Camille est professeure de français depuis 2014, titulaire d’un master 2 en Littératures comparées et du Capes (Certificat d’Aptitude au Professorat de l’Enseignement du Second degré). Elle est la co-fondatrice avec Miguel de Yogena, la chaîne éducative du yoga sur Instagram depuis 2023 et des « Cahiers de Yogena » sur Substack depuis 2025 qui proposent un regard critique et documenté sur l’histoire, la philosophie et l’actualité du yoga. Cet article est tiré de son travail publié dans les Cahiers de Yogena en octobre 2025 : « Ciel! Ma féminité! Comment le yoga de la Femme s’inscrit-il dans une longue tradition sexiste?»

« Poser la Femme, c’est poser l’Autre absolu, sans réciprocité, refusant  contre l’expérience qu’elle soit un sujet, un semblable. » Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, 1949. 

C’est à la fin du printemps, au cours de mes recherches sur l’association des chakras aux glandes endocrines que je suis tombée sur le « yoga de la Femme » sur Instagram. Quelle n’a pas été ma stupeur en apprenant que j’étais déjà, à seulement 36 ans, une vieille peau morte, déséquilibrée et esclave de mes fluctuations  hormonales et de mon utérus ! Moi qui croyais que le débat sur l’hystérie était  clos, je n’étais pas au bout de mes peines! 

Né en 2015, le “yoga de la femme”  est  selon sa fondatrice française Tatiana Elle, une “version moderne” du yoga des hormones, lui même mis au point au début des années 1990 par la professeure de yoga brésilienne Dinah Rodriguez selon une méthode dite “naturelle” visant notamment à soulager les déséquilibres hormonaux. En apparence inoffensif au commun des mortel.le.s, le yoga de la  Femme défend en réalité une certaine vision du monde (et cela vaut pour l’ensemble des discours autour du « féminin sacré »).

Dans cet article je souhaiterais vous montrer comment la grammaire et le lexique employés, que ce soit dans les posts Instagram (@yogadelafemme_official) ou sur les sites internet de sa fondatrice Tatiana Elle et de ses aficionada, sont porteurs d’une idéologie de droitardé.e.s. Bref, en quoi le yoga de la Femme est, sous son vernis de bienveillance savamment marketée, une pratique essentialisante qui s’inscrit dans une longue tradition sexiste. 

D’abord j’analyserai la récurrence du préfixe re/ré/r- dans les verbes à  l’infinitif qui jalonnent le discours du yoga de la Femme comme un déclin, une perte, et un retour à un état originel fantasmé. Ensuite j’interrogerai la valeur injonctive implicite de ces infinitifs,  qui transforme des propositions bienveillantes en commandements. Puis je m’attarderai sur le lexique mobilisé qui, loin de participer à un discours émancipateur, minore celle qu’il prétend célébrer.  Enfin, j’examinerai la métaphore du bassin comme « bol sacré »,  essentialisation ultime ramenant « la Femme » à sa fonction reproductive et maternelle. 

Une grammaire pas si anodine 

« Il faut, de toute façon, que les femmes se sentent en échec. Quoi qu’elles  entreprennent, on doit pouvoir démontrer qu’elles s’y sont mal prises », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Sur le compte Instagram officiel du yoga de la Femme (la marque est déposée depuis 2018 ndlr) comme sur son site internet faisant la promotion de formations et de cours, les verbes à l’infinitif  commençant par le préfixe “re/ré/r-” abondent. On peut y lire qu’il faut « se  reconnecter à sa féminité », « retrouver sa libido », « réveiller le désir sexuel  », «reconnecter (les femmes) à leur lumière », « réactiver son féminin sacré  », « redonner son éclat au teint », « raviver sa lumière », ou encore «  rebooster son charme ». 

Dans ces exemples, le préfixe re/ré/r- ajoute aux verbes de base « une  précision aspectuelle ». En d’autres termes, il indique, non pas que l’action se répète, mais qu’elle revient à un état antérieur supposément en déclin voire complètement perdu. Parallèlement, en disant « retrouver », « réactiver », «  réveiller », on pose ce déclin et cette perte comme quelque chose de préalablement vrai. On rend évident le fait qu’on ait besoin d’un rétablissement, d’une restauration. Il est intéressant de noter que l’usage de ces verbes produit implicitement tout un discours narratif. C’est raconter qu’il  y aurait eu en chaque femme un état initial de plénitude qu’un événement perturbateur aurait fait décliner ou perdre, et que le yoga de la Femme serait  en mesure de restaurer. 

Ce récit pose une question cruciale. Quel est donc cet état de plénitude que les femmes doivent retrouver ? L’analyse des compléments d’objet de ces verbes est à la fois révélatrice et effrayante : la féminité, le désir sexuel, la  libido, la lumière, l’éclat du teint, ou encore le charme, autant d’éléments centrés sur l’apparence, le corps et la sexualité. Cela nous amène à une autre question : tout cela pour qui ? Pour qui ce désir doit-il être réveillé ? Pour qui le charme doit-il être reboosté ? On devine aisément la logique de séduction  hétéronormée, où apparence, corps et sexualité sont définis par le male gaze. 

L’usage du préfixe re/ré/r- associé à ce type de récit narratif n’est pas  innocent : on trouve ces procédés dans les « discours déclinistes » de la  droite et de l’extrême droite. Citons pêle-mêle le « réarmement  démographique » d’Emmanuel Macron, le « redressement de la France » par  Bayrou, les partis « Renaissance » et le « Rassemblement national ». 

Dans notre cas d’étude du yoga de la Femme, la  grammaire est porteuse d’une idéologie conservatrice. Elle véhicule une vision du monde sur ce qu’est être une femme, et je dirais même, sur ce  que doit être une femme. 

De l’art de donner des ordres 

Poursuivons cette idée de “devoir” avec la forme des verbes précédemment  mentionnés : ce sont des infinitifs présents. En français, le mode de l’infinitif  peut revêtir une valeur injonctive, comme lorsqu’on donne un ordre ou une consigne. Dans un contexte de promotion de cours ou de formations du yoga de la Femme, l’emploi de ces verbes crée des obligations implicites : « la  Femme » a des tâches à accomplir, une recette de cuisine ou une prescription  médicale à suivre pour restaurer sa « féminité » originelle, bref pour  (re)devenir une « vraie femme ». Est-ce à dire que cette dernière aurait été  négligente ? Serait-elle responsable de son déclin ou de sa perte ? 

Les infinitifs injonctifs se doublent d’injonctions sociales sexistes : meuf, prends soin de toi pour être baisable, et n’oublie pas de sourire (on n’aime pas quand tu fais la gueule). Ces injonctions imposent en réalité « un devoir être catégorique », pour reprendre les termes de Simone de Beauvoir, et s’ajoutent à la charge mentale qui est, selon l’expression consacrée, de « devenir la meilleure version de soi-même ». Mais fait-on du yoga  pour se lancer sur « le marché à la bonne meuf» ? 

A travers ces injonctions, le discours du yoga de la Femme veut nous faire croire que sa pratique est libératrice alors qu’elle n’est que contrôle (contrôle de l’apparence, contrôle du corps, contrôle de la sexualité) et culpabilité (vos problèmes viennent de vous). 

Calmer l’hystérique 

Attardons-nous maintenant sur le lexique. Le yoga de la Femme propose d’apprendre à calmer l’hystérique qui bouillonne en chaque femme.  Comment ? Grâce à sa « méthode douce » qui « combine des pratiques  féminines ». Parmi celles-ci se trouve d’abord  le fameux yoga des hormones de Dinah Rodriguez qui  va permettre aux femmes de « diriger mentalement l’énergie vers l’ensemble  des glandes productrices d’hormones ». Une formulation bien floue typique  des charlatan.e.s pour brouiller les frontières entre science et croyance, suggérant qu’il est possible de « réguler », « équilibrer », calmer des hormones  supposément en délire et ce par des techniques de concentration, de visualisation,  ou par la pensée magique. 

Plusieurs questions me taraudent. De quelles hormones parle-t-on ? Les hommes n’ont-ils pas aussi un système hormonal ?  Ne peuvent-ils pas être sujets à des dérèglements hormonaux ? Leurs hormones fluctuent également et influencent leur bien-être, leur humeur, leur santé. Pourquoi donc sont-ils exclus ? Les adeptes du yoga de la Femme et du  féminin sacré sont-iels des endocrinologues ? Spoiler : non. 

Poursuivons l’exégèse. Viennent ensuite « le yoga du visage » et « les  exercices du visage ». Dans quel but ? On peut lire dans diverses publications  que le visage est à « chouchouter », afin de « booster son collagène » et de «  lisser et raffermir la peau ». Autrement dit, on prétend prévenir le  vieillissement cutané tout en jouant avec les craintes de celles qui ont peur de  vieillir dans une société misogyne et âgiste. Comme le rappelle la journaliste Fiona Schmidt sur son compte Instagram : « vieillir n’est pas une maladie.» ! A ces pratiques s’ajoutent le yin yoga, un yoga lent caractérisé par la tenue prolongée d’étirements passifs, et le hatha yoga, considéré – à tort – en France comme doux et méditatif,  et comme accessible aux débutant.e.s, aux personnes âgées, aux non  sportif.ve.s. 

Cette insistance sur la douceur, la lenteur, l’immobilité et l’apparence réactive un très vieux stéréotype de genre selon lequel la féminité c’est : la passivité, la mollesse,  la délicatesse. Tout le contraire de l’effort intense. Cette essentialisation ne  repose évidemment sur aucune base, et cela a été maintes fois démontré.

Enfin, ces pratiques dites « féminines » sont « saupoudrées de mudras et de  points d’acupression ». On file à nouveau la métaphore culinaire. «  Saupoudrer » c’est ajouter un petit quelque chose de léger, de futile,  d’esthétique. Tout en associant au passage des techniques issues de traditions asiatiques à de simples ornements pour faire joli ou mignon. 

Vous l’aurez compris, tout ce lexique renforce davantage les clichés sexistes.  Être femme, c’est être belle, délicate, futile, c’est contrôler son apparence,  son corps et ses émotions. 

L’essentialisation ultime 

« Quand l’inconscient collectif, à travers ces instruments de pouvoir que sont  les médias et l’industrie de l’entertainment, survalorise la maternité, ce n’est  ni par amour du féminin, ni par bienveillance globale. La mère investie de  toutes les vertus, c’est le corps collectif qu’on prépare à la régression fasciste. », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Le discours du yoga de la Femme, qui semble sorti tout droit de La Servante  écarlate de Margaret Atwood, atteint son paroxysme essentialiste dans la  sacralisation du bassin, « centre du féminin ». Le ventre est « un bol sacré  », « un réceptacle de vie », « d’émotions » qui « accueille », « protège », «  contient ». Ce « bol » est creux et vide. C’est un « réceptacle » dont la  fonction est de recevoir la semence, la vie, un fœtus, et les émotions. 

Cette  métaphore montre que le corps est réduit à un contenant et les femmes à leur  utérus et à leur capacité reproductive. De plus, ce « bol » est « sacré » donc à  la fois figé et intouchable. Sacrilège s’il est déshonoré ! Enfin, les verbes  associés au ventre font référence au soin maternel : « accueillir », « protéger  », « contenir ». Tout ce care, ces tâches que la société attend des femmes sans  pour autant les reconnaître et les valoriser… Le ventre est au service de l’autre.  Le propos est on ne peut plus clair : « la Femme », c’est « la Femme-Mère »,  « honorée comme vassale ». C’est la Vierge Marie, « l’image de la femme  régénérée  » décrite par Simone de Beauvoir dans le Deuxième Sexe. Quid alors des femmes stériles ? de celles qui ne désirent pas d’enfant ? des femmes ménopausées ? des femmes qui n’ont plus d’utérus ? des femmes  trans ? 

Ne seraient-elles pas des femmes ? 

Conclusion 

L’ensemble du discours du yoga de la Femme trahit-il de vieilles obsessions  sexistes. L’analyse du préfixe re- révèle une « rhétorique du déclin et de la  perte¹», tous deux fantasmés. L’examen de la valeur injonctive des infinitifs  présents met en relief la façon dont les verbes sont transformés en véritables  commandements. L’étude du lexique montre l’essentialisation et la  minoration à l’œuvre. Quant à la métaphore du « bol sacré », elle reconduit le  vieux cliché patriarcal qui assigne aux femmes la fonction de reproductrice et  de mère. Si l’on en croit ce discours, « la Femme » est donc à la fois « la  bonne meuf » et la mère, la figure de la prostituée et de la vierge sanctifiée telle un éternel féminin. La fondatrice du yoga de la Femme et ses adeptes  balaient d’un revers de manche des siècles de luttes et d’avancées féministes. 

Ce discours est profondément excluant, comme le confirme d’ailleurs son  intitulé, le yoga de la Femme, dont j’ai parlé dans notre vidéo du 4 octobre 2025. Dans cette vision du monde, que sont les autres ? Comme je l’ai dit  précédemment, ce propos exclut par exemple les childfree, les femmes qui n’ont plus d’utérus, les femmes trans, les femmes intersexes, les femmes  ménopausées, les femmes stériles, celles qui ne veulent pas être séduisantes,  les femmes queer, les femmes non binaires, les femmes handicapées, les  femmes malades, les femmes grosses, les femmes croyantes en fait, presque toutes les femmes ! 

Il est intéressant de noter que ce discours s’inscrit aussi dans des rapports de  classe et de race, comme souvent dans le milieu du yoga dans les pays occidentaux : il s’adresse à des femmes qui ont du temps et de l’argent pour  prendre soin d’elles, travailler sur elles-mêmes (en France, une formation yoga de la Femme de 200 heures coûte 3100 euros, une retraite de  trois jours environ 560 euros, un cours à Paris environ 30 euros). Des femmes  majoritairement blanches. Ce seul sujet mérite tout un article que j’ai très  envie d’écrire. 

Le yoga de la Femme délivre également de fausses promesses thérapeutiques  : « diriger mentalement son énergie vers les glandes » ne soigne ni l’endométriose ni l’infertilité ni quoi que ce soit. Comme d’habitude au pays de la charlatanerie, le propos se pare d’un langage pseudo-scientifique pour mieux se légitimer. En procédant ainsi, les émules du yoga de la Femme capitalisent sur la souffrance sous couvert de spiritualité et de bien être… et de la certification Qualiopi (ce qui interroge sur le sérieux de ce label  d’Etat concernant les formations de yoga …) 

En réalité, derrière tout ce discours, se cache un projet politique réactionnaire  : faire en sorte que les femmes « reconnai[ssent] librement [leur]  infériorité² ». La grammaire et le lexique ne sont jamais neutres et peuvent  être très puissants, souvenez-vous en ! Dans le cas du yoga de la Femme et  plus largement dans celui du féminin sacré, les procédés d’écriture servent et  perpétuent une entreprise conservatrice qu’il convient de démanteler. 

Yoga de la Flemme plutôt, non ? 

Camille, avec la contribution de Miguel pour la relecture. 

(Texte édité par Jeanne Pouget) 

Vous pouvez retrouver les publications de Camille sur son Substack Les Cahiers de Yogena ainsi que sur Yogena, le compte Instagram de Camille et Miguel.

Image de couverture : Vielle fille, Soutine, vers 1920.

1. Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français.
2. cf. https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique-du-

declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 

Bibliographie 

Ouvrages 

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, tomes I et II Paris, Gallimard, coll.  Folio essais 2012 [1949]. 

Virginie Despentes, King Kong Théorie, Le Livre de Poche, 2021 [2006]. 

Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français,  chap. XX, Paris, PUF, 2011 [1994]. 

Eliane Viennot, Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! éditions  iXe, 2014. 

Sites internet et réseaux sociaux

• https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique du-declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 
• Instagram @yogadelafemme_official 
• https://yogadelafemme.org 
• https://tigre-yoga.com/lifestyle/nos-articles/yoga-femme-un-yoga-femme miraculeux 
• https://yay-yoga.com/style-de-yoga/yoga-et-maternite/
• https://www.dinahrodrigues.com.br/copy-of-o-que-e-yth

A la confluence entre le stand up et le récit personnel, la journaliste Elodie Emery monte sur scène à La Villette pour revenir sur l’enquête qu’elle a menée pendant 11 ans sur les dérives dans le bouddhisme tibétain en Occident. L’occasion d’interroger la quête de sens des Occidentaux et notre besoin de spiritualité.

Qui ne connait pas quelqu’un qui un beau jour décida de tout plaquer pour aller vivre sa meilleure vie au bout du monde ou de plaquer son travail à La Défense pour « se retrouver », « être plus dans le concret », bref, trouver un nouveau sens à son existence ? Un parcours si banal qu’il en est même devenu un trope, caricaturé sur les réseaux sociaux jusqu’à l’outrance : l’Occidental.e en perte de repères, déprimé.e, et qui trouve une porte de sortie pour ne pas dire de salut dans une « spiritualité » (whateverthatmeans) teintée d’orientalisme et de New Age. Cela aurait pu être le parcours d’Elodie Emery, qui a essayé beaucoup de choses pour tenter d’« aller mieux » comme on dit. Sauf que l’ « univers », permettez-moi de faire la blague, en a décidé autrement. Et c’est pour nous raconter sa quête de sens, que la journaliste monte sur scène, dans une grammaire puisée dans l’expérience du Live magazine, qui propose depuis déjà 10 ans à une succession de journalistes de « raconter » une enquête sur scène en une dizaine de minutes. Cette fois, c’est un seule en scène d’une heure que produit Live magazine, et c’est l’occasion pour Elodie Emery de revenir sur son enquête sur les abus dans le bouddhisme tibétain, dont elle a déjà tiré un documentaire (mention spéciale Albert Londres en 2023) et un livre, tous deux réalisés en collaboration avec Wandrille Lanos.

« Ceci n’est pas une religion » (en référence au bouddhisme donc) est une tentative théâtrale à mi-chemin entre la conférence et le spectacle, entre l’intime et l’enquête, pour nous amener à réfléchir sur notre quête de sens ainsi que sur ses abus et dérives dans les milieux spirituels. Des sujets de société lourds que la journaliste analyse avec pédagogie, et autodérision : « Je parle de mon expérience et de mes propres errances et le fait de ne pas me placer en surplomb de ce que je raconte fait que l’on ressort du spectacle en ayant appris quelque chose de documenté mais sans, j’espère, en être appesanti » insiste Elodie Emery avec qui nous nous sommes entretenues en ce mois d’août 2025. L’occasion d’approfondir les sujets qui nous intéressent autour des dérives dans le milieu de la spiritualité, de revenir sur son enquête sur le bouddhisme et d’évoquer ses travaux en cours sur le milieu du yoga. 

