’ahimsa comme un principe important, mais non absolu. Ils n’hésitent pas à recourir à la violence lorsqu’ils le jugent nécessaire pour défendre une cause spirituelle ou protéger le dharma (l’ordre du monde). L’existence des sādhus Nāgas illustre une application pragmatique de l’ahimsa, où la non-violence est modulée par les exigences du contexte. Ainsi, il n’était pas rare de rencontrer des sādhus armés, chargés de protéger les rois et les temples au VIIe siècle.

Cette représentation simplifiée du sādhu, perçu exclusivement comme non-violent, s’avère réductrice et ne rend pas justice à la diversité et à la complexité des traditions ascétiques ainsi qu’à la richesse de leurs approches éthiques.

L’émergence des guerriers Nāga à partir du XVe siècle

Bien que les premiers yogis armés soient apparus dès le VIIe siècle pour protéger les rois et les temples, leur recours à la violence était, dans un premier temps, « sporadique et inorganisé » selon Véronique Bouillier. Il ne s’agissait pas encore d’une véritable organisation militaire. À partir du XVe siècle, cependant, l’ascétisme armé se structure davantage avec l’émergence des guerriers Nāga, notamment les Nāga shivaïtes issus de l’ordre des Sannyāsis Daśanāmī.

Les Sannyāsis Daśanāmī appartiennent à une confédération de dix ordres ascétiques shivaïtes fondée au IXe siècle par Śaṅkara, l’un des plus importants maîtres spirituels de l’hindouisme. Le terme Daśanāmī signifie « dix noms » (daśa : dix, nāmī : nom). Bien qu’engagés dans la discipline spirituelle et attachés au respect de l’ahimsa, ces ordres furent les premiers à institutionnaliser une branche guerrière vers 1500. Cette militarisation s’expliquait par le besoin de se protéger contre les persécutions exercées par les armées de fakirs musulmans. Étant liés par leur vœu formel de non-violence, les Sannyāsis ne pouvaient riposter. En effet, la non-violence (ahimsa) est l’un des cinq vœux fondamentaux des renonçants Sannyāsis dans l’hindouisme : le Sannyāsi s’engage à ne nuire à aucune créature, que ce soit en pensée, en parole ou en acte. C’est ainsi que Madhusūdana Sarasvatī, un Sannyāsi shivaïte du XVIe siècle, sollicita l’aide de l’empereur Akbar en 1565 pour protéger les membres de son ordre. Sur les recommandations de Raja Birbal, conseiller d’Akbar, il créa une armée de Sannyāsis en recrutant des hommes issus de castes autres que les brahmanes, notamment des kshatriyas (guerriers) et des vaishyas (marchands). Après 12 ans d’un apprentissage spirituel et militaire, les postulants deviennent Nāga et rejoignent un akhāṛā, institution à la fois monastique et militaire.

Véronique Bouillier souligne cependant la contradiction inhérente à cette démarche, car l’initiation de ces guerriers impliquait une première entrée en sannyāsa, un état supposant un respect strict de la non-violence. « Belle justification, qui ne fait que mieux ressortir le caractère paradoxal de la constitution de branches d’ascètes militaires », écrit-elle. Cette opposition réside dans le fait que l’ahimsa, censé être un engagement fondamental des Sannyāsis, doit ici coexister avec la nécessité de se battre pour défendre leur communauté.

Pour ces moines, la défense de l’hindouisme, incluant ses intérêts et ses lieux sacrés menacés par les envahisseurs prévaut sur l’engagement formel de non-violence et légitime le recours à la force. Armés et formés au combat, les Dasanami Nāga Sannyāsis ont pour mission principale de protéger leur ordre religieux. La tradition Nāga s’inscrit dans une lignée guerrière où l’affrontement est perçu comme une nécessité pour préserver les temples, monastères, ashrams et sâdhus face à diverses menaces. Initialement destinée à repousser les envahisseurs, cette tradition a pris une importance particulière au cours des invasions musulmanes.

Interconnexion entre pouvoir politique, militaire et commercial au XVIe siècle

Au XVIe siècle, de nombreuses batailles entre sectes rivales éclatent, notamment lors d’événements majeurs comme la Kumbha Mela. Il s’agit d’accéder en premier aux lieux sacrés pour en tirer les meilleurs bénéfices spirituels, mais l’enjeu est aussi matériel puisqu’il s’agit également d’obtenir les meilleures places pour recevoir les dons des pèlerins. Ces rivalités ne se limitaient pas aux luttes entre sectes rivales. Elles pouvaient également opposer des branches au sein d’une même secte. Un exemple frappant est la célèbre bataille de Thaneshwar, illustrée ci-contre, qui eut lieu en 1567 dans une ville située au nord-ouest de Delhi. Ce conflit opposa deux branches de l’ordre Daśanāmī : les Giri et les Puri, afin d’obtenir la meilleure place dans ce lieu sacré pour recueillir les aumônes. 

Dans Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond, docteure en histoire de l’art d’Asie du Sud, offre une description saisissante de cette bataille à travers une peinture emblématique : « Dans le vacarme de la sonnerie des trompes et des cliquetis d’armes, des yogis déchaînés s’affrontent lors d’une furieuse bataille. »

Les enjeux de ces conflits revêtent également une dimension économique, et on peine à voir la défense du dharma comme seule raison du recours à la violence armée. Comme l’écrit Véronique Bouillier : « La violence des affrontements entre sectes et leurs modalités laissent à penser que les enjeux n’étaient pas uniquement spirituels et que la défense du dharma couvrait bien d’autres activités. La relation au roi, d’une part, et à l’argent, d’autre part, montre l’interférence entre puissance politique, militaire et commerciale ».

Le modèle des Sannyāsis inspire d’autres groupes, notamment les Vishnouites, qui organisent à leur tour des armées pour rivaliser avec leurs adversaires Shivaïtes. Les affrontements inter-sectes, parfois brutaux, culminent aux XVIIe et XVIIIe siècles lors d’événements comme la Kumbha Mela. Ces batailles illustrent une transformation progressive, où l’ascétisme guerrier devient une pratique où défense spirituelle et contrôle matériel se mêlent étroitement.

Ce phénomène de l’ascétisme armé était si répandu que, dès le XVIe siècle, le terme « yogi » ne désignait plus seulement un ascète pratiquant la méditation et les austérités, mais devenait également synonyme d’ascète guerrier. Comme l’indiquent Daniela Bevilacqua et Mark Singleton dans Journal of Yoga Studies :

« Le terme yogi devint progressivement un adjectif utilisé pour qualifier tous les ascètes caractérisés par la nudité, les cheveux emmêlés et le corps couvert de cendres, caractéristiques des ascètes guerriers « nus », ou nāga. Ces guerriers étaient également identifiés par d’autres étiquettes, telles que gosāīns ou sannyāsīs (pour les guerriers śivaïtes), bairāgīs/vairāgīs (pour les guerriers vaiṣṇavites), et même fakīrs (pour les guerriers soufis). Compte tenu de la participation de ces groupes ascétiques aux campagnes militaires. »

Protéger et accroître les richesses des monastères au XVIe siècle

Ces guerriers ont également participé à l’expansion matérielle des monastères. Certains d’entre eux sont même devenus collecteurs de fonds, jouant un rôle actif dans la gestion économique des institutions qu’ils protégeaient. Certains se sont indignés du comportement de ces yogis, opposant à leur soif de richesse des archétypes de sagesse, comme le réformateur et poète mystique Kabîr qui se désole de l’éthique des ascètes mercenaires.

D’autres en concluent que leur ahimsa se limitait alors essentiellement au végétarisme. Cette idée est confirmée par Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, anthropologues et chercheurs français spécialisés dans l’étude de la société indienne : « Les ascètes combattants (…) justifiaient leur recrutement initial, notamment à partir de castes guerrières, par la nécessité «  désintéressée » de protéger les renonçants non combattants de leur ordre : il s’agissait de défendre le dharma – une légitimation de la pratique des armes qui permit par la suite à certains de devenir mercenaires ou d’assurer localement des fonctions princières ; également redoutés, de par leur ascèse, pour leur puissance magique, tous prononçaient un vœu d’ahiṃsā qui correspondait donc, dans les faits, au végétarisme. »

Si les auteurs précités insistent sur l’origine guerrière des ascètes, c’est parce que les Kshatriyas, caste traditionnelle des guerriers, avaient l’autorisation de consommer de la viande. Chargés de la protection et du maintien de l’ordre, ils jouaient un rôle militaire central dans la société traditionnelle, et la consommation de viande, considérée comme une source essentielle de force et d’endurance, était perçue comme légitime pour accomplir leurs fonctions. Dès lors, y renoncer pouvait symboliser un véritable acte de renoncement et un engagement profond envers l’ahimsa.