Ton spectacle parle d’un sujet philosophique au cœur de la condition humaine : le sens de notre présence sur terre, la dépression face au vide de sens, pour en arriver à ta tentative de rencontre avec le Dalaï Lama (qui, spoiler, a fini par te ghoster). Peux-tu revenir sur la genèse de ton enquête et de ton spectacle ? 

Le fil rouge de « Ceci n’est pas une religion », c’est la quête de sens que j’analyse comme un mal-être très occidental. La première partie du spectacle s’articule autour de nos vulnérabilités, de notre besoin de trouver quelqu’un à qui s’en remettre, quelque chose de plus grand. Depuis toute petite je m’interrogeais sur le sens de notre présence sur Terre, la finitude, la mort. Arrivée à l’âge adulte j’étais peu attirée par le monde de l’entreprise que je trouvais enfermant. J’ai fait un stage chez L’Oréal où j’ai été embauchée et où je suis restée 3 ans. Ce  n’était pas l’horreur ! C’était juste faire des cosmétiques quoi … Je me disais, et ce sans mépris envers quiconque, que je ne pouvais pas passer le restant de mes jours à réfléchir à quoi écrire sur les tubes de crèmes. Pour moi ça ne suffisait pas. 

Alors à 25 ans j’ai démissionné sur un coup de tête, ce fût une période très douloureuse (avant de devenir fructueuse) durant laquelle j’étais au chômage sans savoir ce que je voulais faire de ma vie. Je me cherchais des passions, je voulais voyager. Mais en réalité je ne trouvais rien du tout, je me levais très peu de mon lit et j’étais, je pense a posteriori, en dépression pendant plusieurs mois. 

Cette errance m’a amenée à créer mon blog Mon amie chômeuse en 2008 pour m’occuper et écrire sur le ton de l’humour. Le but était de proposer mes services à des gens qui, eux, travaillaient et pouvaient me soumettre des requêtes qu’ils n’avaient pas le temps de faire. Cela me permettait de vivre des expériences, de sortir de chez moi, et de faire ce que j’aimais faire à savoir écrire. Ce « vrai-faux travail » m’a apporté une petite notoriété à une époque où il y avait peu de blogs et m’a conduit à la rédaction du magazine Marianne où j’ai appris le métier de journaliste. 

Cette période coïncide avec l’émergence du marché du bien-être : pourquoi ce domaine, encore marginal à l’époque, va-t-il attirer ton attention de journaliste ?  

On est à la fin des années 2000 et je commence à faire le constat de la banalité du mal qui m’affecte. Cette quête de sens assez générale, les gens qui veulent changer de travail, se reconvertir, trouver quelque chose de plus concret qui leur ressemble. Changer de vie devient un phénomène de société et tout ça s’accompagnait d’un truc qui commençait à émerger : le développement personnel et ses coachs en tous genres. De plus en plus de livres et de podcasts proposaient de nous accompagner dans tous les domaines. A la fois je me sentais concernée et à la fois je trouvais ça chelou, ce marché qui émerge pour nous guider sur le sens de notre présence sur terre.

Donc j’ai proposé beaucoup de sujets un peu légers autour du développement personnel pour Marianne que je raconte dans le spectacle : des stages avec une chamane amérindienne, un stage de jeûne et randonnée, le récit d’une retraite vipassana, divers cours de yoga et de méditation … C’était des enquêtes un peu niches qui m’ont amenée à me spécialiser malgré moi dans la quête de bonheur et de bien-être tout en faisant échos à mes propres questionnements. 

Quel a été le tournant qui t’as fait passer des stages de bien-être à une enquête de 11 ans sur les abus et les dérives dans le milieu du bouddhisme tibétain à travers plusieurs pays ? 

Je suivais des stages dans plein de domaines liés au bien-être pour le bien de mes reportages avec beaucoup de sincérité mais je ne pouvais pas m’empêcher d’avoir une petite voix dans ma tête qui se demandait à qui profitait tout ça et si on pouvait vraiment s’en remettre entièrement à quelqu’un qui prétend avoir les recettes. Concernant la chamane amérindienne par exemple j’ai trouvé que c’était quelqu’un d’honnête, qui avait de l’autodérision, bref que c’était quelqu’un de bien. Mais les femmes qui la suivaient nouaient une forme de dépendance à son égard, elles devenaient comme accros, elles demandaient des vidéos pour « tenir le coup » entre deux retraites. J’observais qu’une certaine forme d’addiction se tissait autour de ces gens, même malgré eux. Mais à ce stade je ne constatais pas de dérives graves comme des malversations financières ou des violences. 

Le point de bascule ça a été la rencontre avec Mimi, une jeune femme avec qui je suis toujours en contact et dont je parle dans le spectacle. Elle avait été avec d’autres femmes la disciple et l’assistante personnelle de Sogyal Rinpoché, un lama tibétain extrêmement connu et révéré, auteur du best-seller Le Livre tibétain de la vie et de la mort, proche du Dalaï Lama. Elle me raconte un quotidien épouvantable à la limite de la torture, et comment elle et huit autres femmes étaient ses esclaves à son service permanent. 

Je tire le fil et je me rends compte que tout le monde est au courant, que ce n’est pas une exception, que tout cela se répète avec d’autres maîtres dans des centres tibétains en Europe, puis aux États-Unis, au Canada … J’ai trouvé des affaires enterrées où les disciples sont rongés par la honte dans le monde entier. 

Quels mécanismes d’emprise as-tu observés lors de ton enquête ?  

J’observe l’emprise avec la mobilisation de concepts doctrinaires bouddhistes comme le samaya qui est le lien sacré entre le maître et le disciple qui encourage ce dernier à garder le silence, ou la « folle sagesse » qui autorise le maître à adopter des comportements hors normes, y compris la violence physique et verbale vers l’objectif prétendu de l’accession au bien être de son élève. Ce qui me frappe a posteriori, c’est que l’on était avant MeToo et ni victimes ni moi-même n’utilisions encore le terme de viol. On ne parlait pas non plus d’emprise. Quand je me relis je suis choquée par la prudence vis-à-vis des termes employés à l’époque. 

La mécanique d’enfermement est très efficace : si tu ne te laisse pas faire, c’est ton égo qui a un problème. Il faut s’en remettre au maître qui est la seule source de progression du disciple. Idem si tu as un doute. Les gens qui se retrouvent en inconfort ou violenté dans ce genre de contextes spirituels et soi-disant bienveillants ne savent plus quoi faire ni à qui parler. Le Dalaï Lama a beaucoup répété que la charge de la dénonciation en incombait aux disciples. Or dans le bouddhisme si tu parles en mal de ton maître ou que tu le critiques, tu brises de samaya, tu vas en enfer. Que faire d’une culture qui n’est pas la nôtre, dont les textes sont sujets à interprétation et que l’on a du mal à comprendre ? Le niveau de désorientation est énorme et il n’y a pas de recours. Ce sont des injonctions contradictoires : il faut dénoncer des maîtres qui sont adoubés par le Dalaï Lama, mais qui écouterait quelqu’un qui proclamerait en filigrane que le prix Nobel de la paix se trompe ? 

Peux-tu expliciter pourquoi, selon toi, le bouddhisme bénéficie d’une certaine aura et d’une « intouchabilité » en comparaison avec les autres religions, qui le dispenserait d’être vu et donc critiqué par les Occidentaux en tant que tel ?  

Le bouddhisme c’est selon moi le maximum du sophistiqué pour les Occidentaux car il répond à tous nos critères : il n’est jamais présenté comme une religion mais comme « une philosophie », un « mode de vie », une « science de l’esprit ». C’est super pour les Occidentaux qui sont dégoutés du catholicisme et de ses dogmes. 

Le bouddhisme tibétain est représenté par la figure du 14eme Dalaï Lama qui se passionne pour  la science, donc cela donne au bouddhisme une sorte de patine un peu scientifique qui n’entre pas en contradiction avec la rationalité des Lumières. En plus il sert une cause mondiale, celle du Tibet depuis son invasion par la Chine au début des années 1950. Être bouddhiste c’est donc aussi afficher son soutien avec les populations opprimées. 

Le Dalaï Lama a compris l’appétence des Occidentaux pour sa religion et pour la cause du Tibet et a utilisé cette attente très intelligemment pour défendre la cause de son peuple, notamment à travers des collaborations avec Hollywood. Par exemple, il a été consultant sur l’écriture du scénario du film Kundun sorti en 1993 (qui relate son enfance, exil et éveil ndlr). La cause du Tibet a donné lieu à plusieurs films sortis coups sur coups dont Sept Ans au Tibet avec Brad Pitt et Little Buddha avec Keanu Reeves et dans lequel joue d’ailleurs Sogyal Rinpoché ! Donc il est très fort pour médiatiser la cause du Tibet quitte à faire, selon moi, quelques arrangements pour débarrasser le bouddhisme de tout ce qui ne rentrerait pas dans sa proposition. 

Donc « ceci n’est pas une religion » mais en fait si.  C’est une religion avec des dogmes, un salut, une menace de l’enfer bien réelle (notamment pour ceux qui brisent le samaya et donc brisent la loi du silence). Tout ceci est évacué tout comme le rapport aux femmes qui ne peuvent pas atteindre l’éveil sauf en se réincarnant en homme. Donc ce n’est pas une religion particulièrement progressiste. C’est une religion. Et c’est pas grave ! Mais le fait de la présenter sous une forme plus glamour et progressiste est un peu frauduleux selon moi. 

Tu as beaucoup été critiquée pour ton enquête qui donne la parole aux victimes et permet de dénoncer des agissements de malversations financières, des viols et des maltraitances systémiques dans ces communautés. Pourquoi d’après toi ? 

Ce qui revient le plus de la part des « croyants » c’est que je ne suis « pas assez éveillée », que je suis une « petite occidentale qui ne comprend rien », on m’a même accusée d’être de mèche avec la Chine !  On m’a beaucoup répété que j’avais le cœur noirci, que je n’étais pas suffisamment avancée sur le chemin spirituel pour comprendre. Parfois en me soutenant que les abus et les crimes de certains maîtres étaient portés par l’amour et la bienveillance plutôt que par la volonté de domination et de pouvoir. Comme si en Occident on avait besoin de croire qu’il y a quand même une population sur cette terre, ici les Tibétains, qui serait débarrassée des travers de l’humanité. Cela répond à un fantasme orientaliste, voire raciste, comme si une population ou un groupe était bienveillant et innocent par nature, tel le mythe du bon sauvage. Alors que ce sont des humains et qu’ils ne sont pas exempts des mécanismes de domination. Donc quand tu prends la parole tu es vite accusée de casser ce qu’il reste de beau et à cet égard le Dalaï Lama fait un peu figure de « dernier des Pères Noël ». C’est naïf mais c’est surtout dangereux car cela éteint les lumières de vigilance sous prétexte d’avancer sur la voie de l’éveil. 

D’ailleurs le Dalaï Lama qui apparait dans ton documentaire t’as bloquée sur Whatsapp et Matthieu Ricard que tu as interrogé a souhaité être coupé au montage … A cet égard, « la loi du silence » (le titre de ton documentaire co-réalisé avec Wandrille Lanos et sorti en 2022 sur Arte) est un titre assez éloquent … 

Je pense que le traitement réservé aux femmes n’intéresse pas beaucoup le Dalaï Lama. Je pense, mais c’est mon interprétation, qu’il considère le féminisme comme « un sujet d’Occidentaux ». On m’a beaucoup dit qu’il n’était pas le chef spirituel de tous les bouddhistes et donc il n’aurait pas tout le pouvoir qu’on lui prête. Sauf que le jour où il a finalement disgracié Songyal Rinpoché (en 2017), il n’a eu à prononcer qu’une phrase pour que Sogyal abandonne son temple et prenne la fuite.  Donc ce n’est pas vrai qu’il n’a pas de pouvoir sur ces sujets. 

En refusant de prendre la parole sous prétexte qu’il n’est qu’un simple moine, Matthieu Ricard a renvoyé les victimes dans leurs cordes. Quand on est un personnage public il faut aussi accepter les règles du jeu à l’occidentale. Encore plus quand on en tire des bénéfices, quand on vend des livres, qu’on recueille beaucoup de fonds et de dons, que l’on vit du besoin de croire des Occidentaux, il faut aussi accepter que quand il y a un problème on ne peut pas se débiner en disant « ça ne me regarde pas ». Donc moi j’ai considéré que ça concernait Matthieu Ricard, qui a fini par concéder qu’il ne se rendait pas compte du poids de sa parole. 

Malheureusement le monde du yoga n’est pas exempt de ces dérives. Je crois savoir que c’est d’ailleurs le sujet de ton prochain livre : est ce que tu veux nous en dire plus ? Quels parallèles observes-tu entre ces deux mondes ?   

Dans le sillage de l’enquête sur le bouddhisme, j’ai été contactée par des femmes qui m’ont dit qu’il leur était arrivé la même chose mais dans l’univers du yoga. Ce qui m’intéresse dans le yoga c’est son succès mondial unanime et tonitruent. Il y a des studios partout. Et il y a quelque chose qui relève un peu du bouddhisme : un safe space par nature, fait de lumière et d’amour, et en plus c’est accessible au coin de la rue et c’est recommandé par tout le monde et dans toutes sortes de situations. Le yoga c’est une proposition qui fait rêver dont  personne ne questionne les promesses. 

Et donc j’ai beaucoup  de témoignages d’abus notamment en Inde que l’on présente comme la terre promise de spiritualité. Et cela recouvre encore d’autres dimensions, notamment des problèmes endémiques de viols dont souffre ce pays qui est gouverné par un extrémiste. Beaucoup de gens, notamment des femmes, vont se former là-bas fleur au fusil et se retrouvent parfois violentées et gravement abusées par leurs maîtres de yoga indien. Donc non, ici non plus , l’indianité ne protège pas des dérives et ne dispense pas d’être un agresseur. 

Les scandales qui ont entaché l’église catholique et qui continuent de le faire comme l’affaire Bétharram ne nous permettent plus de rester naïfs sur ces sujets. Et pourtant des histoires de yogis ou moines bouddhistes à la tête de réseaux de proxénétisme ou qui se font prendre  dans des orgies, complètement défoncés à la coke, il y en a plein. Mais bizarrement, on les met complètement de côté. Matthieu Ricard disait « ça n’est pas parce qu’il y a une pomme pourrie que tout le verger est pourri ». En vrai je pense qu’il vaut mieux enlever la pomme pourrie et se demander comment elle est arrivée là plutôt que de faire semblant qu’elle n’y est pas. 

De plus, le yoga en France ne relève d’aucun ministère, il n’y a aucun contrôle, pas de certifications avec une réelle valeur. Et pourtant c’est LE truc que recommandent les kiné à tours de bras. Les 4 lettres du mot « yoga » recouvrent des réalités très diverses pour former une nébuleuse assez floue. Si tu ne précises pas de quoi tu parles, le yoga ça veut tout et rien dire : rester immobile, pratiquer des respirations, des visualisations, des postures sur fond de musique où l’on transpire… C’est aussi la seule discipline où des profs ajustent physiquement et touchent les corps sans avoir de connaissances certifiantes dans ce domaine. Tout cela m’interpelle. 

En tant que journaliste, quels conseils donnerais-tu pour nous aider à développer notre esprit critique ? 

Bizarrement, je n’ai pas trop de mal à faire confiance. Mais je dirais d’éviter de s’en remettre complètement à quelqu’un. Une personne peut avoir une expertise dans un domaine particulier, sans être au-dessus de la masse de manière générale, et tout en étant humain avec ses failles. Il faut faire le deuil de l’être éveillé infaillible par nature. On a fait le deuil de la perfection de nos parents, il faut faire le deuil de l’être humain parfait. 

C’est difficile quand on cherche un modèle absolu : quelqu’un qui conseillerait autant sur les sentiments, que sur l’alimentation tout en nous ajustant physiquement. Mais ça n’est pas réaliste de songer qu’une personne soit infaillible dans tous les domaines et d’ailleurs ce  n’est pas grave ! Donc je dirais de ne pas remettre son libre arbitre à quelqu’un d’autre. En termes de libre arbitre on est tout seul et il faut digérer cette idée. Personne ne pourra être vigilant à notre place, connaître nos endroits d’inconfort et nos limites. C’est un peu vertigineux mais c’est une école d’autonomie. Nous avons une attitude un peu immature vis-à-vis des spiritualités et disciplines dites « orientales » que l’on exotise, car on n’aurait jamais des attentes aussi naïves sur des sujets de notre propre culture que l’on connait mieux et depuis longtemps. On est déjà plus tranquilles aujourd’hui sur la psychologie et certaines thérapies : on en connait les bénéfices et les limites sans pour autant tout mettre à la poubelle. Il faut se méfier de la solution à tout et cultiver notre petite boussole interne. 

Entretien réalisé le 22 août 2025 à Paris. 

Informations sur le spectacle :

« Ceci n’est pas une religion » est une production Live Magazine, jouée du 9 au 13 septembre 2025 à la Grande Halle de La Villette, salle Boris Vian. 

Puis le 20 septembre au Festival du Chaînon Manquant à Laval. 

Dates à venir en Belgique. 

Documentaire : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, Arte.

Livre : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, JC Lattès.

Lire aussi : Le yoga « post-lignée », des gourous à #metoo avec Theo Wildcroft.

Voici notre podium des comptes Instagram qui parodient à merveille (à notre humble avis) les stéréotypes de professeur.es et pratiquant.es de yoga. Parce que par les temps qui courent, le second de degré est une question de survie mentale! Tout y passe : le complexe de supériorité de la prof newbie après son 200h en Inde, le prof californien qui maltraite le sanskrit (et le yoga en général), la manager de studio au bout du roul’, les querelles de chapelle entre titulaires de différentes méthodes, l’élève passif agressif qui se pense de niveau « avancé », les cours hybrides sans queue ni tête, les ajustements et les attitudes discutables en cours … Toute ressemblance avec la réalité (ne) serait (pas) purement fortuite. On vous laisse digger leurs comptes pour plus de vidéos car il y en a beaucoup ! En attendant, voici quelques extraits pour vous mettre en jambes. Tout le monde devrait s’y retrouver.

Diaz (@thedancingwarrior)

Professeur de yoga indonésien basé à Bali, Diaz dépeint avec humour le milieu bien particulier d’enseignant de vinyasa flow sous les tropiques, mais toujours avec bienveillance et réalisme.