Mais ici encore, la réalité est bien plus complexe, car tous les Nāga ne sont pas végétariens. La pratique du végétarisme dépend du sous-groupe auquel ils appartiennent (Vaiṣṇava ou Śivaïte) et de leur contexte d’activité (ascèse stricte ou engagement militaire). Les Nāga Vaiṣṇavas sont les plus enclins au végétarisme en raison de leur interprétation stricte de l’ahimsa, tandis que les Nāga Śivaïtes, plus tournés vers les pratiques guerrières et rituelles, consomment parfois de la viande. 

De l’ascétisme armé aux armées de yogis : un tournant au XVIIIe siècle

Cette tradition des yogis guerriers atteint son apogée au XVIIIᵉ siècle lorsqu’ils s’émancipèrent de leur mission initiale de protection pour devenir de véritables forces politiques et économiques. Grâce à leurs armées disciplinées et puissantes, ils se transformèrent en mercenaires et stratèges, servant les Moghols, les rajas ou des riches propriétaires terriens tout en consolidant leur influence dans les dynamiques de pouvoir de l’époque.

Organisés en véritables armées et incarnant les valeurs spirituelles de Shiva, le « Seigneur des Yogis », ces ascètes guerriers laissèrent une empreinte indélébile dans l’histoire de l’Inde. Pour illustrer leur influence, écoutons cette splendide traduction d’une chronique médiévale citée dans YOGA, l’art de la transformation : « Apparaissant comme seigneur des yogis, il était armé d’un poignard. En guise d’étendard, il portait une hache, un grand trident et une cape de cuir. Avec ses cheveux torsadés, et un cor, et de la cendre de bouse de vache, il ressemblait tout à fait à Hara (Shiva), le grand destructeur. Sur son trône, on le voyait entouré de sa propre congrégation (de yogis), portant sur la tête la lune et le nectar des immortels. »

Avec le temps, ces ascètes armés transformèrent les chemins de pèlerinage en routes commerciales, consolidant ainsi leur pouvoir économique. Outre leur rôle de défenseurs des monastères, les Nāga Sannyāsis devinrent également de grands propriétaires terriens. Grâce aux dons généreux des rajas et des riches fidèles, ils acquirent des terres agricoles qu’ils administraient directement ou louaient à des paysans. 

En contrôlant des terres situées sur des axes commerciaux stratégiques, ils supervisaient et sécurisaient le passage des marchandises, ce qui leur permettait de percevoir des droits de passage et d’accroître considérablement leurs revenus. Cette gestion foncière leur conférait un rôle clé dans les échanges commerciaux et consolidait leur pouvoir économique et politique. De plus, leur influence économique allait de pair avec leur rôle militaire, puisqu’ils étaient sollicités pour défendre les intérêts de leurs alliés politiques et garantir la sécurité des routes commerciales. Cette double fonction, spirituelle et militaire, leur assurait une position stratégique dans les dynamiques de pouvoir régionales.

Ainsi, ces yogis n’étaient pas seulement des acteurs économiques. Ils jouèrent également un rôle clé dans des événements politiques majeurs, comme l’unification du Népal en 1768 ou la fondation de la dynastie Gurkha, défiant même les ambitions britanniques. David Gordon White, historien et indianiste américain, décrit leur impact ainsi : « de puissants yogi naths prirent ainsi une part active dans l’unification du Népal en 1768 ainsi que dans la fondation de la dynastie Gurkha. En 1803, des yogis naths firent de même à Jodhpur… déjouant par la même les projets des Britanniques. »

Ces guerriers ascétiques ont marqué leur époque par leur capacité à agir sur le monde. La question de leur rapport à la violence ne peut être envisagée indépendamment de leur rôle politique et économique. Elle pose en dernier ressort la question de l’action : l’ascète ou le yogi qui reste impliqué dans la vie sociale et prend part aux affaires du monde agit Mais comment le faire en limitant au maximum la violence ?

Ahimsa : une notion subtile

Pour surmonter cette difficulté, il est nécessaire de mieux comprendre la subtilité de la notion d’ahimsa. Comme l’explique Véronique Bouillier, cette notion ne se limite pas à une simple interdiction de la violence, puisqu’elle plonge ses racines dans le cadre complexe du sacrifice védique. Dans ce contexte, ahimsa, entendu comme le non-désir de tuer, implique une distinction fondamentale : il s’agit de segmenter la mise à mort du désir de mise à mort. Toute action qui engendre de la souffrance doit être suivie d’une réparation. « Il s’agit alors, par un jeu de métaphores et de réparations puis de substituts, de séparer la mise à mort des victimes sacrificielles de toute idée de violence et d’échapper ainsi à ses conséquences redoutables. »

Par conséquent, il est impératif d’éviter d’offrir des victimes sacrificielles si l’on ne peut pas réparer rituellement le meurtre. Ahimsa « c’est donc une non-violence focalisée sur le sacrifice, sur les moyens magico-religieux de se préserver et non pas une réflexion éthique sur la violence en général ».

Dans l’hindouisme, le concept va s’élargir au-delà des castes brahmaniques (prêtres). Le guerrier royal (Kshatriya) chasse et tue car le régime à base de viande accroîtrait la virilité dont il a besoin pour accomplir sa mission (dharma). Guerre et chasse sont ainsi perçues comme des sacrifices où l’absence de passion dans l’acte prévaut sur le simple fait de tuer. Cette morale, au cœur de la Bhagavad-Gita, valorise l’action désintéressée dans le respect du dharma.

À ce titre, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, soulignent que certains meurtres liés aux rivalités traditionnelles entre clans guerriers étaient interprétés dans une perspective sacrificielle. Cette vision leur conférait une légitimité culturelle et spirituelle particulière. Ainsi, jusqu’à l’indépendance de l’Inde, ces actes n’entraînaient « aucune culpabilité ou impureté grave pour ceux qui les commettaient ».

Les rois, garants de l’ordre cosmique et sociétal, incarnent cette vision. Leur recours à la force, perçue comme un moyen de préserver l’équilibre global, est légitimée par le dharma. Refuser d’agir dans un tel contexte serait une faute grave. Dès lors, l’idéal de non-violence coexiste avec un recours ponctuel à la violence. L’ahimsa, dans ce cadre, ne se réduit pas à une non-violence formelle : elle est définie, selon les mots de l’indianiste Colette Poggi, par « l’absence de désir de nuire » et par une adhésion rigoureuse au dharma, qui prime sur toute autre considération éthique.

Ahimsa : entre idéal spirituel et réalité sociale

Ainsi cette vocation individuelle des ascètes à la non-violence n’est pas nécessairement en contradiction avec leur recours à la force. Cette tension illustre le fait que la recherche personnelle de non-violence ne peut se concevoir en dehors de tout lien social. Paradoxalement, la non-violence semble parfois assurée par la violence, et la véritable maîtrise réside dans l’intention qui guide l’action. Comme le rappellent Vidal, Tarabout et Meyer, « la non-violence que la violence autorise » constitue un idéal social et spirituel qui inclut une défense armée, si nécessaire, pour protéger l’ordre et les valeurs ascétiques.

« La recherche de la non-violence à titre individuel apparaît alors ainsi comme un choix de vie et un ordre de valeurs qui ne saurait se concrétiser en dehors de tout lien social, y compris pour les ascètes : elle nécessite au contraire une insertion dans une forme de société qui rende cette quête possible. »

Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Lorsque l’on plonge dans ses racines historiques et philosophiques, la notion d’ahimsa se révèle bien plus complexe et nuancée qu’il n’y paraît au premier abord. Loin d’être une simple opposition au recours à la force, elle s’inscrit dans une dynamique subtile où la violence peut être tolérée, à condition qu’elle soit exercée sans passion, avec retenue et en accord avec le dharma, c’est-à-dire l’ordre moral et cosmique. Dans cette perspective, le yogi guerrier, en respectant une forme pragmatique d’ahimsa, oscille entre l’idéal spirituel de renoncement et les réalités sociales, où l’action violente devient parfois nécessaire pour préserver un équilibre supérieur.