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Bradshaw Wish (@bradshawwish)

Bradshaw est professeur de vinyasa basé à Chicago. Il aime caricaturer les acteurs de l’industrie américaine du yoga non sans un certain degré de sarcasme, ce qui nous réjouit.

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Gus Heagerty (@gusheagerty)

Gus Heagerty n’est pas professeur de yoga mais acteur et réalisateur américain de théâtre et de cinéma. Sur les réseaux sociaux, il crée des vidéos satiriques de personnages à l’identité très léchée. Le monde de la spiritualité et du bien être ne lui a donc pas échappé. Un régal !

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La notion d’ahimsa qui désigne couramment la non-violence ou la non-nuisance est centrale dans les traditions philosophiques et spirituelles de l’Inde, notamment dans le jaïnisme, le bouddhisme et l’hindouisme.

Le yoga, place ahimsa comme principe moral fondamental. Dans le Yoga-Sūtra de Patanjali notamment, il est présenté comme le premier des cinq yama (règles de vie en société), en tant que moyen de purification de l’action, au service de l’ascension spirituelle du yogi. On pourrait ainsi croire qu’un yogi qui respecte ahimsa, ferait vœu de pacifisme. Pourtant, l’histoire de l’Inde révèle des modalités plus complexes d’ahimsa. En effet dans l’histoire émerge un autre récit, marqué par la guerre, les combats et la quête de pouvoir, où les yogis jouent un rôle central en tant que guerriers.
Cette facette méconnue de l’histoire du yoga nous confronte à un « paradoxe » : peut-on associer la pratique du yoga à la violence ? Si le rôle de guerrier semble a priori incompatible avec celui d’ascète, l’existence d’ascètes armés invite à repenser cette opposition. Peut-on encore les qualifier de yogis si, tout en pratiquant le yoga (renoncement, discipline spirituelle et physique), ils ne respectent pas l’ahimsa ?

Des Sādhus armés dès le VIIe siècle

Lorsque l’on se représente un sādhu, un ascète qui a renoncé aux attaches matérielles pour se consacrer entièrement à la libération spirituelle, on le visualise pratiquant des austérités (tapas) ou absorbé dans une profonde méditation.

Selon Matthew Clark, chercheur à l’université de Londres, les premiers témoignages de sādhus armés apparaissent au VIIᵉ siècle. C’est le cas du texte Harṣacarita, une biographie du roi Harsha rédigée par le poète Bāṇabhaṭṭa vers 640 de notre ère, où l’on découvre l’histoire fascinante de deux ascètes, Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, devenus gardes personnels du roi. Loin de mener une vie d’ermites, ces ascètes se sont illustrés sur les champs de bataille, amassant richesse et renommée grâce à leurs exploits.

Dans cet extrait du Harṣacarita, traduit pour l’occasion, on découvre comment ces sādhus guerriers combattaient pour le roi :
« Tandis qu’au bout de quelques jours, le troisième ascète … partit dans les bois. Pāṭālasvāmin et Karṇatāla, hommes à l’esprit guerrier, restèrent au service du roi. Devenus riches au-delà de leurs plus grands rêves, dégainant leurs épées au milieu de la garde royale, occupant le premier rang dans les batailles… ils traversèrent les années et vieillirent aux côtés du roi. »

L’anthropologue française Véronique Bouillier souligne également la présence des sādhus armés dans l’Inde ancienne. À propos de la même histoire, elle écrit : « depuis fort longtemps, des sādhus armés arpentèrent les chemins de l’Inde du Nord et s’employèrent au service des rois. Nous en avons un témoignage dans le Harṣacarita, dans la description des sādhus qui entourent l’ascète Bhairavācārya et qui par la suite forment la garde personnelle du roi ».

Ces premiers exemples montrent que certains ascètes ne vivaient pas uniquement en ermites isolés, mais jouaient un rôle actif dans la société.

Mais est-ce à dire que ces sādhus armés sont incohérents ? Et que représente ahimsa pour eux ? Tout d’abord, les sādhus peuvent suivre une voie spirituelle individuelle sans passer par des vœux officiels ni appartenir à un ordre formel, contrairement aux Sannyāsins, membres d’ordres monastiques reconnus qui prononcent des vœux formels lors de leur initiation. Leurs règles éthiques sont donc moins rigoureusement codifiées, ce qui rend leur rapport à la non-violence plus complexe et dépendant de la tradition ou de l’école spirituelle à laquelle ils appartiennent.

La nature de l’ahimsa peut donc varier selon les courants, et son application est plus ou moins flexible en fonction de la secte. Si la non-violence peut être un idéal, il peut aussi être subordonné à d’autres valeurs. Par exemple, les sādhus Vaishnavas (adorateurs de Vishnou) rejettent toute forme de violence, même en cas de nécessité. Ils adhèrent strictement à l’ahimsa en tant que principe spirituel central, car leur voie repose sur la compassion et l’amour universel (bhakti yoga).

Pour les sādhus Aghoris (catégorie spécifique de sādhus qui suivent une voie spirituelle particulière associée à la dévotion envers Shiva sous son aspect destructeur et transcendant), l’usage de la violence est accepté et parfois ritualisé. Les Aghoris ne pratiquent pas une violence « active » envers les autres, dans le sens de conflits armés. Leur rapport à la violence réside dans une violence symbolique : maniement de la mort et des cadavres, auto-mortification extrême, transgression radicale des normes sociales et religieuses, telles que le cannibalisme rituel.

Les sādhus Nāgas (nāga dériverait du sanskrit naṅgā, signifiant « nu », en référence à la nudité de ces ascètes) considèrent l’ahimsa comme un principe important, mais non absolu. Ils n’hésitent pas à recourir à la violence lorsqu’ils le jugent nécessaire pour défendre une cause spirituelle ou protéger le dharma (l’ordre du monde). L’existence des sādhus Nāgas illustre une application pragmatique de l’ahimsa, où la non-violence est modulée par les exigences du contexte. Ainsi, il n’était pas rare de rencontrer des sādhus armés, chargés de protéger les rois et les temples au VIIe siècle.

Cette représentation simplifiée du sādhu, perçu exclusivement comme non-violent, s’avère réductrice et ne rend pas justice à la diversité et à la complexité des traditions ascétiques ainsi qu’à la richesse de leurs approches éthiques.

L’émergence des guerriers Nāga à partir du XVe siècle

Bien que les premiers yogis armés soient apparus dès le VIIe siècle pour protéger les rois et les temples, leur recours à la violence était, dans un premier temps, « sporadique et inorganisé » selon Véronique Bouillier. Il ne s’agissait pas encore d’une véritable organisation militaire. À partir du XVe siècle, cependant, l’ascétisme armé se structure davantage avec l’émergence des guerriers Nāga, notamment les Nāga shivaïtes issus de l’ordre des Sannyāsis Daśanāmī.

Les Sannyāsis Daśanāmī appartiennent à une confédération de dix ordres ascétiques shivaïtes fondée au IXe siècle par Śaṅkara, l’un des plus importants maîtres spirituels de l’hindouisme. Le terme Daśanāmī signifie « dix noms » (daśa : dix, nāmī : nom). Bien qu’engagés dans la discipline spirituelle et attachés au respect de l’ahimsa, ces ordres furent les premiers à institutionnaliser une branche guerrière vers 1500. Cette militarisation s’expliquait par le besoin de se protéger contre les persécutions exercées par les armées de fakirs musulmans. Étant liés par leur vœu formel de non-violence, les Sannyāsis ne pouvaient riposter. En effet, la non-violence (ahimsa) est l’un des cinq vœux fondamentaux des renonçants Sannyāsis dans l’hindouisme : le Sannyāsi s’engage à ne nuire à aucune créature, que ce soit en pensée, en parole ou en acte. C’est ainsi que Madhusūdana Sarasvatī, un Sannyāsi shivaïte du XVIe siècle, sollicita l’aide de l’empereur Akbar en 1565 pour protéger les membres de son ordre. Sur les recommandations de Raja Birbal, conseiller d’Akbar, il créa une armée de Sannyāsis en recrutant des hommes issus de castes autres que les brahmanes, notamment des kshatriyas (guerriers) et des vaishyas (marchands). Après 12 ans d’un apprentissage spirituel et militaire, les postulants deviennent Nāga et rejoignent un akhāṛā, institution à la fois monastique et militaire.

Véronique Bouillier souligne cependant la contradiction inhérente à cette démarche, car l’initiation de ces guerriers impliquait une première entrée en sannyāsa, un état supposant un respect strict de la non-violence. « Belle justification, qui ne fait que mieux ressortir le caractère paradoxal de la constitution de branches d’ascètes militaires », écrit-elle. Cette opposition réside dans le fait que l’ahimsa, censé être un engagement fondamental des Sannyāsis, doit ici coexister avec la nécessité de se battre pour défendre leur communauté.

Pour ces moines, la défense de l’hindouisme, incluant ses intérêts et ses lieux sacrés menacés par les envahisseurs prévaut sur l’engagement formel de non-violence et légitime le recours à la force. Armés et formés au combat, les Dasanami Nāga Sannyāsis ont pour mission principale de protéger leur ordre religieux. La tradition Nāga s’inscrit dans une lignée guerrière où l’affrontement est perçu comme une nécessité pour préserver les temples, monastères, ashrams et sâdhus face à diverses menaces. Initialement destinée à repousser les envahisseurs, cette tradition a pris une importance particulière au cours des invasions musulmanes.

Interconnexion entre pouvoir politique, militaire et commercial au XVIe siècle

Au XVIe siècle, de nombreuses batailles entre sectes rivales éclatent, notamment lors d’événements majeurs comme la Kumbha Mela. Il s’agit d’accéder en premier aux lieux sacrés pour en tirer les meilleurs bénéfices spirituels, mais l’enjeu est aussi matériel puisqu’il s’agit également d’obtenir les meilleures places pour recevoir les dons des pèlerins. Ces rivalités ne se limitaient pas aux luttes entre sectes rivales. Elles pouvaient également opposer des branches au sein d’une même secte. Un exemple frappant est la célèbre bataille de Thaneshwar, illustrée ci-contre, qui eut lieu en 1567 dans une ville située au nord-ouest de Delhi. Ce conflit opposa deux branches de l’ordre Daśanāmī : les Giri et les Puri, afin d’obtenir la meilleure place dans ce lieu sacré pour recueillir les aumônes. 

Dans Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond, docteure en histoire de l’art d’Asie du Sud, offre une description saisissante de cette bataille à travers une peinture emblématique : « Dans le vacarme de la sonnerie des trompes et des cliquetis d’armes, des yogis déchaînés s’affrontent lors d’une furieuse bataille. »

Les enjeux de ces conflits revêtent également une dimension économique, et on peine à voir la défense du dharma comme seule raison du recours à la violence armée. Comme l’écrit Véronique Bouillier : « La violence des affrontements entre sectes et leurs modalités laissent à penser que les enjeux n’étaient pas uniquement spirituels et que la défense du dharma couvrait bien d’autres activités. La relation au roi, d’une part, et à l’argent, d’autre part, montre l’interférence entre puissance politique, militaire et commerciale ».

Le modèle des Sannyāsis inspire d’autres groupes, notamment les Vishnouites, qui organisent à leur tour des armées pour rivaliser avec leurs adversaires Shivaïtes. Les affrontements inter-sectes, parfois brutaux, culminent aux XVIIe et XVIIIe siècles lors d’événements comme la Kumbha Mela. Ces batailles illustrent une transformation progressive, où l’ascétisme guerrier devient une pratique où défense spirituelle et contrôle matériel se mêlent étroitement.

Ce phénomène de l’ascétisme armé était si répandu que, dès le XVIe siècle, le terme « yogi » ne désignait plus seulement un ascète pratiquant la méditation et les austérités, mais devenait également synonyme d’ascète guerrier. Comme l’indiquent Daniela Bevilacqua et Mark Singleton dans Journal of Yoga Studies :

« Le terme yogi devint progressivement un adjectif utilisé pour qualifier tous les ascètes caractérisés par la nudité, les cheveux emmêlés et le corps couvert de cendres, caractéristiques des ascètes guerriers « nus », ou nāga. Ces guerriers étaient également identifiés par d’autres étiquettes, telles que gosāīns ou sannyāsīs (pour les guerriers śivaïtes), bairāgīs/vairāgīs (pour les guerriers vaiṣṇavites), et même fakīrs (pour les guerriers soufis). Compte tenu de la participation de ces groupes ascétiques aux campagnes militaires. »

Protéger et accroître les richesses des monastères au XVIe siècle

Ces guerriers ont également participé à l’expansion matérielle des monastères. Certains d’entre eux sont même devenus collecteurs de fonds, jouant un rôle actif dans la gestion économique des institutions qu’ils protégeaient. Certains se sont indignés du comportement de ces yogis, opposant à leur soif de richesse des archétypes de sagesse, comme le réformateur et poète mystique Kabîr qui se désole de l’éthique des ascètes mercenaires.

D’autres en concluent que leur ahimsa se limitait alors essentiellement au végétarisme. Cette idée est confirmée par Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, anthropologues et chercheurs français spécialisés dans l’étude de la société indienne : « Les ascètes combattants (…) justifiaient leur recrutement initial, notamment à partir de castes guerrières, par la nécessité «  désintéressée » de protéger les renonçants non combattants de leur ordre : il s’agissait de défendre le dharma – une légitimation de la pratique des armes qui permit par la suite à certains de devenir mercenaires ou d’assurer localement des fonctions princières ; également redoutés, de par leur ascèse, pour leur puissance magique, tous prononçaient un vœu d’ahiṃsā qui correspondait donc, dans les faits, au végétarisme. »

Si les auteurs précités insistent sur l’origine guerrière des ascètes, c’est parce que les Kshatriyas, caste traditionnelle des guerriers, avaient l’autorisation de consommer de la viande. Chargés de la protection et du maintien de l’ordre, ils jouaient un rôle militaire central dans la société traditionnelle, et la consommation de viande, considérée comme une source essentielle de force et d’endurance, était perçue comme légitime pour accomplir leurs fonctions. Dès lors, y renoncer pouvait symboliser un véritable acte de renoncement et un engagement profond envers l’ahimsa.

Mais ici encore, la réalité est bien plus complexe, car tous les Nāga ne sont pas végétariens. La pratique du végétarisme dépend du sous-groupe auquel ils appartiennent (Vaiṣṇava ou Śivaïte) et de leur contexte d’activité (ascèse stricte ou engagement militaire). Les Nāga Vaiṣṇavas sont les plus enclins au végétarisme en raison de leur interprétation stricte de l’ahimsa, tandis que les Nāga Śivaïtes, plus tournés vers les pratiques guerrières et rituelles, consomment parfois de la viande. 

De l’ascétisme armé aux armées de yogis : un tournant au XVIIIe siècle

Cette tradition des yogis guerriers atteint son apogée au XVIIIᵉ siècle lorsqu’ils s’émancipèrent de leur mission initiale de protection pour devenir de véritables forces politiques et économiques. Grâce à leurs armées disciplinées et puissantes, ils se transformèrent en mercenaires et stratèges, servant les Moghols, les rajas ou des riches propriétaires terriens tout en consolidant leur influence dans les dynamiques de pouvoir de l’époque.

Organisés en véritables armées et incarnant les valeurs spirituelles de Shiva, le « Seigneur des Yogis », ces ascètes guerriers laissèrent une empreinte indélébile dans l’histoire de l’Inde. Pour illustrer leur influence, écoutons cette splendide traduction d’une chronique médiévale citée dans YOGA, l’art de la transformation : « Apparaissant comme seigneur des yogis, il était armé d’un poignard. En guise d’étendard, il portait une hache, un grand trident et une cape de cuir. Avec ses cheveux torsadés, et un cor, et de la cendre de bouse de vache, il ressemblait tout à fait à Hara (Shiva), le grand destructeur. Sur son trône, on le voyait entouré de sa propre congrégation (de yogis), portant sur la tête la lune et le nectar des immortels. »

Avec le temps, ces ascètes armés transformèrent les chemins de pèlerinage en routes commerciales, consolidant ainsi leur pouvoir économique. Outre leur rôle de défenseurs des monastères, les Nāga Sannyāsis devinrent également de grands propriétaires terriens. Grâce aux dons généreux des rajas et des riches fidèles, ils acquirent des terres agricoles qu’ils administraient directement ou louaient à des paysans. 

En contrôlant des terres situées sur des axes commerciaux stratégiques, ils supervisaient et sécurisaient le passage des marchandises, ce qui leur permettait de percevoir des droits de passage et d’accroître considérablement leurs revenus. Cette gestion foncière leur conférait un rôle clé dans les échanges commerciaux et consolidait leur pouvoir économique et politique. De plus, leur influence économique allait de pair avec leur rôle militaire, puisqu’ils étaient sollicités pour défendre les intérêts de leurs alliés politiques et garantir la sécurité des routes commerciales. Cette double fonction, spirituelle et militaire, leur assurait une position stratégique dans les dynamiques de pouvoir régionales.

Ainsi, ces yogis n’étaient pas seulement des acteurs économiques. Ils jouèrent également un rôle clé dans des événements politiques majeurs, comme l’unification du Népal en 1768 ou la fondation de la dynastie Gurkha, défiant même les ambitions britanniques. David Gordon White, historien et indianiste américain, décrit leur impact ainsi : « de puissants yogi naths prirent ainsi une part active dans l’unification du Népal en 1768 ainsi que dans la fondation de la dynastie Gurkha. En 1803, des yogis naths firent de même à Jodhpur… déjouant par la même les projets des Britanniques. »

Ces guerriers ascétiques ont marqué leur époque par leur capacité à agir sur le monde. La question de leur rapport à la violence ne peut être envisagée indépendamment de leur rôle politique et économique. Elle pose en dernier ressort la question de l’action : l’ascète ou le yogi qui reste impliqué dans la vie sociale et prend part aux affaires du monde agit Mais comment le faire en limitant au maximum la violence ?

Ahimsa : une notion subtile

Pour surmonter cette difficulté, il est nécessaire de mieux comprendre la subtilité de la notion d’ahimsa. Comme l’explique Véronique Bouillier, cette notion ne se limite pas à une simple interdiction de la violence, puisqu’elle plonge ses racines dans le cadre complexe du sacrifice védique. Dans ce contexte, ahimsa, entendu comme le non-désir de tuer, implique une distinction fondamentale : il s’agit de segmenter la mise à mort du désir de mise à mort. Toute action qui engendre de la souffrance doit être suivie d’une réparation. « Il s’agit alors, par un jeu de métaphores et de réparations puis de substituts, de séparer la mise à mort des victimes sacrificielles de toute idée de violence et d’échapper ainsi à ses conséquences redoutables. »

Par conséquent, il est impératif d’éviter d’offrir des victimes sacrificielles si l’on ne peut pas réparer rituellement le meurtre. Ahimsa « c’est donc une non-violence focalisée sur le sacrifice, sur les moyens magico-religieux de se préserver et non pas une réflexion éthique sur la violence en général ».