Repenser la représentation contemporaine du yoga

Ainsi, l’idéal d’un ascète indien totalement étranger à la violence et détaché de la richesse et du pouvoir semble plutôt relever d’une représentation simplifiée, fondée sur une vision manichéenne de la violence. – opposant strictement le bien au mal – et d’une perception réductrice du contexte indien. Cette vision figée s’ancre probablement dans des attentes « orientalistes », comme le souligne Rob Zabel, spécialiste de l’histoire et de la philosophie du yoga : « Il existe en Inde de nombreux babas qui ne correspondent en rien à nos attentes orientalistes de saints hommes pacifiques, chastes et volontairement pauvres. En réalité, ils sont les vestiges d’armées sacrées qui dominaient autrefois de vastes régions de l’Inde, contrôlaient les routes commerciales, les lieux saints et les affaires militaires d’une grande partie du nord du pays. »

Cette réflexion invite à repenser la représentation contemporaine du yoga. On peut légitimement se demander à qui profite cette vision d’un yogi pacifiste, coupé des réalités économiques et politiques, et d’un yoga réduit à une pratique de bien-être, ignorant son rôle actif dans l’histoire de l’Inde et son potentiel d’influence sur les dynamiques sociales, politiques et économiques.

Cette vision du yoga, loin des stéréotypes occidentaux d’apaisement et de retrait, nous invite à réfléchir sur le rôle de l’action dans la quête spirituelle. Car au fond, le yoga ne consiste pas uniquement à rechercher un état de paix intérieure : il peut aussi être une manière d’agir dans le monde, en naviguant entre non-violence et action juste.

BIBLIOGRAPHIE

Akhāṛās Warrior Ascetics, Matthew Clarke

La Violence des non-violents ou les ascètes au combat, Véronique Bouillier

The Harṣa-carita, Bāṇabhaṭṭa, Traduction de E. B. Cowell et F. W. Thomas

Les voyages de Ludovico di Varthema ou le Viateur, en la plus grande partie d’Orient / trad. de l’italien en français par J. Balarin de Raconis, publié et annoté par M. Ch. Schefer 

Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond et David Gordon White

Pour une interprétation des notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme et dans la société indienne, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Journal of Yoga Studies, Yoga and the Traditional Physical Practices of South Asia, Introduction, Daniela Bevilacqua et Mark Singleton

Thoreau, Yogi des bois, Colette Poggi, Emilie Poggi

The Śaiva Age: An Explanation of the Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval, Sanderson, A.

Martial Medical Mystical: The Triple Braid of a Traditional Yoga, Rob Zabel

S’il fallait écrire l’histoire du yoga européen moderne, il faudrait absolument y inclure une femme injustement oubliée : Vanda Scaravelli. Vanda se situe à l’avant-garde de courants aujourd’hui appelés « post-lignée » qui innovent dans les méthodes d’enseignement du yoga en remplaçant le contrôle pédagogique par la créativité et la liberté. Élève de deux des plus grands enseignants du 20e siècle, B.K.S. Iyengar et T.K.V. Desikachar, Vanda est allée plus loin, développant une approche personnelle du yoga à partir de sa propre exploration du corps et du mouvement. Elle était, comme la décrit Theo Wildcroft, une « exilée des lignées »  . 

Qui était Vanda?

Vanda est née à Florence, en Italie, le 15 Janvier 1908. Son père, Alberto Passigli, est un homme d’affaires, musicien et fondateur de l’« Orchestra Stabile » et sa mère, Clara Corsi, une excellente pianiste et l’une des premières femmes italiennes à obtenir un diplôme universitaire. Vanda apprend le piano dès l’âge de trois ans et suit ensuite une formation auprès du pianiste Ernesto Consolo. Son goût pour la musique l’accompagnera tout au long de sa vie et aura un profond impact sur son approche du yoga. En 1940, Vanda épouse Luigi Scaravelli, professeur de philosophie à l’Université de Rome et de Pise, avec qui elle a deux enfants, Paola et Alberto. Parallèlement, elle mène une vie sociale et culturelle très active et tisse notamment une relation privilégiée avec Jiddu Krishnamurti (1895-1986), célèbre philosophe et penseur indien.

Une rencontre tardive avec le yoga

Tous les ans, Krishnamurti est invité dans la villa des Scaravelli, près de Florence et l’été, la famille l’accueille dans son chalet de Gstaad, en Suisse. À Gstaad, ils reçoivent aussi le célèbre violoniste et chef d’orchestre Yehudi Menuhin (1916-1999), fasciné par la philosophie et la pratique du yoga. Menuhin a invité son maître, B.K.S Iyengar, à l’époque très peu connu, pour qu’il enseigne en Europe. Cela suscite l’intérêt de Krishnamurti pour le yoga, discipline qu’il critique par ailleurs de manière désinvolte dans ses conférences publiques. Chaque matin, BKS Iyengar donne d’abord un cours de yoga à Krishnamurti, puis à Vanda. Vanda a donc plus de 50 ans quand elle découvre le yoga. Elle dira alors s’y dédier sans attente particulière. Dans une interview en 2017 pour l’édition américaine de Yoga Journal, elle déclare à ce sujet : « je pratiquais le yoga comme le tennis ou tout autre jeu, simplement pour le plaisir, mais je ne savais pas que cela allait m’aider ». Or, l’impact de cette pratique sur elle fut bien plus profond qu’elle ne l’aurait imaginé. 