Dans l’hindouisme, le concept va s’élargir au-delà des castes brahmaniques (prêtres). Le guerrier royal (Kshatriya) chasse et tue car le régime à base de viande accroîtrait la virilité dont il a besoin pour accomplir sa mission (dharma). Guerre et chasse sont ainsi perçues comme des sacrifices où l’absence de passion dans l’acte prévaut sur le simple fait de tuer. Cette morale, au cœur de la Bhagavad-Gita, valorise l’action désintéressée dans le respect du dharma.

À ce titre, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, soulignent que certains meurtres liés aux rivalités traditionnelles entre clans guerriers étaient interprétés dans une perspective sacrificielle. Cette vision leur conférait une légitimité culturelle et spirituelle particulière. Ainsi, jusqu’à l’indépendance de l’Inde, ces actes n’entraînaient « aucune culpabilité ou impureté grave pour ceux qui les commettaient ».

Les rois, garants de l’ordre cosmique et sociétal, incarnent cette vision. Leur recours à la force, perçue comme un moyen de préserver l’équilibre global, est légitimée par le dharma. Refuser d’agir dans un tel contexte serait une faute grave. Dès lors, l’idéal de non-violence coexiste avec un recours ponctuel à la violence. L’ahimsa, dans ce cadre, ne se réduit pas à une non-violence formelle : elle est définie, selon les mots de l’indianiste Colette Poggi, par « l’absence de désir de nuire » et par une adhésion rigoureuse au dharma, qui prime sur toute autre considération éthique.

Ahimsa : entre idéal spirituel et réalité sociale

Ainsi cette vocation individuelle des ascètes à la non-violence n’est pas nécessairement en contradiction avec leur recours à la force. Cette tension illustre le fait que la recherche personnelle de non-violence ne peut se concevoir en dehors de tout lien social. Paradoxalement, la non-violence semble parfois assurée par la violence, et la véritable maîtrise réside dans l’intention qui guide l’action. Comme le rappellent Vidal, Tarabout et Meyer, « la non-violence que la violence autorise » constitue un idéal social et spirituel qui inclut une défense armée, si nécessaire, pour protéger l’ordre et les valeurs ascétiques.

« La recherche de la non-violence à titre individuel apparaît alors ainsi comme un choix de vie et un ordre de valeurs qui ne saurait se concrétiser en dehors de tout lien social, y compris pour les ascètes : elle nécessite au contraire une insertion dans une forme de société qui rende cette quête possible. »

Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Lorsque l’on plonge dans ses racines historiques et philosophiques, la notion d’ahimsa se révèle bien plus complexe et nuancée qu’il n’y paraît au premier abord. Loin d’être une simple opposition au recours à la force, elle s’inscrit dans une dynamique subtile où la violence peut être tolérée, à condition qu’elle soit exercée sans passion, avec retenue et en accord avec le dharma, c’est-à-dire l’ordre moral et cosmique. Dans cette perspective, le yogi guerrier, en respectant une forme pragmatique d’ahimsa, oscille entre l’idéal spirituel de renoncement et les réalités sociales, où l’action violente devient parfois nécessaire pour préserver un équilibre supérieur.

Repenser la représentation contemporaine du yoga

Ainsi, l’idéal d’un ascète indien totalement étranger à la violence et détaché de la richesse et du pouvoir semble plutôt relever d’une représentation simplifiée, fondée sur une vision manichéenne de la violence. – opposant strictement le bien au mal – et d’une perception réductrice du contexte indien. Cette vision figée s’ancre probablement dans des attentes « orientalistes », comme le souligne Rob Zabel, spécialiste de l’histoire et de la philosophie du yoga : « Il existe en Inde de nombreux babas qui ne correspondent en rien à nos attentes orientalistes de saints hommes pacifiques, chastes et volontairement pauvres. En réalité, ils sont les vestiges d’armées sacrées qui dominaient autrefois de vastes régions de l’Inde, contrôlaient les routes commerciales, les lieux saints et les affaires militaires d’une grande partie du nord du pays. »

Cette réflexion invite à repenser la représentation contemporaine du yoga. On peut légitimement se demander à qui profite cette vision d’un yogi pacifiste, coupé des réalités économiques et politiques, et d’un yoga réduit à une pratique de bien-être, ignorant son rôle actif dans l’histoire de l’Inde et son potentiel d’influence sur les dynamiques sociales, politiques et économiques.

Cette vision du yoga, loin des stéréotypes occidentaux d’apaisement et de retrait, nous invite à réfléchir sur le rôle de l’action dans la quête spirituelle. Car au fond, le yoga ne consiste pas uniquement à rechercher un état de paix intérieure : il peut aussi être une manière d’agir dans le monde, en naviguant entre non-violence et action juste.

BIBLIOGRAPHIE

Akhāṛās Warrior Ascetics, Matthew Clarke

La Violence des non-violents ou les ascètes au combat, Véronique Bouillier

The Harṣa-carita, Bāṇabhaṭṭa, Traduction de E. B. Cowell et F. W. Thomas

Les voyages de Ludovico di Varthema ou le Viateur, en la plus grande partie d’Orient / trad. de l’italien en français par J. Balarin de Raconis, publié et annoté par M. Ch. Schefer 

Yoga, l’art de la transformation : 2500 ans d’histoire du yoga, Debra Diamond et David Gordon White

Pour une interprétation des notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme et dans la société indienne, Denis Vidal, Gilles Tarabout et Eric Meyer

Journal of Yoga Studies, Yoga and the Traditional Physical Practices of South Asia, Introduction, Daniela Bevilacqua et Mark Singleton

Thoreau, Yogi des bois, Colette Poggi, Emilie Poggi

The Śaiva Age: An Explanation of the Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval, Sanderson, A.

Martial Medical Mystical: The Triple Braid of a Traditional Yoga, Rob Zabel

S’il fallait écrire l’histoire du yoga européen moderne, il faudrait absolument y inclure une femme injustement oubliée : Vanda Scaravelli. Vanda se situe à l’avant-garde de courants aujourd’hui appelés « post-lignée » qui innovent dans les méthodes d’enseignement du yoga en remplaçant le contrôle pédagogique par la créativité et la liberté. Élève de deux des plus grands enseignants du 20e siècle, B.K.S. Iyengar et T.K.V. Desikachar, Vanda est allée plus loin, développant une approche personnelle du yoga à partir de sa propre exploration du corps et du mouvement. Elle était, comme la décrit Theo Wildcroft, une « exilée des lignées »  . 

Qui était Vanda?

Vanda est née à Florence, en Italie, le 15 Janvier 1908. Son père, Alberto Passigli, est un homme d’affaires, musicien et fondateur de l’« Orchestra Stabile » et sa mère, Clara Corsi, une excellente pianiste et l’une des premières femmes italiennes à obtenir un diplôme universitaire. Vanda apprend le piano dès l’âge de trois ans et suit ensuite une formation auprès du pianiste Ernesto Consolo. Son goût pour la musique l’accompagnera tout au long de sa vie et aura un profond impact sur son approche du yoga. En 1940, Vanda épouse Luigi Scaravelli, professeur de philosophie à l’Université de Rome et de Pise, avec qui elle a deux enfants, Paola et Alberto. Parallèlement, elle mène une vie sociale et culturelle très active et tisse notamment une relation privilégiée avec Jiddu Krishnamurti (1895-1986), célèbre philosophe et penseur indien.

Une rencontre tardive avec le yoga

Tous les ans, Krishnamurti est invité dans la villa des Scaravelli, près de Florence et l’été, la famille l’accueille dans son chalet de Gstaad, en Suisse. À Gstaad, ils reçoivent aussi le célèbre violoniste et chef d’orchestre Yehudi Menuhin (1916-1999), fasciné par la philosophie et la pratique du yoga. Menuhin a invité son maître, B.K.S Iyengar, à l’époque très peu connu, pour qu’il enseigne en Europe. Cela suscite l’intérêt de Krishnamurti pour le yoga, discipline qu’il critique par ailleurs de manière désinvolte dans ses conférences publiques. Chaque matin, BKS Iyengar donne d’abord un cours de yoga à Krishnamurti, puis à Vanda. Vanda a donc plus de 50 ans quand elle découvre le yoga. Elle dira alors s’y dédier sans attente particulière. Dans une interview en 2017 pour l’édition américaine de Yoga Journal, elle déclare à ce sujet : « je pratiquais le yoga comme le tennis ou tout autre jeu, simplement pour le plaisir, mais je ne savais pas que cela allait m’aider ». Or, l’impact de cette pratique sur elle fut bien plus profond qu’elle ne l’aurait imaginé. 

Plus tard, toujours en Suisse, Vanda Scaravelli approfondit l’exploration de la respiration avec T.K.V. Desikachar, le fils de Krishnamacharya, célèbre professeur de yoga et pionnier dans le domaine du yoga moderne. Sans vraiment le savoir ni le chercher, Vanda a étudié avec deux des professeurs indiens les plus éminents de l’époque. Elle a conservé un profond respect pour ses maîtres indiens, mais, sans rien rejeter de leurs enseignements, elle choisit par la suite de tracer sa propre voie, s’éloignant des sentiers battus pour développer une approche plus libre et intuitive du yoga. C’est quand elle cesse d’être élève et qu’elle devient son propre maître que le yoga se révèle à elle véritablement.

Le yoga, chemin vers la liberté intérieure

Pendant de nombreuses années, Iyengar avait proposé à Krishnamurti une pratique gymnique très vigoureuse qui fatiguait énormément ce dernier. C’est en essayant d’aider son ami Krishnamurti que Vanda a eu la « révélation » sur laquelle se fondera sa pratique. Elle découvre que le secret se trouve dans le « non-faire », car plus on fait, plus on se crispe. Elle suggère alors à Krishnamurti d’appliquer sa propre philosophie dans le corps : être, tout simplement, sans effort. Sa découverte devient progressivement une nouvelle approche des postures, fondée sur une relation unique à la force de gravité, à la colonne vertébrale et à la respiration. Par un profond relâchement du bas du corps, la partie supérieure s’allège, s’ouvre, devient réceptive et se détend. Une vague parcourt alors la colonne vertébrale et, lorsqu’on la suit, le corps peut bouger avec fluidité.

Vanda commence à enseigner à l’âge de 60 ans et n’accepte qu’un petit nombre d’élèves. Pendant 30 ans, elle continue de donner des cours chez elle, dans le petit salon avec vue sur les collines toscanes qui abrite son cher piano. Selon elle, un enseignant doit permettre à son élève de découvrir et de parcourir son propre chemin vers la liberté intérieure. En 1991, à 83 ans, elle publie Awakening the Spine (Réveiller la colonne vertébrale, non traduit en français, NdlR), point culminant de son approche du yoga. « À travers ce livre, nous voulons développer un rapport plus conscient avec le corps (…). Nous serons très surpris de découvrir que, si nous sommes gentils avec notre corps, il réagira de manière incroyable ». C’est avec ces mots que Vanda introduit son livre, dédié à Iyengar et illustré par de magnifiques images tirées de la nature, de l’art (en particulier égyptien), ainsi que par des photos d’elle-même octogénaire exécutant des āsanas avec une grâce et une souplesse remarquables. Depuis sa mort en 1999, à l’âge de 91 ans, plusieurs enseignants poursuivent son travail, dont Diane Long, qui a été son élève pendant 25 ans.

Le refus des dogmes

« Le culte de l’autorité, des gurus, des prêtres, des enseignants est terminé. Remettre en question l’autorité est le signe d’un esprit avisé, qui ne craint pas d’explorer » 

Vanda a toujours refusé de prêter son nom à une nouvelle école de yoga. Cela illustre son rejet conscient des méthodes et de toute forme d’institutionnalisation du yoga. Cela explique également en partie que sa contribution au yoga soit presque passée inaperçue. En effet, un des facteurs importants contribuant à la popularité du yoga en tant que phénomène mondial est l’institutionnalisation du charisme personnel de certains « maîtres » en écoles. Certes, on peut trouver aujourd’hui des enseignant.e.s qui se réclament du « Yoga Inspiré par Scaravelli » (« Scaravelli Inspired Yoga »). Cette dénomination allie le respect de la volonté de Vanda et la nécessité de « labelliser » leur approche du yoga pour rester visibles. Adopter un terme descriptif permet aussi de garantir la cohérence et la communicabilité des consignes et aide les pratiquant.e.s à se repérer.

Un yoga intuitif : « que dois-je défaire » ? »

Le nom de « Yoga Intuitif » (Intuitive Yoga) a été donné par les élèves de Diane Long pour qualifier son enseignement. Sa pratique se caractérise par un équilibre de flexibilité et de douceur, de stabilité et force. Vue de l’extérieur, sa pratique ressemble à une variante du « Hatha Yoga ». Chaque séance se concentre sur plusieurs postures afin de procurer une sensation de liberté et de détente corporelle. Elle guide ses élèves en les encourageant à prendre du temps pour explorer leur corps et à cultiver la curiosité envers eux-mêmes. Cette approche du yoga défie nos certitudes car elle nous invite à en faire moins et à ressentir davantage. Vanda disait qu’il fallait remplacer la question : « que dois-je faire pour entrer dans cette posture ? » par : « que dois-je défaire ? ». Au cœur du « yoga intuitif » se trouve la nécessité de dissoudre les tensions car elles inhibent tout processus d’apprentissage. La détente ne doit pourtant pas être confondue avec la passivité car elle requiert une grande vigilance et une attention très fine. Ici, il n’existe ni méthode imposée ni technique préconçue à appliquer de l’extérieur. Avec le temps et une pratique régulière, une logique subtile émerge, évolue et se dévoile peu à peu. 

C’est sans doute cette quête de liberté, libérée de toute autorité et des idées préconçues, qui marque l’héritage de Vanda dans le vaste paysage du yoga moderne. Le yoga de Vanda défie les dichotomies, refusant les oppositions rigides entre effort et abandon, corps et esprit, pour nous plonger dans un espace de paradoxes où gravité et légèreté, ancrage et envol se fondent en un seul souffle, nous rappelant que le véritable mouvement naît du silence et la vraie liberté du respect de nos liens avec la terre.

Pour découvrir l’héritage vivant de Vanda Scaravelli :

Pratiquez avec Ananda Ceballos à Paris lors de ses ateliers mensuels ou à l’occasion d’un stage (le prochain du 16 au 19 octobre, plus d’infos auprès d’Ananda)

Parcourez le site de Diane Long

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Cet article est le second d’un dyptique dans lequel elle retrace l’histoire de la circulation du terme « karma» et l’évolution de ses significations.

Les réincarnations modernes du karma: « Instant Karma ! »

Au 17e siècle, l’astronome allemand Kepler, évoque la différence entre Dieu et les hommes : Dieu connaît tous les théorèmes, tandis que les hommes ne les connaissent pas tous…encore. Ce « pas encore » suggère que la raison humaine pourra, un jour, élucider tous les mystères, et annonce l’avènement de l’esprit des Lumières et de la modernité. A cette même époque, pendant que la science devient le pilier de la pensée européenne, les théories sur la réincarnation quittent les cercles de l’ésotérisme et s’intègrent dans une nouvelle rhétorique spirituelle. Dans leur enthousiasme rationaliste, les penseurs cherchent à étendre au domaine moral et spirituel le rêve de lois universelles propre à la science. 

Ainsi, au cours du 18e siècle, le karma devient la « loi du karma » et la doctrine des renaissances se transforme en une « science de l’action ». Finalement, Madame Blavatsky, fondatrice de la Société Théosophique, conférera définitivement au karma son sens positif en tant que moyen d’atteindre la perfection humaine. C’est ainsi que, dans la modernité occidentale, à la vision fataliste du karma vient s’ajouter la compréhension de la réincarnation comme un processus d’amélioration individuelle, d’apprentissage continu et de progrès spirituel qui trouvera un très bon accueil notamment dans le courant new age.

Durant la vague de fascination pour l’Orient qui caractérise les années 70, on voit s’opérer le tournant hippie de la notion de karma. La chanson de John Lennon Instant Karma! (1970) – dans laquelle il ramène le karma à la vie quotidienne là où elle relève initialement d’un ordre cosmique – ou encore un extrait du film Savage Water (1978) (« nous devons tous vivre notre propre karma »), illustrent bien ce qui va devenir le dernier avatar du karma : le « néo-karma ».

Mais c’est surtout l’oeuvre de Gita Mehta Karma Cola: Marketing the Mystic East (1979), livre devenu tout de suite un classique, qui décrit, parfois de façon impitoyable, ce qui se passe lorsque certaines idées d’une société ancienne et qui ont une longue histoire sont transformées en marchandises et vendues à ceux qui ne les comprennent pas. Toute une mosaïque de croyances et pratiques dites « orientales » se répandra en Europe et aux Etats-Unis, phénomène que Véronique Altglas a appelé le « nouvel hindouisme occidental ». Aujourd’hui il est possible par exemple d’acheter un coffret commercialisé sous le nom « Good Karma Box. 50 cartes 100% pensée positive » ou se procurer un livre intitulé Karma mode d’emploi: la méthode pour décrypter son karma et se libérer des schémas répétitifs.

Le karma comme opportunité de travail sur soi

Issues d’un phénomène de globalisation religieuse plus ample, les interprétations contemporaines de la notion de karma illustrent bien la tendance moderne à célébrer, comme le dit Alain Ehrenberg, « l’individu pur, c’est-à-dire un type de personne qui est son propre souverain ». Ayant mis à une « distance de sécurité » dogmes et rituels religieux, le néo-karma s’incarne en « style de vie », comme une possibilité offerte à l’individu de façonner son propre destin. On voit s’opérer ici une lecture du karma d’où est effacée toute forme de déterminisme. « Malgré le caractère inéluctable de la loi du karma, les néo-hindous  occidentaux retiennent la réversibilité des situations qu’elle implique, grâce à la volonté et à l’action individuelle », souligne V. Altglas. En connotant de façon positive la notion de « samsāra », la notion de karma devient non plus une fatalité mais au contraire une manière de contrôler son existence. Oblitérant son lien indissoluble avec la notion de « classe » (varṇa), le karma va revêtir une portée universelle et même devenir une opportunité unique de « travailler sur soi » et d’exercer sa liberté individuelle dans la perspective d’une « évolution personnelle ». Les souffrances deviennent alors des leçons dont il faudrait apprendre dans une quête permanente de « soi-même ».

« Nettoyer son karma », un business florissant en Occident comme en Inde

Il serait erroné d’attribuer cet « évolutionnisme spirituel » à quelques occidentaux assoiffés d’exotisme. En effet, en Inde, dans les milieux urbains aisés, on voit de plus en plus de gens se tourner vers des pratiques qui utilisent la théorie du karma pour se sentir mieux. On parle alors de méthodes de « guérison » ou de « nettoyage karmique » (Karmic Healing, Karmic Cleansing). Des professionnels travaillant dans des cabinets ou des centres offrent des consultations pour aider à soulager les souffrances mentales et physiques ou à résoudre des problèmes relationnels, professionnels ou financiers attribuables au « mauvais karma ». L’idée sous-jacente ici serait que les souffrances actuelles sont dues à des expériences négatives vécues dans des vies antérieures. Dans une véritable jungle de techniques, (méditation, mantras, cristaux magiques, purification des chakras et de l’aura, séances de Reiki, et même réaménagement de la maison selon les principes du Vāstu, une sorte de Feng Shui indien), chaque praticien possède sa propre technique pour, non seulement se souvenir des vies antérieures, mais régler définitivement ses « dettes karmiques ». 

Du karma au néo-karma

Nous voyons ici une approche différente des notions pré-modernes du karma, où l’on est souvent vu comme responsable de ses propres actions et où les mauvaises actions entraînent des conséquences négatives dans les réincarnations suivantes. Si dans les premières l’individu était considéré comme responsable de ses actions et même comme « coupable » de fautes qui l’ont conduit à de situations malheureuses, dans les secondes la personne malade ou ayant des problèmes est le plus souvent considérée comme une « victime » qui aurait subi des abus ou des traumatismes dans des vies antérieures, ce qui causerait ses difficultés actuelles. 

Alors, si vous souhaitez décrypter les sens contemporains du mot « karma » ne vous tournez pas vers les Upaniṣads, les Yoga Sūtra ou la Bhagavad Gītā. Pour comprendre les procédés de « nettoyage karmique » et autres technologies spirituelles, plongez plutôt dans le best-seller Many Lives, Many Masters (1988) de Brian Weiss, rendu célèbre par son passage dans l’émission d’Oprah Winfrey qui a inspiré ces nouvelles tendances.

Car vous l’aurez compris, le néo-karma est davantage une affaire de tendances new age que de traditions indiennes ancestrales.

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Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

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Dans une BD foisonnante et colorée, à cheval entre récit et fiction, Jeanne Burgart-Goutal reforme son duo avec l’illustratrice Aurore Chapon pour raconter son chemin sinueux en terres yogiques. Entre exaltation et désillusion, altérité et exotisme religieux, expériences spirituelles et dérives sectaires, elle éclaire son récit d’apports historiques et philosophiques, comme autant de jalons qui lui ont permis de nourrir son discernement et de naviguer dans ce qu’elle nomme « le périlleux paysage du yoga ». Un récit intime parfois ambigu, toujours sincère et fouillé, qui résonnera sans doute auprès de celleux qui ont parcouru les mêmes routes escarpées, pour le meilleur comme pour le pire.

Citta Vritti I Bonjour Jeanne. Pouvez-vous vous présenter et nous raconter comment vous en êtes venue à pratiquer le yoga ?

Jeanne Burgart-Goutal I Bonjour ! Je suis professeure de philosophie au lycée depuis… longtemps (rires). En parallèle de l’enseignement, je mène des recherches qui donnent naissance à des livres. Mes deux premiers livres portent sur l’écoféminisme : d’abord un essai, Être écoféministe : théories et pratiques (éditions l’Echappée, 2020) puis Resisters (éditions Tana, 2021), une BD écrite en collaboration avec Aurore Chapon qui illustre aussi Yoga Shalala (éditions Tana, 2024).

Initialement le yoga n’était pas un objet de recherche pour moi, j’ai commencé le yoga car je voulais faire du sport et comme beaucoup de personnes, de fil en aiguille j’ai plongé de plus en plus profondément dedans, à la fois avec beaucoup de passion mais aussi beaucoup d’interrogations.

Cette expérience du yoga s’est mélangée à ma vie privée ces sept dernières années, avec des expériences magnifiques mais aussi parfois assez traumatisantes. J’ai découvert un milieu empreint de mécanismes discutables, dans lequel il y a beaucoup d’effets d’emprise, de manipulations, une injonction à lâcher le mental. Yoga Shalala, c’est une autofiction : je pars d’éléments réels, de situations vécues, mais beaucoup de choses ont été reconstruites ou romancées, pour pouvoir protéger notamment certaines personnes. Mon cheminement réel est à l’inverse de ce que je décris dans le livre : j’ai surtout commencé à faire des expériences, puis j’ai eu besoin, pour comprendre ce que j’avais vécu, d’y réfléchir, en lisant des personnes qui sont à la fois dans ce milieu du yoga et qui ont également développé un esprit critique. Ce processus d’écriture, qui prend chez moi une forme assez obsessionnelle, a d’ailleurs refaçonné mes souvenirs. Mais tout ce que je décris dans l’ouvrage, je l’ai vraiment vécu, même si c’était parfois sous des formes très différentes.

Vous avez découvert le yoga en 2016, il y a bientôt 10 ans. Pourquoi choisir de raconter votre histoire aujourd’hui ?

Sur le plan personnel, écrire cette BD relève presque de l’exorcisme. C’est un processus thérapeutique, qui m’a permis de faire quelque chose de ces expériences que j’ai beaucoup aseptisées et enjolivées alors qu’elles étaient très brutales. Cela naît aussi d’un élan plus collectif, qui vient du constat que je ne suis pas la seule à me poser beaucoup de questions, et à avoir vécu des expériences limites sans comprendre de quoi il s’agit. Plus positivement, toute la dimension philosophique du yoga reste peu connue, souvent enseignée de façon dogmatique. Avec ma formation de professeure de philosophie, j’ai voulu endosser aussi un rôle de médiatrice, pour donner un accès vulgarisé aux philosophies du yoga aux personnes qui s’y intéressent, car pour moi c’est ce qui donne tout son sens à la pratique. Ce sont des philosophies que je trouve “guérisseuses”, notamment en lien avec la transformation de notre rapport à la nature par exemple. 

Vous découvrez, loin des studios urbains et instagrammables, des yogis radicaux, contestataires, anti-système, qui semblent incarner à vos yeux un mode de vie écologique : décroissance, sobriété, autonomie… comment expliquez-vous ces affinités entre écologie et yoga ?

Ce n’est pas nouveau que les Occidentaux aillent chercher en “Orient” (avec tous les rapports problématiques que cela présuppose) une autre relation au monde. Dans la BD, j’ai voulu décrire cette filiation à travers un jeu des sept familles écoyogi, qui présente des penseur.euse.s qui ont vu dans les pensées dites “orientales” une autre manière de se représenter la nature et de se relier à elle.

Bien sûr, il y a également des affinités liées à des préoccupations autour de la vie saine, de l’alimentation saine. Mais au-delà de ce côté santé, il y a ce pressentiment de philosophies qui nous intégreraient pleinement au cosmos. Et en même temps, ça n’empêche pas les contradictions internes au milieu du yoga que je souligne dans la BD : se payer des retraites à l’autre bout du monde, pratiquer sur des tapis en plastique, etc. Disons qu’un lien entre yoga et écologie peut-être tissé mais qu’il n’est pas automatique.

Pour moi, la confluence entre écologie radicale et intérêt pour le yoga vient d’un sentiment commun : celui du malaise dans la civilisation occidentale moderne.

Vous découvrez aussi la prévalence de valeurs profondément réactionnaires dans ces milieux alternatifs. Avec le recul, ne sont-ils pas finalement plus réactionnaires et antimodernes qu’écolos ?

C’est assez varié, mais effectivement j’ai eu l’impression que sur le plan politique, il y avait souvent des éléments idéologiques assez réactionnaires en jeu : une vision binaire et traditionnelle des rapports de genre, une tendance au  “c’était mieux avant” camouflé en “Kâlî Yuga” parce que ça fait plus chic de se référer à la cosmologie hindoue… J’ai aussi été surprise de constater une forme d’irrationalité, dans le sens où beaucoup acceptaient des idées présentées comme des vérités sans les interroger alors que je pense qu’ils n’auraient pas eu la même approche avec des textes issus des religions monothéistes par exemple. En faisant mes recherches historiques, j’ai aussi constaté que dans les milieux indianistes français du 20e siècle, il y avait eu notamment des membres du Front National (ancêtre de l’actuel Rassemblement National – l’autrice fait référence à l’indianiste français Jean Varenne, NdLR). 

D’un point de vue plus psychique, chez les personnes que j’ai connues intimement dans ce milieu, j’ai l’impression que ce qui les animait affectivement à pratiquer le yoga semblait relever d’une tendance régressive, d’un désir de fusion . D’ailleurs un maître tantrique célèbre dont j’ai suivi un stage animait toute une méditation autour du retour dans l’utérus de la mère cosmique… 

Derrière une apparence émancipatrice écolo, il y a donc effectivement, parfois, des idées réactionnaires, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit de personnes profondément mal à l’aise avec la civilisation moderne. Pourtant il existe un anti-modernisme progressiste et émancipateur, qu’on peut trouver chez des figures comme Donna Haraway (philosophe et écrivaine) ou Bruno Latour (sociologue, anthropologue et philosophe) par exemple. Et ça commence à infuser dans le milieu du yoga, avec des personnes comme vous, Camille Teste ou Marie Kock, qui me semblez avoir un regard critique sur la modernité occidentale, mais toujours dans une optique émancipatrice.

Au cours de votre parcours, vous cherchez à tisser des liens entre écoféminisme et yoga, qui semblent entrer en résonance à différents niveaux. Quels liens imaginiez-vous pouvoir tisser ? Avec le recul, quel regard portez-vous sur le sujet ?

Au début je ne cherchais pas nécessairement à tisser des liens, mais il se trouve que je suis tombée sur des univers, des personnes, qui les mettaient en relation. A ce moment-là je m’intéressais aux versions les plus radicales de l’écoféminisme, qui sont vécues complètement en marge de la société. Lorsque j’ai rencontré “Bernie”, dont je parle dans la BD, j’ai été fascinée par son mode de vie radical. Je n’avais jamais lu de textes de Hatha yoga avant de le rencontrer, je ne connaissais pas la dimension ascétique du yoga, et en bonne fan de Nietzsche, l’ascétisme me rebutait beaucoup. En découvrant avec Bernie ce que cela donnait concrètement dans un mode de vie, j’ai eu une autre image du renoncement, celle d’une simplicité absolue qui n’a rien à voir avec une incapacité de dire “oui” à la vie. Ce n’était pas juste un truc de moine rébarbatif mais un acte d’une grande puissance politique, qui visait à pratiquer en acte la décroissance. Ça, c’était pour le côté écolo. Pour le côté féministe, j’ai beaucoup lu autour du yoga tantrique, ce qui m’a semblé être le chaînon manquant entre mes deux passions, l’écoféminisme et Nietzsche. Il y avait dans le tantra quelque chose de flamboyant, d’immoraliste et aussi  glorification originale du féminin… Mais bon, j’ai fini par comprendre que souvent, ce n’était pas du tout féministe. Là aussi, j’ai connu un effet de désillusion dans les expériences concrètes de formations. Pour résumer, je vois des liens potentiels évidents entre yoga et écoféminisme, mais dans la réalité, les discours sont encore trop souvent très binaires, rétrogrades ou en surface concernant l’écologie… Toute la question est donc de rendre ce lien vivant.

Justement tant que féministe, quel regard portez-vous sur l’explosion des pratiques autour du “féminin sacré” ? De quoi sont-elles le symptôme ? Peuvent-elles être réellement porteuses d’émancipation pour les femmes ?

Ma réponse a évolué au fil du temps. Dans l’écoféminisme, il y a tout un courant qui revalorise le féminin, le lien du féminin avec la nature, le cosmos, la lune : le courant du divin féminin ou du féminin sacré. D’abord ce courant m’a perturbée, puis beaucoup séduite. Puis j’ai réalisé qu’il y avait une grande romantisation des femmes et du féminin qui fait que je ne me reconnaissais pas du tout dans ces descriptions. C’est une construction du féminin qui, en tentant de le revaloriser, le pose comme l’idéal d’une altérité. “Le féminin” devient un idéal moral, un être peu divin, dans le don de soi, avec une exaltation de la fécondité, de l’amour… Bref, quelque chose de très complexant et culpabilisant, d’écrasant. Nous avons abordé ce sujet d’ailleurs lors d’un atelier que j’animais autour du yoga et du patriarcat à Marseille : toutes les participantes y ont vu un piège, une prison dorée. Alors que les hommes trouvaient ça merveilleux, limite “les féministes se contentent de peu avec leurs questions d’égalité alors que vous pourriez être glorifiées”. Sans voir le potentiel oppressant et aliénant pour les personnes réelles. Dans mon livre, j’ai voulu montrer au contraire le potentiel queer, non-binaire, qui peut exister dans le yoga, plutôt que de renforcer les narratives autour du “féminin” et du “masculin”.

Dans votre ouvrage, vous semblez en permanence tiraillée entre votre esprit rationnel et la quête d’une expérience spirituelle authentique. Malgré votre solide esprit critique, comme bon nombre de yogi.ni.s, l’attrait pour une forme d’idéal semble irrésistible. De quoi cet aveuglement est le symptôme selon vous ? Pourquoi sommes-nous si nombreux.ses, malgré des “têtes bien faites”, à nous laisser prendre par ce mirage ?

Une nouvelle fois, je pense que cela est le symptôme d’un malaise profond relatif au système économique, politique, social dans lequel nous vivons. Il y a une quête légitime et avide d’autre chose. Selon la psychanalyste et professeure de yoga Christiane Berthelet-Lorelle, le yoga est le « symptôme de l’Inde » pour les Occidentaux, qui se l’approprie pour nourrir leurs névroses. Le discours du yoga promet l’unité, l’absolu, l’extase, la fusion… cela contraste fortement avec les philosophies occidentales qui semblent parfois peuplées de dépressifs – pas entièrement bien sûr. Il me semble que cela répond à des aspirations très profondes, qui touchent notamment à ce qui fait que nous sommes vivants. Pour ma part, mon cheminement a consisté à savoir comment donner une place à chaque chose, pour composer une vie humaine complète. Ne pas lâcher le mental, mais le relativiser. Trouver la juste place pour vivre ma spiritualité, un besoin dont mon éducation anti-cléricale, agnostique, philosophique m’avait jusqu’alors complètement coupée. 

Dans votre quatrième de couverture, vous posez cette question que je vous retourne : quelle est la frontière entre pratique spirituelle et dérives sectaires ? 

La MIVILUDES (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, NdLR) identifie des critères clairs sur ce qui constitue une dérive sectaire. Je n’ai pas choisi de l’aborder par cet angle dans le livre mais par le point de vue de mon vécu, subjectif. Ce qui est clair c’est que les jeux d’emprise et de manipulation ne sont pas inhérents à la pratique spirituelle. Mais ce sont des jeux pervers, car ils sont difficiles à percevoir quand on est pris dedans. J’ai en tête quelques lignes rouges sur la limite : la manipulation des affects humains, la confusion entre le plan humain et le plan divin, avec des personnes qui se mettent et / ou qu’on met dans une posture de vénération. Ce qui est compliqué dans mon cas personnel, avec une éducation très anti-cléricale, c’est que pour accéder à une dimension spirituelle j’ai dû franchir certaines de mes limites pour briser cette “cuirasse anti-spirituelle”. Dans certains parcours individuels, il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Je parle là évidemment de mon vécu propre, qui n’a pas vocation à minimiser le danger que représentent les dérives sectaires.

C’est vrai que dans votre ouvrage on ressent une certaine ambiguïté à ce sujet, qui m’a d’ailleurs décontenancée dans le contexte actuel où les dérives sectaires augmentent dans le milieu du yoga, et où peinent à émerger et à se faire entendre les témoignages de victimes…

C’est pour ça que j’ai choisi de faire un récit à la première personne et non par exemple un essai. J’ai voulu raconter mon histoire, qui est ce qu’elle est, en apportant des éclairages philosophiques. Je n’ai aucune vérité à délivrer sur le yoga, sur le cheminement qu’il faudrait avoir ou non, mon récit n’a pas de visée morale. Mon cheminement, je ne le conseille à personne : il a été très violent, très ambigu. Mais c’est ce qu’il s’est réellement passé. Il y a un décalage que je n’ai pas encore tout à fait résolu, entre le discours qu’on peut tenir politiquement et en même temps, la place qu’on fait au réel. C’est pour ça que j’ai choisi la forme de l’autofiction. Loin de moi l’idée de me comparer à Virginie Despentes, mais dans Vernon Subutex, elle met les lecteurices dans la peau d’un homme violent : elle peut se le permettre parce qu’il s’agit d’un roman, et par ce subterfuge, elle nous expose cette réalité, sans fard et sans leçon de morale.

Vous citez Audre Lorde (essayiste, poétesse et militante féministe et lesbienne afroaméricaine) : “on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître”, pour illustrer la nécessité de se “désoccidentaliser” pour imaginer des alternatives au capitalisme occidental. Cette “désoccidentalisation” ne se fait-elle pas souvent au prix d’une certaine fétichisation de l’Inde, réduite à un remède aux maux de la modernité occidentale ?

C’est certain qu’historiquement, le yoga en Occident s’inscrit dans une tradition orientaliste, avec une fétichisation de l’Inde, de “l’Orient”, qui cumule beaucoup de projections. On retrouve dans les milieux du yoga occidentaux beaucoup de fantasme autour d’une Inde “exotisée”, romantisée, loin de l’Inde “réelle” et de ses dynamiques de pouvoir actuelles. Mais il est aussi intéressant de rappeler que cet imaginaire orientaliste a été alimenté et utilisé abondamment par des gourous indiens comme Vivekananda, évidemment dans le contexte d’un rapport géopolitique inégalitaire (la colonisation de l’Inde par l’empire britannique, NdLR), pour exporter le yoga en Occident. Par ailleurs, même si cette image est fausse et à questionner politiquement, d’un point de vue psychique il me semble que c’est un révélateur de ce qui manque, de ce qui fait souffrir, de ce à quoi aspirent de nombreuses personnes.