Plus tard, toujours en Suisse, Vanda Scaravelli approfondit l’exploration de la respiration avec T.K.V. Desikachar, le fils de Krishnamacharya, célèbre professeur de yoga et pionnier dans le domaine du yoga moderne. Sans vraiment le savoir ni le chercher, Vanda a étudié avec deux des professeurs indiens les plus éminents de l’époque. Elle a conservé un profond respect pour ses maîtres indiens, mais, sans rien rejeter de leurs enseignements, elle choisit par la suite de tracer sa propre voie, s’éloignant des sentiers battus pour développer une approche plus libre et intuitive du yoga. C’est quand elle cesse d’être élève et qu’elle devient son propre maître que le yoga se révèle à elle véritablement.

Le yoga, chemin vers la liberté intérieure

Pendant de nombreuses années, Iyengar avait proposé à Krishnamurti une pratique gymnique très vigoureuse qui fatiguait énormément ce dernier. C’est en essayant d’aider son ami Krishnamurti que Vanda a eu la « révélation » sur laquelle se fondera sa pratique. Elle découvre que le secret se trouve dans le « non-faire », car plus on fait, plus on se crispe. Elle suggère alors à Krishnamurti d’appliquer sa propre philosophie dans le corps : être, tout simplement, sans effort. Sa découverte devient progressivement une nouvelle approche des postures, fondée sur une relation unique à la force de gravité, à la colonne vertébrale et à la respiration. Par un profond relâchement du bas du corps, la partie supérieure s’allège, s’ouvre, devient réceptive et se détend. Une vague parcourt alors la colonne vertébrale et, lorsqu’on la suit, le corps peut bouger avec fluidité.

Vanda commence à enseigner à l’âge de 60 ans et n’accepte qu’un petit nombre d’élèves. Pendant 30 ans, elle continue de donner des cours chez elle, dans le petit salon avec vue sur les collines toscanes qui abrite son cher piano. Selon elle, un enseignant doit permettre à son élève de découvrir et de parcourir son propre chemin vers la liberté intérieure. En 1991, à 83 ans, elle publie Awakening the Spine (Réveiller la colonne vertébrale, non traduit en français, NdlR), point culminant de son approche du yoga. « À travers ce livre, nous voulons développer un rapport plus conscient avec le corps (…). Nous serons très surpris de découvrir que, si nous sommes gentils avec notre corps, il réagira de manière incroyable ». C’est avec ces mots que Vanda introduit son livre, dédié à Iyengar et illustré par de magnifiques images tirées de la nature, de l’art (en particulier égyptien), ainsi que par des photos d’elle-même octogénaire exécutant des āsanas avec une grâce et une souplesse remarquables. Depuis sa mort en 1999, à l’âge de 91 ans, plusieurs enseignants poursuivent son travail, dont Diane Long, qui a été son élève pendant 25 ans.

Le refus des dogmes

« Le culte de l’autorité, des gurus, des prêtres, des enseignants est terminé. Remettre en question l’autorité est le signe d’un esprit avisé, qui ne craint pas d’explorer » 

Vanda a toujours refusé de prêter son nom à une nouvelle école de yoga. Cela illustre son rejet conscient des méthodes et de toute forme d’institutionnalisation du yoga. Cela explique également en partie que sa contribution au yoga soit presque passée inaperçue. En effet, un des facteurs importants contribuant à la popularité du yoga en tant que phénomène mondial est l’institutionnalisation du charisme personnel de certains « maîtres » en écoles. Certes, on peut trouver aujourd’hui des enseignant.e.s qui se réclament du « Yoga Inspiré par Scaravelli » (« Scaravelli Inspired Yoga »). Cette dénomination allie le respect de la volonté de Vanda et la nécessité de « labelliser » leur approche du yoga pour rester visibles. Adopter un terme descriptif permet aussi de garantir la cohérence et la communicabilité des consignes et aide les pratiquant.e.s à se repérer.