Aussi, j’entends souvent dire que pratiquer le yoga quand on est occidental serait de l’appropriation culturelle : il y a évidemment énormément de choses problématiques aujourd’hui dans l’industrie qu’est devenu le yoga, en termes de représentations, d’imaginaires, de rapports de pouvoir. Mais historiquement, et sans nier les rapports de pouvoir liés à la colonisation, les circulations et hybridations autour du yoga existent depuis longtemps, une grande partie de ce que nous pratiquons aujourd’hui dans le yoga postural moderne est issu de gymnastiques européennes plutôt que du Hatha yoga, et de nombreux gourous indiens ont volontairement exporté le yoga en Occident.

Le yoga pose fondamentalement la question de la relation à l’altérité, au décentrement, et cela ne se résout pas par une position figée mais par un mouvement. En lien avec ce sujet, l’historien indien Dipesh Chakrabarty, que je trouve passionnant, a écrit un ouvrage qui s’appelle Provincialiser l’Europe, la pensée postcoloniale et la différence historique (éditions Amsterdam, 2009 ) qui met en garde contre l’illusion de la transparence, de la possibilité de traduire exactement ce que certains termes signifient d’une culture à l’autre. Par exemple en yoga, comprendre que le terme “énergie” ne recouvre pas les notions de “prâna” ou de “shakti”. Dans certains de mes ateliers de philo-yoga, je propose justement d’étudier les décalages entre les traductions françaises de certains mots sanskrits, de voir en quoi cela ne colle pas. Etudier le yoga, c’est faire un pas de côté aussi là-dessus et ne pas être moins exigeant.e sur les concepts que sur les postures.

Après le cheminement tortueux et la reconstruction que vous racontez, quelle place occupe le yoga dans votre vie ?

Je continue d’avoir une pratique personnelle qui est un soutien existentiel important. Elle est changeante, elle ne ressemble à rien, elle est un peu perchée, et je ne suis pas sûre qu’elle soit particulièrement bonne pour le corps ou pour l’esprit, mais elle me soutient énormément. Je n’enseigne pas la pratique posturale, je ne suis pas certaine de ce que je souhaite transmettre. Je n’ai pas réussi non plus à résoudre la question éthique du modèle économique : donner des cours chers, à un public sociologiquement homogène, ça ne me met mal à l’aise. Pendant longtemps j’ai eu envie de donner des cours de yoga au lycée, ce que j’ai fait en partie pendant le confinement, ça a beaucoup plu aux élèves. Mais quand l’enseignement a repris en vrai, je n’ai pas voulu continuer car cela m’interrogeait sur des questions de laïcité. Il me semblait peu honnête de faire croire que cela ne pose pas problème d’enseigner le yoga à l’école. Soit on est malhonnête sur ce qu’est le yoga, soit on est malhonnête sur ce qu’est la laïcité. 

En revanche, j’anime un atelier de philosophie du yoga une fois par mois et en ce moment j’expérimente aussi des choses avec une professeure de yoga à Marseille pour combiner pratique et philosophie, car je tiens à proposer quelque chose qui combine corps, esprit, émotions. On a créé un tarot des Yoga Sutra, avec un concept philosophique sur chaque carte et on essaie de tisser un réseau de relations entre les différentes notions du Yoga Sutra. 

Je continue à entretenir une amitié méfiante avec le yoga. J’ai continué à pratiquer pendant ma période de reconstruction, mais j’ai senti que c’était destructeur pour moi, j’étais portée par un discours yogique de dépassement de mes limites, de transcendance, et psychiquement je sentais aussi que je m’abîmais. Alors j’ai gardé des choses très simples, comme allumer une bougie le matin, l’attention au souffle, au corps, aux sensations, à la présence. J’ai aussi fini par trouver des auteurs et autrices, des enseignant.e.s avec qui je continue à me former, qui ont une droiture éthique parfaite, qui accueillent les questionnements… Si bien que ça va me tenir à vie, cette histoire-là !

Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

Lire aussi : Rencontre avec Colette Poggi – la Bhagavad Gita ou l’art d’agir et Corps du monde, monde du corps

Dans une BD foisonnante et colorée, à cheval entre récit et fiction, Jeanne Burgart-Goutal reforme son duo avec l’illustratrice Aurore Chapon pour raconter son chemin sinueux en terres yogiques. Entre exaltation et désillusion, altérité et exotisme religieux, expériences spirituelles et dérives sectaires, elle éclaire son récit d’apports historiques et philosophiques, comme autant de jalons qui lui ont permis de nourrir son discernement et de naviguer dans ce qu’elle nomme « le périlleux paysage du yoga ». Un récit intime parfois ambigu, toujours sincère et fouillé, qui résonnera sans doute auprès de celleux qui ont parcouru les mêmes routes escarpées, pour le meilleur comme pour le pire.

Citta Vritti I Bonjour Jeanne. Pouvez-vous vous présenter et nous raconter comment vous en êtes venue à pratiquer le yoga ?

Jeanne Burgart-Goutal I Bonjour ! Je suis professeure de philosophie au lycée depuis… longtemps (rires). En parallèle de l’enseignement, je mène des recherches qui donnent naissance à des livres. Mes deux premiers livres portent sur l’écoféminisme : d’abord un essai, Être écoféministe : théories et pratiques (éditions l’Echappée, 2020) puis Resisters (éditions Tana, 2021), une BD écrite en collaboration avec Aurore Chapon qui illustre aussi Yoga Shalala (éditions Tana, 2024).

Initialement le yoga n’était pas un objet de recherche pour moi, j’ai commencé le yoga car je voulais faire du sport et comme beaucoup de personnes, de fil en aiguille j’ai plongé de plus en plus profondément dedans, à la fois avec beaucoup de passion mais aussi beaucoup d’interrogations.

Cette expérience du yoga s’est mélangée à ma vie privée ces sept dernières années, avec des expériences magnifiques mais aussi parfois assez traumatisantes. J’ai découvert un milieu empreint de mécanismes discutables, dans lequel il y a beaucoup d’effets d’emprise, de manipulations, une injonction à lâcher le mental. Yoga Shalala, c’est une autofiction : je pars d’éléments réels, de situations vécues, mais beaucoup de choses ont été reconstruites ou romancées, pour pouvoir protéger notamment certaines personnes. Mon cheminement réel est à l’inverse de ce que je décris dans le livre : j’ai surtout commencé à faire des expériences, puis j’ai eu besoin, pour comprendre ce que j’avais vécu, d’y réfléchir, en lisant des personnes qui sont à la fois dans ce milieu du yoga et qui ont également développé un esprit critique. Ce processus d’écriture, qui prend chez moi une forme assez obsessionnelle, a d’ailleurs refaçonné mes souvenirs. Mais tout ce que je décris dans l’ouvrage, je l’ai vraiment vécu, même si c’était parfois sous des formes très différentes.

Vous avez découvert le yoga en 2016, il y a bientôt 10 ans. Pourquoi choisir de raconter votre histoire aujourd’hui ?

Sur le plan personnel, écrire cette BD relève presque de l’exorcisme. C’est un processus thérapeutique, qui m’a permis de faire quelque chose de ces expériences que j’ai beaucoup aseptisées et enjolivées alors qu’elles étaient très brutales. Cela naît aussi d’un élan plus collectif, qui vient du constat que je ne suis pas la seule à me poser beaucoup de questions, et à avoir vécu des expériences limites sans comprendre de quoi il s’agit. Plus positivement, toute la dimension philosophique du yoga reste peu connue, souvent enseignée de façon dogmatique. Avec ma formation de professeure de philosophie, j’ai voulu endosser aussi un rôle de médiatrice, pour donner un accès vulgarisé aux philosophies du yoga aux personnes qui s’y intéressent, car pour moi c’est ce qui donne tout son sens à la pratique. Ce sont des philosophies que je trouve “guérisseuses”, notamment en lien avec la transformation de notre rapport à la nature par exemple. 

Vous découvrez, loin des studios urbains et instagrammables, des yogis radicaux, contestataires, anti-système, qui semblent incarner à vos yeux un mode de vie écologique : décroissance, sobriété, autonomie… comment expliquez-vous ces affinités entre écologie et yoga ?

Ce n’est pas nouveau que les Occidentaux aillent chercher en “Orient” (avec tous les rapports problématiques que cela présuppose) une autre relation au monde. Dans la BD, j’ai voulu décrire cette filiation à travers un jeu des sept familles écoyogi, qui présente des penseur.euse.s qui ont vu dans les pensées dites “orientales” une autre manière de se représenter la nature et de se relier à elle.

Bien sûr, il y a également des affinités liées à des préoccupations autour de la vie saine, de l’alimentation saine. Mais au-delà de ce côté santé, il y a ce pressentiment de philosophies qui nous intégreraient pleinement au cosmos. Et en même temps, ça n’empêche pas les contradictions internes au milieu du yoga que je souligne dans la BD : se payer des retraites à l’autre bout du monde, pratiquer sur des tapis en plastique, etc. Disons qu’un lien entre yoga et écologie peut-être tissé mais qu’il n’est pas automatique.

Pour moi, la confluence entre écologie radicale et intérêt pour le yoga vient d’un sentiment commun : celui du malaise dans la civilisation occidentale moderne.

Vous découvrez aussi la prévalence de valeurs profondément réactionnaires dans ces milieux alternatifs. Avec le recul, ne sont-ils pas finalement plus réactionnaires et antimodernes qu’écolos ?

C’est assez varié, mais effectivement j’ai eu l’impression que sur le plan politique, il y avait souvent des éléments idéologiques assez réactionnaires en jeu : une vision binaire et traditionnelle des rapports de genre, une tendance au  “c’était mieux avant” camouflé en “Kâlî Yuga” parce que ça fait plus chic de se référer à la cosmologie hindoue… J’ai aussi été surprise de constater une forme d’irrationalité, dans le sens où beaucoup acceptaient des idées présentées comme des vérités sans les interroger alors que je pense qu’ils n’auraient pas eu la même approche avec des textes issus des religions monothéistes par exemple. En faisant mes recherches historiques, j’ai aussi constaté que dans les milieux indianistes français du 20e siècle, il y avait eu notamment des membres du Front National (ancêtre de l’actuel Rassemblement National – l’autrice fait référence à l’indianiste français Jean Varenne, NdLR). 

D’un point de vue plus psychique, chez les personnes que j’ai connues intimement dans ce milieu, j’ai l’impression que ce qui les animait affectivement à pratiquer le yoga semblait relever d’une tendance régressive, d’un désir de fusion . D’ailleurs un maître tantrique célèbre dont j’ai suivi un stage animait toute une méditation autour du retour dans l’utérus de la mère cosmique… 

Derrière une apparence émancipatrice écolo, il y a donc effectivement, parfois, des idées réactionnaires, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit de personnes profondément mal à l’aise avec la civilisation moderne. Pourtant il existe un anti-modernisme progressiste et émancipateur, qu’on peut trouver chez des figures comme Donna Haraway (philosophe et écrivaine) ou Bruno Latour (sociologue, anthropologue et philosophe) par exemple. Et ça commence à infuser dans le milieu du yoga, avec des personnes comme vous, Camille Teste ou Marie Kock, qui me semblez avoir un regard critique sur la modernité occidentale, mais toujours dans une optique émancipatrice.

Au cours de votre parcours, vous cherchez à tisser des liens entre écoféminisme et yoga, qui semblent entrer en résonance à différents niveaux. Quels liens imaginiez-vous pouvoir tisser ? Avec le recul, quel regard portez-vous sur le sujet ?

Au début je ne cherchais pas nécessairement à tisser des liens, mais il se trouve que je suis tombée sur des univers, des personnes, qui les mettaient en relation. A ce moment-là je m’intéressais aux versions les plus radicales de l’écoféminisme, qui sont vécues complètement en marge de la société. Lorsque j’ai rencontré “Bernie”, dont je parle dans la BD, j’ai été fascinée par son mode de vie radical. Je n’avais jamais lu de textes de Hatha yoga avant de le rencontrer, je ne connaissais pas la dimension ascétique du yoga, et en bonne fan de Nietzsche, l’ascétisme me rebutait beaucoup. En découvrant avec Bernie ce que cela donnait concrètement dans un mode de vie, j’ai eu une autre image du renoncement, celle d’une simplicité absolue qui n’a rien à voir avec une incapacité de dire “oui” à la vie. Ce n’était pas juste un truc de moine rébarbatif mais un acte d’une grande puissance politique, qui visait à pratiquer en acte la décroissance. Ça, c’était pour le côté écolo. Pour le côté féministe, j’ai beaucoup lu autour du yoga tantrique, ce qui m’a semblé être le chaînon manquant entre mes deux passions, l’écoféminisme et Nietzsche. Il y avait dans le tantra quelque chose de flamboyant, d’immoraliste et aussi  glorification originale du féminin… Mais bon, j’ai fini par comprendre que souvent, ce n’était pas du tout féministe. Là aussi, j’ai connu un effet de désillusion dans les expériences concrètes de formations. Pour résumer, je vois des liens potentiels évidents entre yoga et écoféminisme, mais dans la réalité, les discours sont encore trop souvent très binaires, rétrogrades ou en surface concernant l’écologie… Toute la question est donc de rendre ce lien vivant.

Justement tant que féministe, quel regard portez-vous sur l’explosion des pratiques autour du “féminin sacré” ? De quoi sont-elles le symptôme ? Peuvent-elles être réellement porteuses d’émancipation pour les femmes ?

Ma réponse a évolué au fil du temps. Dans l’écoféminisme, il y a tout un courant qui revalorise le féminin, le lien du féminin avec la nature, le cosmos, la lune : le courant du divin féminin ou du féminin sacré. D’abord ce courant m’a perturbée, puis beaucoup séduite. Puis j’ai réalisé qu’il y avait une grande romantisation des femmes et du féminin qui fait que je ne me reconnaissais pas du tout dans ces descriptions. C’est une construction du féminin qui, en tentant de le revaloriser, le pose comme l’idéal d’une altérité. “Le féminin” devient un idéal moral, un être peu divin, dans le don de soi, avec une exaltation de la fécondité, de l’amour… Bref, quelque chose de très complexant et culpabilisant, d’écrasant. Nous avons abordé ce sujet d’ailleurs lors d’un atelier que j’animais autour du yoga et du patriarcat à Marseille : toutes les participantes y ont vu un piège, une prison dorée. Alors que les hommes trouvaient ça merveilleux, limite “les féministes se contentent de peu avec leurs questions d’égalité alors que vous pourriez être glorifiées”. Sans voir le potentiel oppressant et aliénant pour les personnes réelles. Dans mon livre, j’ai voulu montrer au contraire le potentiel queer, non-binaire, qui peut exister dans le yoga, plutôt que de renforcer les narratives autour du “féminin” et du “masculin”.

Dans votre ouvrage, vous semblez en permanence tiraillée entre votre esprit rationnel et la quête d’une expérience spirituelle authentique. Malgré votre solide esprit critique, comme bon nombre de yogi.ni.s, l’attrait pour une forme d’idéal semble irrésistible. De quoi cet aveuglement est le symptôme selon vous ? Pourquoi sommes-nous si nombreux.ses, malgré des “têtes bien faites”, à nous laisser prendre par ce mirage ?

Une nouvelle fois, je pense que cela est le symptôme d’un malaise profond relatif au système économique, politique, social dans lequel nous vivons. Il y a une quête légitime et avide d’autre chose. Selon la psychanalyste et professeure de yoga Christiane Berthelet-Lorelle, le yoga est le « symptôme de l’Inde » pour les Occidentaux, qui se l’approprie pour nourrir leurs névroses. Le discours du yoga promet l’unité, l’absolu, l’extase, la fusion… cela contraste fortement avec les philosophies occidentales qui semblent parfois peuplées de dépressifs – pas entièrement bien sûr. Il me semble que cela répond à des aspirations très profondes, qui touchent notamment à ce qui fait que nous sommes vivants. Pour ma part, mon cheminement a consisté à savoir comment donner une place à chaque chose, pour composer une vie humaine complète. Ne pas lâcher le mental, mais le relativiser. Trouver la juste place pour vivre ma spiritualité, un besoin dont mon éducation anti-cléricale, agnostique, philosophique m’avait jusqu’alors complètement coupée. 

Dans votre quatrième de couverture, vous posez cette question que je vous retourne : quelle est la frontière entre pratique spirituelle et dérives sectaires ? 

La MIVILUDES (Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, NdLR) identifie des critères clairs sur ce qui constitue une dérive sectaire. Je n’ai pas choisi de l’aborder par cet angle dans le livre mais par le point de vue de mon vécu, subjectif. Ce qui est clair c’est que les jeux d’emprise et de manipulation ne sont pas inhérents à la pratique spirituelle. Mais ce sont des jeux pervers, car ils sont difficiles à percevoir quand on est pris dedans. J’ai en tête quelques lignes rouges sur la limite : la manipulation des affects humains, la confusion entre le plan humain et le plan divin, avec des personnes qui se mettent et / ou qu’on met dans une posture de vénération. Ce qui est compliqué dans mon cas personnel, avec une éducation très anti-cléricale, c’est que pour accéder à une dimension spirituelle j’ai dû franchir certaines de mes limites pour briser cette “cuirasse anti-spirituelle”. Dans certains parcours individuels, il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Je parle là évidemment de mon vécu propre, qui n’a pas vocation à minimiser le danger que représentent les dérives sectaires.

C’est vrai que dans votre ouvrage on ressent une certaine ambiguïté à ce sujet, qui m’a d’ailleurs décontenancée dans le contexte actuel où les dérives sectaires augmentent dans le milieu du yoga, et où peinent à émerger et à se faire entendre les témoignages de victimes…

C’est pour ça que j’ai choisi de faire un récit à la première personne et non par exemple un essai. J’ai voulu raconter mon histoire, qui est ce qu’elle est, en apportant des éclairages philosophiques. Je n’ai aucune vérité à délivrer sur le yoga, sur le cheminement qu’il faudrait avoir ou non, mon récit n’a pas de visée morale. Mon cheminement, je ne le conseille à personne : il a été très violent, très ambigu. Mais c’est ce qu’il s’est réellement passé. Il y a un décalage que je n’ai pas encore tout à fait résolu, entre le discours qu’on peut tenir politiquement et en même temps, la place qu’on fait au réel. C’est pour ça que j’ai choisi la forme de l’autofiction. Loin de moi l’idée de me comparer à Virginie Despentes, mais dans Vernon Subutex, elle met les lecteurices dans la peau d’un homme violent : elle peut se le permettre parce qu’il s’agit d’un roman, et par ce subterfuge, elle nous expose cette réalité, sans fard et sans leçon de morale.