Un yoga intuitif : « que dois-je défaire » ? »

Le nom de « Yoga Intuitif » (Intuitive Yoga) a été donné par les élèves de Diane Long pour qualifier son enseignement. Sa pratique se caractérise par un équilibre de flexibilité et de douceur, de stabilité et force. Vue de l’extérieur, sa pratique ressemble à une variante du « Hatha Yoga ». Chaque séance se concentre sur plusieurs postures afin de procurer une sensation de liberté et de détente corporelle. Elle guide ses élèves en les encourageant à prendre du temps pour explorer leur corps et à cultiver la curiosité envers eux-mêmes. Cette approche du yoga défie nos certitudes car elle nous invite à en faire moins et à ressentir davantage. Vanda disait qu’il fallait remplacer la question : « que dois-je faire pour entrer dans cette posture ? » par : « que dois-je défaire ? ». Au cœur du « yoga intuitif » se trouve la nécessité de dissoudre les tensions car elles inhibent tout processus d’apprentissage. La détente ne doit pourtant pas être confondue avec la passivité car elle requiert une grande vigilance et une attention très fine. Ici, il n’existe ni méthode imposée ni technique préconçue à appliquer de l’extérieur. Avec le temps et une pratique régulière, une logique subtile émerge, évolue et se dévoile peu à peu. 

C’est sans doute cette quête de liberté, libérée de toute autorité et des idées préconçues, qui marque l’héritage de Vanda dans le vaste paysage du yoga moderne. Le yoga de Vanda défie les dichotomies, refusant les oppositions rigides entre effort et abandon, corps et esprit, pour nous plonger dans un espace de paradoxes où gravité et légèreté, ancrage et envol se fondent en un seul souffle, nous rappelant que le véritable mouvement naît du silence et la vraie liberté du respect de nos liens avec la terre.

Pour découvrir l’héritage vivant de Vanda Scaravelli :

Pratiquez avec Ananda Ceballos à Paris lors de ses ateliers mensuels ou à l’occasion d’un stage (le prochain du 16 au 19 octobre, plus d’infos auprès d’Ananda)

Parcourez le site de Diane Long

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Cet article est le second d’un dyptique dans lequel elle retrace l’histoire de la circulation du terme « karma» et l’évolution de ses significations.

Les réincarnations modernes du karma: « Instant Karma ! »

Au 17e siècle, l’astronome allemand Kepler, évoque la différence entre Dieu et les hommes : Dieu connaît tous les théorèmes, tandis que les hommes ne les connaissent pas tous…encore. Ce « pas encore » suggère que la raison humaine pourra, un jour, élucider tous les mystères, et annonce l’avènement de l’esprit des Lumières et de la modernité. A cette même époque, pendant que la science devient le pilier de la pensée européenne, les théories sur la réincarnation quittent les cercles de l’ésotérisme et s’intègrent dans une nouvelle rhétorique spirituelle. Dans leur enthousiasme rationaliste, les penseurs cherchent à étendre au domaine moral et spirituel le rêve de lois universelles propre à la science. 

Ainsi, au cours du 18e siècle, le karma devient la « loi du karma » et la doctrine des renaissances se transforme en une « science de l’action ». Finalement, Madame Blavatsky, fondatrice de la Société Théosophique, conférera définitivement au karma son sens positif en tant que moyen d’atteindre la perfection humaine. C’est ainsi que, dans la modernité occidentale, à la vision fataliste du karma vient s’ajouter la compréhension de la réincarnation comme un processus d’amélioration individuelle, d’apprentissage continu et de progrès spirituel qui trouvera un très bon accueil notamment dans le courant new age.

Durant la vague de fascination pour l’Orient qui caractérise les années 70, on voit s’opérer le tournant hippie de la notion de karma. La chanson de John Lennon Instant Karma! (1970) – dans laquelle il ramène le karma à la vie quotidienne là où elle relève initialement d’un ordre cosmique – ou encore un extrait du film Savage Water (1978) (« nous devons tous vivre notre propre karma »), illustrent bien ce qui va devenir le dernier avatar du karma : le « néo-karma ».