Vous citez Audre Lorde (essayiste, poétesse et militante féministe et lesbienne afroaméricaine) : “on ne détruit pas la maison du maître avec les outils du maître”, pour illustrer la nécessité de se “désoccidentaliser” pour imaginer des alternatives au capitalisme occidental. Cette “désoccidentalisation” ne se fait-elle pas souvent au prix d’une certaine fétichisation de l’Inde, réduite à un remède aux maux de la modernité occidentale ?

C’est certain qu’historiquement, le yoga en Occident s’inscrit dans une tradition orientaliste, avec une fétichisation de l’Inde, de “l’Orient”, qui cumule beaucoup de projections. On retrouve dans les milieux du yoga occidentaux beaucoup de fantasme autour d’une Inde “exotisée”, romantisée, loin de l’Inde “réelle” et de ses dynamiques de pouvoir actuelles. Mais il est aussi intéressant de rappeler que cet imaginaire orientaliste a été alimenté et utilisé abondamment par des gourous indiens comme Vivekananda, évidemment dans le contexte d’un rapport géopolitique inégalitaire (la colonisation de l’Inde par l’empire britannique, NdLR), pour exporter le yoga en Occident. Par ailleurs, même si cette image est fausse et à questionner politiquement, d’un point de vue psychique il me semble que c’est un révélateur de ce qui manque, de ce qui fait souffrir, de ce à quoi aspirent de nombreuses personnes.

Aussi, j’entends souvent dire que pratiquer le yoga quand on est occidental serait de l’appropriation culturelle : il y a évidemment énormément de choses problématiques aujourd’hui dans l’industrie qu’est devenu le yoga, en termes de représentations, d’imaginaires, de rapports de pouvoir. Mais historiquement, et sans nier les rapports de pouvoir liés à la colonisation, les circulations et hybridations autour du yoga existent depuis longtemps, une grande partie de ce que nous pratiquons aujourd’hui dans le yoga postural moderne est issu de gymnastiques européennes plutôt que du Hatha yoga, et de nombreux gourous indiens ont volontairement exporté le yoga en Occident.

Le yoga pose fondamentalement la question de la relation à l’altérité, au décentrement, et cela ne se résout pas par une position figée mais par un mouvement. En lien avec ce sujet, l’historien indien Dipesh Chakrabarty, que je trouve passionnant, a écrit un ouvrage qui s’appelle Provincialiser l’Europe, la pensée postcoloniale et la différence historique (éditions Amsterdam, 2009 ) qui met en garde contre l’illusion de la transparence, de la possibilité de traduire exactement ce que certains termes signifient d’une culture à l’autre. Par exemple en yoga, comprendre que le terme “énergie” ne recouvre pas les notions de “prâna” ou de “shakti”. Dans certains de mes ateliers de philo-yoga, je propose justement d’étudier les décalages entre les traductions françaises de certains mots sanskrits, de voir en quoi cela ne colle pas. Etudier le yoga, c’est faire un pas de côté aussi là-dessus et ne pas être moins exigeant.e sur les concepts que sur les postures.

Après le cheminement tortueux et la reconstruction que vous racontez, quelle place occupe le yoga dans votre vie ?

Je continue d’avoir une pratique personnelle qui est un soutien existentiel important. Elle est changeante, elle ne ressemble à rien, elle est un peu perchée, et je ne suis pas sûre qu’elle soit particulièrement bonne pour le corps ou pour l’esprit, mais elle me soutient énormément. Je n’enseigne pas la pratique posturale, je ne suis pas certaine de ce que je souhaite transmettre. Je n’ai pas réussi non plus à résoudre la question éthique du modèle économique : donner des cours chers, à un public sociologiquement homogène, ça ne me met mal à l’aise. Pendant longtemps j’ai eu envie de donner des cours de yoga au lycée, ce que j’ai fait en partie pendant le confinement, ça a beaucoup plu aux élèves. Mais quand l’enseignement a repris en vrai, je n’ai pas voulu continuer car cela m’interrogeait sur des questions de laïcité. Il me semblait peu honnête de faire croire que cela ne pose pas problème d’enseigner le yoga à l’école. Soit on est malhonnête sur ce qu’est le yoga, soit on est malhonnête sur ce qu’est la laïcité. 

En revanche, j’anime un atelier de philosophie du yoga une fois par mois et en ce moment j’expérimente aussi des choses avec une professeure de yoga à Marseille pour combiner pratique et philosophie, car je tiens à proposer quelque chose qui combine corps, esprit, émotions. On a créé un tarot des Yoga Sutra, avec un concept philosophique sur chaque carte et on essaie de tisser un réseau de relations entre les différentes notions du Yoga Sutra. 

Je continue à entretenir une amitié méfiante avec le yoga. J’ai continué à pratiquer pendant ma période de reconstruction, mais j’ai senti que c’était destructeur pour moi, j’étais portée par un discours yogique de dépassement de mes limites, de transcendance, et psychiquement je sentais aussi que je m’abîmais. Alors j’ai gardé des choses très simples, comme allumer une bougie le matin, l’attention au souffle, au corps, aux sensations, à la présence. J’ai aussi fini par trouver des auteurs et autrices, des enseignant.e.s avec qui je continue à me former, qui ont une droiture éthique parfaite, qui accueillent les questionnements… Si bien que ça va me tenir à vie, cette histoire-là !

Le Kundalini Yoga tel qu’enseigné par Yogi Bhajan a, depuis quelques années en France, le vent en poupe. Popularisé notamment par quelques figures charismatiques issues de l’univers de la mode et de la beauté, ses adeptes, souvent vêtu.e.s de blanc, le présentent comme un yoga profondément transformateur et plus spirituel que ses voisins de studio, comme le Vinyasa. Derrière cette pratique populaire et en apparence inoffensive, se cache en réalité une gigantesque organisation, 3HO. Derrière les allégations d’une pratique « originelle » qui mènerait à un monde « Happy, Healthy, Holy » (les 3H de 3HO), un leader charismatique décédé en 2004 : Yoga Bhajan.

Brève histoire du Kundalini « tel qu’enseigné par Yogi Bhajan »

Harbhajan Singh Khalsa est né en 1929 dans une famille de religion sikh à Kot Harkarn (actuellement au Pakistan). Cet officier des douanes émigre au Canada en 1968, puis à Los Angeles aux Etats-Unis en 1969. Le mouvement hippie est en pleine éclosion et c’est auprès d’une génération avide de modes de vie alternatifs et de réenchantement spirituel que celui qui se fait désormais appeler Yogi Bhajan transmet un yoga présenté comme jusqu’alors secret : le Kundalini Yoga. Alors que les expériences psychédéliques prennent une tournure plus sombre, et que le président Nixon déclare en 1971 la guerre aux drogues, Yogi Bhajan présente sa méthode comme une manière saine d’atteindre la « vraie high » et fonde des centres de désintoxication. Il impose à ses adeptes une discipline stricte : pas d’alcool, pas de drogue, végétarisme, réveils matinaux pour pratiquer leur sadhana, éthique de travail forcenée. Il s’emploie rapidement à former des professeur.e.s occidentaux dans l’optique de disséminer le plus largement possible sa méthode, si bien qu’aujourd’hui ce sont 300 centres affiliés à 3HO qui opèrent à travers le monde, avec une organisation-mère qui détient la fameuse marque Yogi Tea, et la moins fameuse société de sécurité Akal Security. Alliant ainsi savamment spiritualité et logique capitaliste, Yogi Bhajan rencontre du beau monde : présidents états-uniens, stars hollywoodiennes, autorités religieuses comme le Dalaï-lama, asseyant ainsi sa légitimité comme représentant (autoproclamé) du culte sikh en Occident. En 1994, il parvient même à faire intégrer son organisation 3HO au Conseil Economique et Social de l’ONU. Pourtant, dès les années 70, différents enseignants et autorités sikhs contestent la légitimité de Yogi Bhajan à parler au nom du sikhisme et pointent du doigt la dimension bricolée de son enseignement.

Une tradition bricolée par un imposteur et un abuseur

En 2012, Philip Deslippe, doctorant en études religieuses à l’Université de Californie (Santa Barbara), et ancien adepte de Kundalini, publie un article (La construction du Kundalini Yoga de Yogi Bhajan) qui créée un petit séisme dans le milieu (anglophone) du Kundalini. Il montre que la discipline enseignée par Yogi Bhajan, loin d’être l’héritage d’une tradition ancienne sikh tenue jusqu’alors secrète, est en réalité une création de toute pièces du leader. Mélange de Hatha Yoga, de sikhisme et de principes New Age, Yogi Bhajan n’est pas celui qu’il prétend être, à savoir l’héritier d’une « chaîne d’or » de maîtres spirituels d’une tradition secrète qui remonte à l’antiquité. Autrement dit, le Kundalini Yoga est fondé sur un mensonge, et son créateur est en réalité un imposteur.

En 2019, c’est une autre publication qui révèle la face sombre du Kundalini Yoga : Pamela Saharah Dyson, ex-secrétaire de Yogi Bhajan, publie le livre Premka: White Bird in a Golden Cage: My Life with Yogi Bhajan, dans lequel elle accuse Yogi Bhajan de viols et d’abus sexuels. La publication sera suivie d’une douzaine d’accusations supplémentaires d’agressions sexuelles et / ou viols de la part de Yogi Bhajan.

En 2022, le documentaire Empire of Yoga du média en ligne Vice, rend public les témoignages glaçants d’ancien.ne.s adeptes de 3HO. Sous l’emprise de Yogi Bhajan, celles et ceux-ci racontent les coulisses de l’organisation : mariages arrangés pour ne pas dire forcés, extorsion d’argent, mainmise sur les biens personnels des adeptes, business pyramidal, travail forcé, viols à répétition… Les ancien.ne.s adeptes n’hésitent pas à parler de « sociopathe » pour décrire leur ancien maître spirituel, et à appeler un chat un chat : 3HO est une secte.

Leurs voix se brisent lorsqu’il s’agit de raconter ce que l’article publié hier (mercredi 27 mars 2024) par la journaliste Stacie Stukin et Philip Deslippe documente en détail : l’envoi, à la demande de Yogi Bhajan, de leurs enfants dans des pensionnats en Inde. Sous prétexte qu’ils seraient des « petits saints », de « futurs yogis » qui constitueraient l’avenir de l’humanité et que leurs parents seraient incapables de les élever correctement, ce sont des enfants parfois de moins de deux ans qui sont arrachés à leurs parents pour être élevés soit-disant selon les principes du sikhisme, loin de « l’influence corruptrice du matérialisme américain ». Dans le documentaire Vice, les enfants témoignent des exactions subies : dénutris, violentés, abusés sexuellement pour certain.e.s, la plupart ne revoyait pas leurs parents pendant plusieurs années, ces derniers n’ayant pas les moyens de payer le voyage. L’article de S. Stukin et P. Deslippe rapporte les paroles suivantes prononcées par Yogi Bhajan en 1991 : « Il y a une chose que j’aime dans ce programme, c’est d’envoyer nos enfants dans un enfer sur terre et de les obliger à survivre de sorte à ce qu’aucun enfer ne sera plus jamais un enfer pour eux » (en anglais : “I like one thing in that program [sic] it is sending our children to a living hell and making them to survive so no hell will be hell for them ever.”). Aujourd’hui révèle l’article, un programme de réparation incluant des indemnités financières a été mis en place, et ce ne sont pas moins de 600 demandes de compensation qui ont pour le moment été déposées. D’autres semblent préférer le recours à la justice.

Peu de voix pour la critique en France

Yogi Bhajan est mort, mais ces successeureuses sont nombreux.ses et le Kundalini Yoga continue de prospérer. C’est pourtant sans surprise que les scandales se succèdent.

Aux Etats-Unis, Katie Griggs, plus connue sous le nom de Guru Jagat et à la tête du Ra Ma Institute, défraie la chronique en 2020 en révélant ses accointances avec le mouvement QAnon et en contribuant via son podcast à la propagation de théories conspirationnistes. Décédée en 2021 à l’âge de 42 ans, un compte Instagram tenu par d’anciens adeptes révèlent les comportements abusifs et les dérives sectaires au sein de l’organisation. Une enquête de la journaliste Hayley Phelan pour Vanity Fair publié en décembre 2021 corrobore ces accusations. En France, c’est Jean-Louis Astoul, connu sous le nom de Karta Singh, qui a formé la plupart des professeur.e.s renommées de Kundalini en France, qui a été mis en examen en octobre 2023, entre autres pour agressions sexuelles et dérives sectaires.

Malgré ces divers abus avérés, rien ne semble ébranler la façade lisse du Kundalini Yoga : il semblerait que cela « remplisse les salles ». On continue à poster les citations pseudo-inspirantes de nos Yogi Tea sur Instagram, Yogi Tea qui envahissent maintenant aussi les pharmacies. Quant à la Fédération Française de Kundalini, elle consacre un portait sur son site à Yogi Bhajan : « l’homme qui a révélé le Kundalini Yoga au monde ». Il mentionne, à la fin, des « accusations d’inconduite sexuelle » mais conclut sur « l’impossibilité de déterminer la véracité des témoignages » (non sans souligner des « réactions divisées de la communauté des pratiquants » à ce titre). A notre connaissance, aucun.e des professeur.e.s français.e.s de renom n’a pris de position publique claire et ferme sur le sujet. Pourtant, et justement parce que « ça remplit les salles », il semble difficile aujourd’hui de continuer à se voiler la face. Par respect pour les victimes passées, et pour éviter les dérives futures.

Quelques sources bibliographiques, pour aller plus loin :

• Deslippe, P., De Maharaj à Mahân Tantrique: La construction du Kundalini Yoga de Yogi Bhajan, traduction française par Sophie Marie L., 2012
• Deslippe, P. & Stukin, S., « 3HO’s Boarding Schools Were A Living Hell« , http://www.baaz.com, 27 mars 2024
• Minisini, L., « En France, un maître du kundalini yoga en mauvaise posture« , Le Monde, 20 octobre 2023
• Saharah Dyson, P., Premka: White Bird in a Golden Cage: My Life with Yogi Bhajan, Eyes Wide Publishing, 2020.
• Documentaire « Empire of Yoga », Vice, avril 2022
• Le compte Instagram en français @kundalini_yoghurt

Lire aussi : L’attaque du Capitole ou le grand bingo conspiritualiste New Age – fasciste.

Theo Wildcroft est professeure de yoga, formatrice et chercheuse. Elle a publié un livre en 2020 fondé sur son travail de thèse, Post-lineage yoga, from guru to #metoo (éditions Equinox Publishing). Dans son livre, elle décrit et analyse la manière dont le yoga est transmis dans des espaces en dehors des lignées traditionnelles reconnues (par exemple Iyengar, Sivananda, Anusara…). En tant qu’anthropologue, son terrain s’est focalisé sur certains festivals alternatifs au Royaume-Uni, dans lesquels le yoga est enseigné. Son analyse soulève pour autant des questions qui trouveront un écho chez bon nombre de professeur.e.s de yoga contemporain. Elle invite à réfléchir aux dynamiques de pouvoir au sein des espaces de yoga et interroge les notions de légitimité, de sources d’autorité, et d’authenticité. Pour cela, elle se penche notamment sur un sujet crucial encore trop souvent négligé dans l’enseignement du yoga, celui des modalités de sa transmission et des pédagogies mises en œuvre pour partager la discipline. 

Citta Vritti | Bonjour Theo. Pourriez-vous vous présenter et nous dire ce qui vous a conduit à travailler sur le yoga contemporain ?

Theo Wildcroft | Mon parcours tant académique que dans le yoga est un peu inhabituel. Je pratique le yoga depuis l’université, mais pendant longtemps cela n’a pas été ma pratique principale. J’ai néanmoins réalisé que j’y revenais toujours. J’ai suivi une formation à l’enseignement du yoga il y a une vingtaine d’années, dans l’école Anusara, qui était alors à son apogée. À l’époque, il y avait beaucoup de liberté dans le monde du yoga, beaucoup de plaisir et d’exploration, mais il n’y avait pas beaucoup d’analyse critique de ce que nous faisions. J’ai enseigné le yoga quelques années dans des centres socioculturels, puis, deux choses se sont produites : l’école dans laquelle j’ai été formée a traversé une crise, et nous avons commencé à réaliser que le monde du yoga n’était pas aussi beau qu’il y paraissait. (en 2012, John Friend, fondateur de l’Anusara Yoga, a notamment été accusé de divers abus de la part de ses employé.e.s et d’avoir abusé de son statut pour multiplier les relations sexuelles avec des professeures et pratiquantes, NdlR). Par ailleurs, étant hypermobile, j’ai réalisé que ma pratique me fatiguait énormément, j’ai fait un burn-out. Je me suis alors tournée vers d’autres pratiques telles que la méditation, la relaxation, le mouvement… Cette diversité de pratiques m’a amenée à me questionner sur ma légitimité à enseigner le yoga, puisque désormais je ne tirais plus mon savoir uniquement de mon professeur de yoga, qui lui-même le tenait de son professeur, etc. A cette période, j’enseignais le yoga, la relaxation et la méditation à des enfants en situation de handicap et à des personnes très vulnérables. Enseigner à ces publics m’a amenée à me questionner sur ce qu’était le yoga et sur ses limites. Est-ce que ce que je leur enseignais était réellement du yoga ? Et si oui, est-ce que cela leur était réellement bénéfique ? Ces cours étaient un espace d’expérimentation, où j’apprenais à enseigner avec et pour les personnes présentes.

D’un point de vue académique, j’ai étudié les langues (y compris le français !) et dix ans plus tard, alors que je travaillais comme éducatrice spécialisée, j’ai suivi un Master en « Youth Work Community Education » (correspond en France à un Master en sciences de l’éducation axé sur l’éducation populaire, NdlR). Et encore dix ans plus tard, alors que j’enseignais le yoga lors d’un petit festival alternatif, j’ai eu une énième conversation avec un ami universitaire sur pourquoi personne ne parlait ni étudiait la façon dont le yoga était transmis dans ce type d’espace. J’avais l’impression que la plupart des recherches sur le yoga contemporain portaient soit sur la façon dont le yoga était pratiqué en Inde, soit, en Occident, sur le yoga “mainstream”, pour montrer à quel point il était commercial et superficiel. Mais il me semblait qu’il se passait autre chose dans ces espaces alternatifs, où les gens sont profondément engagés dans leur pratique, qui d’ailleurs n’est pas uniquement posturale, mais aussi par exemple dévotionnelle. J’ai alors décidé de faire une thèse sur la manière dont le yoga était abordé et transmis dans ces espaces.