Mais c’est surtout l’oeuvre de Gita Mehta Karma Cola: Marketing the Mystic East (1979), livre devenu tout de suite un classique, qui décrit, parfois de façon impitoyable, ce qui se passe lorsque certaines idées d’une société ancienne et qui ont une longue histoire sont transformées en marchandises et vendues à ceux qui ne les comprennent pas. Toute une mosaïque de croyances et pratiques dites « orientales » se répandra en Europe et aux Etats-Unis, phénomène que Véronique Altglas a appelé le « nouvel hindouisme occidental ». Aujourd’hui il est possible par exemple d’acheter un coffret commercialisé sous le nom « Good Karma Box. 50 cartes 100% pensée positive » ou se procurer un livre intitulé Karma mode d’emploi: la méthode pour décrypter son karma et se libérer des schémas répétitifs.

Le karma comme opportunité de travail sur soi

Issues d’un phénomène de globalisation religieuse plus ample, les interprétations contemporaines de la notion de karma illustrent bien la tendance moderne à célébrer, comme le dit Alain Ehrenberg, « l’individu pur, c’est-à-dire un type de personne qui est son propre souverain ». Ayant mis à une « distance de sécurité » dogmes et rituels religieux, le néo-karma s’incarne en « style de vie », comme une possibilité offerte à l’individu de façonner son propre destin. On voit s’opérer ici une lecture du karma d’où est effacée toute forme de déterminisme. « Malgré le caractère inéluctable de la loi du karma, les néo-hindous  occidentaux retiennent la réversibilité des situations qu’elle implique, grâce à la volonté et à l’action individuelle », souligne V. Altglas. En connotant de façon positive la notion de « samsāra », la notion de karma devient non plus une fatalité mais au contraire une manière de contrôler son existence. Oblitérant son lien indissoluble avec la notion de « classe » (varṇa), le karma va revêtir une portée universelle et même devenir une opportunité unique de « travailler sur soi » et d’exercer sa liberté individuelle dans la perspective d’une « évolution personnelle ». Les souffrances deviennent alors des leçons dont il faudrait apprendre dans une quête permanente de « soi-même ».

« Nettoyer son karma », un business florissant en Occident comme en Inde

Il serait erroné d’attribuer cet « évolutionnisme spirituel » à quelques occidentaux assoiffés d’exotisme. En effet, en Inde, dans les milieux urbains aisés, on voit de plus en plus de gens se tourner vers des pratiques qui utilisent la théorie du karma pour se sentir mieux. On parle alors de méthodes de « guérison » ou de « nettoyage karmique » (Karmic Healing, Karmic Cleansing). Des professionnels travaillant dans des cabinets ou des centres offrent des consultations pour aider à soulager les souffrances mentales et physiques ou à résoudre des problèmes relationnels, professionnels ou financiers attribuables au « mauvais karma ». L’idée sous-jacente ici serait que les souffrances actuelles sont dues à des expériences négatives vécues dans des vies antérieures. Dans une véritable jungle de techniques, (méditation, mantras, cristaux magiques, purification des chakras et de l’aura, séances de Reiki, et même réaménagement de la maison selon les principes du Vāstu, une sorte de Feng Shui indien), chaque praticien possède sa propre technique pour, non seulement se souvenir des vies antérieures, mais régler définitivement ses « dettes karmiques ». 

Du karma au néo-karma

Nous voyons ici une approche différente des notions pré-modernes du karma, où l’on est souvent vu comme responsable de ses propres actions et où les mauvaises actions entraînent des conséquences négatives dans les réincarnations suivantes. Si dans les premières l’individu était considéré comme responsable de ses actions et même comme « coupable » de fautes qui l’ont conduit à de situations malheureuses, dans les secondes la personne malade ou ayant des problèmes est le plus souvent considérée comme une « victime » qui aurait subi des abus ou des traumatismes dans des vies antérieures, ce qui causerait ses difficultés actuelles. 

Alors, si vous souhaitez décrypter les sens contemporains du mot « karma » ne vous tournez pas vers les Upaniṣads, les Yoga Sūtra ou la Bhagavad Gītā. Pour comprendre les procédés de « nettoyage karmique » et autres technologies spirituelles, plongez plutôt dans le best-seller Many Lives, Many Masters (1988) de Brian Weiss, rendu célèbre par son passage dans l’émission d’Oprah Winfrey qui a inspiré ces nouvelles tendances.

Car vous l’aurez compris, le néo-karma est davantage une affaire de tendances new age que de traditions indiennes ancestrales.

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Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

Lire aussi : Rencontre avec Colette Poggi – la Bhagavad Gita ou l’art d’agir et Corps du monde, monde du corps

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

Lire aussi : Rencontre avec Colette Poggi – la Bhagavad Gita ou l’art d’agir et Corps du monde, monde du corps