Selon vous, pourquoi la manière dont nous enseignons le yoga mérite-t-elle d’être étudiée ?

Quand les sources d’autorité sur lesquelles on se fondait pour appuyer notre enseignement sont remises en question et qu’on traverse une crise de légitimité, on peut choisir d’arrêter d’enseigner et de pratiquer, ce qui est un choix tout à fait entendable. Mais si on choisit de continuer à enseigner, il est intéressant de se demander pourquoi nous continuons et ce que nous mettons en place pour que cela continue à avoir un sens. Paradoxalement, nous parlons peu de la manière dont le yoga a été et est actuellement enseigné, alors qu’il y a eu de nombreux changements dans ses modalités de transmission depuis le yoga prémoderne. En tant qu’éducatrice spécialisée et à travers mon Master en éducation populaire, j’ai beaucoup étudié les pédagogies alternatives, lu Paulo Freire, bell hooks et d’autres universitaires du Sud Global. Il m’a fallu du temps pour connecter ces deux mondes et appliquer ces pédagogies alternatives à l’enseignement du yoga. Dans les espaces que j’ai étudiés pendant ma thèse, j’ai observé comment les gens développent des modèles pédagogiques informels, en dehors des structures traditionnelles de l’autorité yogique. J’aime utiliser des métaphores organiques et dans le yoga, la métaphore la plus répandue pour décrire la discipline est celle de l’arbre. Mais ce que j’ai observé était plutôt un modèle rhizomatique, horizontal, basé sur la collaboration, un système souterrain et robuste. Alors que l’arbre est en fait un système très hiérarchique, assez fragile et qu’il a besoin des rhizomes pour prospérer.

Et pour poursuivre la métaphore, les lignées de yoga sont sans doute très visibles, très hiérarchisées et organisées, mais en réalité, bon nombre de pratiquant.e.s et des enseignant.e.s opèrent de façon rhizomatique. Ce mode de fonctionnement est sans doute moins visible, mais probablement plus répandu…

Oui, et il y a une histoire riche et inconnue du yoga moderne en dehors des principales lignées. Prenez par exemple Angela Farmer. Elle et son mari étaient des étudiants de B.K.S Iyengar, jusqu’à ce qu’il blesse gravement son partenaire. Elle s’est détournée de B.K.S. Iyengar, elle a inventé le tapis de yoga sous sa forme actuelle et elle enseigne toujours aujourd’hui. Je pense que les lignées de yoga sont effectivement les plus visibles mais qu’elles ne représentent pas la façon principale dont le yoga est partagé aujourd’hui. La plupart des enseignant.e.s ne se basent pas sur une seule source d’autorité mais sur de nombreuses sources, diverses. Et c’est d’ailleurs pour cela qu’il est très important en tant que professeur.e de toujours préciser ses sources, de dire d’où on parle, ce qu’on emprunte aux autres.

Pouvez-vous définir ce qu’est le yoga post-lignée ?

Je pourrais d’abord dire ce que le yoga post-lignée n’est pas ! Ce n’est pas un style de yoga, ce n’est pas un yoga anti-lignée ou en dehors de toute lignée. Certaines personnes peuvent être anti-lignée dans le yoga post-lignée, mais ce n’est pas le cas de tout le monde. Le yoga post-lignée ne se réfère pas à une période historique (comme, par exemple, le « yoga postural moderne ») même le yoga post-lignée” a significativement gagné en visibilité ces quinze dernières années et que désormais des personnes s’en revendiquent. Le yoga post-lignée porte sur la manière dont les savoirs sur le yoga sont partagés. Il décrit le moment où les professeur.e.s de yoga vont au-delà d’une source unique pour légitimer leur autorité à enseigner. C’est, par exemple, un professeur de yoga Iyengar qui prend conscience qu’il y a eu des avancées scientifiques depuis Light on Yoga de Iyengar (B.K.S Iyengar, 1964) et qui va lire des articles scientifiques sur la biomécanique pour éclairer son enseignement. Mais le yoga post-lignée, ce n’est pas non plus  « tout est permis ! », que tout le monde peut faire ce qu’il veut avec la pratique. Les enseignant.e.s se fondent sur des sources d’autorité, de légitimité, clairement identifiables. Elles sont simplement négociées de manière informelle là où précédemment elles étaient sanctionnées par une hiérarchie.

Justement, comment les notions telles que « l’autorité », « l’authenticité » ou « la légitimité » sont-elles articulées dans le yoga post-lignée ?

J’ai remarqué que dans ces espaces, les pratiquant.e.s et enseignant.e.s reconnaissaient et articulaient trois sources d’autorité. D’abord, l’expertise externe, (que ce soit B.K.S. Iyengar, un article sur la biomécanique, etc.) dont il faut soupeser la validité. Ensuite, l’expérience personnelle, subjective : c’est le fait d’expérimenter des choses sur votre tapis ou avec vos élèves. Par exemple, essayer de pratiquer une méthode décrite dans un ancien texte de yoga et voir quels effets cela provoque sur vous, sur les autres. La dernière source d’autorité, ce sont nos pairs. Lorsque vous faites partie d’une communauté d’enseignant.e.s, vous faites en permanence le point sur vos savoirs auprès de vos pairs, implicitement ou explicitement. Ces sources d’autorité nécessitent certaines conditions pour être valables. Pour que votre expérience personnelle soit robuste, vous devez avoir la possibilité d’expérimenter, d’explorer. Pour faire le tri dans les sources d’expertise externes, il est nécessaire de cultiver un esprit critique solide. Pour que votre réseau de pairs fonctionne efficacement comme source d’autorité, il doit être relativement diversifié. Si toutes les personnes avec lesquelles vous parlez de yoga sont blanches, viennent de Paris, ou sont des hommes,, vous aurez sans doute des biais.

Vous dites que le yoga post-lignée n’est pas lié à une période historique, pourtant le sous-titre de votre livre, « From guru to #metoo », suggère une évolution historique. Selon vous, quels ont été les principaux moteurs ayant conduit à l’émergence d’un yoga “post-lignée”?

Il est difficile de comparer avec la façon dont le yoga était transmis à l’époque prémoderne car il est difficile d’établir une base de référence commune. Mais selon les spécialistes du yoga prémoderne, le yoga post-lignée, dans le sens d’un croisement de diverses sources d’autorité pour la pratique et la transmission du yoga, a probablement aussi été la manière principale de partager le yoga dans le passé. Et aujourd’hui encore en Inde, bien que les yogis se réclament d’une lignée spécifique et d’un guru particulier, en s’intéressant de plus près à leurs pratiques concrètes, on se rend compte que ce n’est pas si simple. Ils sont en réalité en contact avec d’autres sadhus, ils suivent parfois plus d’un guru, sont même  influencés par le yoga moderne…

Concernant le yoga post-lignée,  on peut attribuer son émergence aux diverses crises d’autorité et de légitimité qu’a connu ces vingt dernières années le monde du yoga. D’abord une crise historique, avec notamment le livre de Mark Singleton qui a déclenché de nombreuses crises de foi quant à l’authenticité de nos pratiques de yoga postural contemporaines (Aux origines du yoga postural moderne, éditions Almora, 2020, qui montre que le yoga majoritairement pratiqué aujourd’hui en Occident est le fruit récent d’une hybridation de pratiques issues du hatha yoga indien et de gymnastiques européennes, dans un contexte colonial, NdlR). Il y a également eu une crise scientifique, montrant que les bienfaits prêtés au yoga n’étaient pas toujours vrais ou prouvés. Et puis bien sûr, les scandales d’abus et de crimes, entre autres sexuels, qui concernent toutes les lignées du yoga moderne. La multiplicité des cas d’abus prouve que le problème se situe à un niveau structurel et non individuel. C’est à dire que le problème ne vient pas de tel ou tel gourou qui serait une mauvaise personne, mais que structurellement, ces abus ont été rendus possibles. À l’époque prémoderne, les gurus avaient une audience plutôt restreinte. Mais des figures comme Satyananda, Sivananda, J. Friend ont fini à la tête de multinationales, avec des centaines d’emplois à la clé, des milliers d’enseignants de yoga qui dépendent d’eux… C’est beaucoup de pouvoir concentré entre les mains d’une seule personne, le tout alimenté par le mythe qui veut qu’un gourou de yoga est intrinsèquement bienveillant. Les abus ont probablement toujours existé, mais cette néolibéralisation du yoga a augmenté la portée et l’impact des abus.

La journaliste Katie Poole a écrit en 2012 que l’affaire John Friend signait « la fin de l’ère des sages sur le devant de la scène”, des “gourous-stars” (“the end of the age of the gurus on the stage”, NdlR). Elle était un peu en avance sur son temps ! Mais ces différentes crises sont aussi un signe que le monde du yoga évolue, grandit.

Quels conseils donneriez-vous aux professeurs de yoga qui veulent créer des espaces plus accueillants, sans dynamiques de pouvoir oppressives ?

C’est une question à laquelle je préfère répondre de manière contextualisée et spécifique, car chaque communauté a ses propres enjeux. Une partie de mon travail aujourd’hui consiste à animer des ateliers auprès de communautés de yoga existantes, comme je l’ai fait à Paris chez Satya Yoga, pour les aider à trouver des réponses adaptées à leur contexte, leurs enjeux, l’existant. Je ne donne pas de solutions mais je viens avec mes idées, mes modèles, et nous travaillons ensemble sur les stratégies à mettre en œuvre, qui valorisent ce qui fonctionne déjà et qui explorent des nouvelles façons de faire. 

Mais je peux partager avec vous quelques principes simples :

Votre enseignement doit être aussi peu coûteux que possible : pour vous en tant que professeur, mais aussi pour vos élèves. Au lieu de vous tourner vers “ce qui brille”, ce qui vous coûtera sans doute cher en termes d’argent, de marketing, investissez des espaces locaux, des centres socioculturels, qui ne coûtent presque rien et qui accueillent des publics intéressants. Rendez votre enseignement le plus durable possible pour vous en tant que professeur.e mais aussi pour vos élèves. Durable financièrement, mais aussi en termes d’énergie investie et de création de liens, de communautés.

Cultivez vos réseaux de pairs, vos communautés de professeur.e.s sont importantes !

Déconstruisez votre perception de ce que doit être un.e professeur.e de yoga : cessez de prétendre être le “sage sur le devant de la scène”. Il y a des choses très simples à faire pour sortir de cette posture, comme par exemple enseigner en cercle. Il s’agit d’adopter une posture de facilitatrice / facilitateur, d’éducatrice / éducateur, plutôt que d’instructrice / instructeur. Nous avons trop longtemps emprunté au modèle d’instruction hérité des salles de sports, souvent dérivé du modèle militaire, très vertical, où nous ordonnons aux gens quoi faire plutôt que de les autonomiser.

Il y a de nombreuses définitions du yoga, alors je demande souvent aux futur.e.s professeur.e.s de yoga : quel est le yoga que vous voulez enseigner ? Et par là, je ne veux pas dire le « hatha yoga » ou « yoga de la relaxation » mais plutôt, par exemple : j’enseigne le yoga des relations : les relations avec vous-même, avec les autres. J’enseigne aussi le yoga de l’agentivité : un yoga qui redonne aux gens leur pouvoir d’action, de faire des choix par eux-mêmes. Une fois que vous avez déterminé ce que vous souhaitez transmettre, tout peut devenir un outil pour atteindre cet objectif.

Une question que se posent beaucoup de professeur.e.s de yoga contemporain, notamment occidentales et occidentaux, est de savoir dans quelle mesure il est possible d’innover sans pour autant nuire à l’esprit du yoga. Que pensez-vous ?

Je retournerais cette question et je dirais : le fait que les professeur.e.s de yoga soient obsédé.e.s par cette question est une bonne chose. Cela signifie que nous nous tenons mutuellement redevables de ce que nous faisons. Nous devons continuer à nous poser cette question, car cela signifie que nous remettons en question ce que nous faisons. C’est un équilibre à trouver et un équilibre est par nature dynamique.

Vous êtes sur le point de publier un nouveau livre coécrit avec Harriet McAtee intitulé The Yoga Teacher’s Survival Guide. Social Justice, Science, Politics, and Power (éditions Singing Dragon, à paraître en avril 2024). A quoi les professeur.e.s de yoga doivent-iels survivre ? Quels sont les principaux défis auxquels iels sont confronté.e.s ?

Il a été difficile de trouver un bon titre pour ce livre ! Nous voulions qu’il soit utile aux professeur.e.s de yoga lorsqu’iels rencontrent ces fameuses crises de foi, de légitimité. L’ouvrage est donc construit autour de ces questions : l’argent et le pouvoir, les questions de race et de justice sociale, l’esprit critique, l’intégration de la question des traumas, l’application de l’approche scientifique à la discipline… Le livre n’est pas là pour convaincre de continuer à pratiquer le yoga ou au contraire de l’abandonner, il donne des outils afin de prendre une décision éclairée . Par ailleurs, ce livre est le résultat d’un travail collectif : Harriet et moi avons demandé à de nombreux autres auteurices d’écrire ce livre avec nous car justement nous avons besoin d’une diversité de points de vue pour réfléchir aux crises que traverse le yoga contemporain. La production de savoirs ne se fait jamais seul.e.

Pour suivre le travail de Theo :

Rejoignez son Substack pour suivre son actualité et les formations qu’elle propose (certaines en ligne) :  https://substack.com/theowildcroft

RDV en avril pour la publication de son ouvrage : uk.singingdragon.com/products/the-yoga-teachers-survival-guide

Retrouvez l’enseignement de Theo Wildcroft en France au sein de la formation à l’enseignement du yoga dispensée par Satya Yoga (Paris 11, session 2024 – 2026) : plus d’infos ici

Dans l’ouvrage issu de sa thèse intitulé Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine (ENS Éditions, 2023), la sociologue française Anne Gagnant de Weck se penche sur l’essor des thérapies en Inde depuis 30 ans. Premier pays non occidental à s’être intéressé à la psychanalyse, cette dernière y est aujourd’hui de plus en plus répandue. A quels besoins cela répond-il et qu’est-ce que cela nous dit sur les mutations sociétales à l’œuvre dans le pays le plus peuplé de la planète ? Des recherches aux confluences entre l’intime et les traditions qui permettent à l’autrice de dresser par ailleurs un portait du paysage mental de la classe moyenne émergente. Et de brosser en parallèle un état des lieux de plusieurs sujets majeurs comme la place de la femme, les désirs de la jeunesse ou encore l’évolution des mœurs au sein d’une société très hiérarchisée. Si le rapport semble indirect, il nous semblait pertinent de relever que – comme dans un jeu de miroir-, tandis que le yoga explose en Occident, la psychanalyse se développe en Inde ; mettant ainsi en relief les aspirations nouvelles de nos sociétés. Entretien. 

Citta Vritti : Quelle est la tradition psychanalytique en Inde ?  

Anne Gagnant de Weck : Les premiers textes psychanalytiques sont arrivés très tôt en Inde, dès la fin des années 1910. A Calcutta, alors capitale des Indes britanniques, vivait une élite anglicisée qui recevait et se réappropriait les nouvelles idées et les nouveaux savoirs venus d’Europe. C’est dans ce contexte que Girindrasekhar Bose, un médecin indien formé à la psychologie, entreprend une correspondance avec Freud au début des années 1920 avant de créer la Société Psychanalytique Indienne en 1922, faisant ainsi de l’Inde le premier pays non occidental à créer une société psychanalytique. Dans les trois décennies qui suivent, la psychanalyse connaît un certain succès au Bengale, non seulement comme pratique libérale mais aussi à l’université de Calcutta – l’une des premières universités au monde à avoir enseigné la psychanalyse –, dans le monde hospitalier (avec le Lumbini Park Mental Hospital) et plus généralement dans la vie publique – plusieurs psychanalystes étaient des personnalités reconnues qui participaient aux débats de société dans la presse, à la radio, dans des conférences, etc.

Girindrasekhar Bose, le chef de file de ce petit mouvement, était un esprit créatif qui ne s’est pas contenté de reprendre les thèses freudiennes et a au contraire élaboré sa propre théorie de l’esprit, une sorte de synthèse originale entre la pensée freudienne et l’advaita vedanta, encore appelée philosophie de la non-dualité ou monisme, l’école philosophique dominante au Bengale dans la première moitié du 20^ème siècle. 

« Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif ».

Cet élan pour la psychanalyse au début du siècle s’est-il durablement installé dans la société indienne ? 

Malgré ce dynamisme la psychanalyse est restée cantonnée à une petite élite ouverte sur les idées occidentales. De surcroît, ce dynamisme s’est fortement essoufflé après l’indépendance en 1947 et la mort de Girindrasekhar Bose en 1953. Dans les décennies qui ont suivi, la psychanalyse s’est repliée sur elle-même, délaissant les espaces universitaires et hospitaliers qu’elle avait réussi à investir et perdant toute forme de créativité et toute ambition critique par rapport au savoir européen. Mais depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, on assiste à un nouveau mouvement de balancier dans le sens inverse : le nombre de psychothérapeutes (d’orientation cognitive et comportementale ou d’orientation psychanalytique) a considérablement augmenté, dépassant de loin les chiffres atteints pendant la période coloniale. Dans les grandes villes, les cabinets de psychothérapeutes se multiplient et de nombreuses institutions se sont mises à recruter des psychologues (hôpitaux, écoles, universités, entreprises, ONG, prisons…). Nous avons affaire à un vrai processus de démocratisation, certes non abouti mais tout à fait significatif. Dans le même temps, la psychanalyse a fait son entrée dans la culture populaire indienne. Par exemple, des émissions de télévision font appel à des psys, des magazines féminins en interrogent, il y a même un film, Dear Zindagi, où l’acteur Shah Rukh Khan (l’un des acteurs les plus populaires du pays) joue un psy … Les psys sont donc de plus en plus reconnus comme des experts, ce qui n’était pas du tout le cas il y encore vingt ans.

Concrètement qui va « voir un psy » aujourd’hui en Inde ? 

Concrètement, pour la pratique libérale, et même s’il est difficile de décrire avec précision les patientèles des thérapeutes, on peut estimer que les patients sont majoritairement issus des milieux privilégiés des grandes villes. Ce qui suffit à en témoigner, c’est le tarif des séances -le plus souvent entre 1000 et 3000 roupies (c’est-à-dire entre 11 et 33 euros), des sommes tout à fait conséquentes pour les Indiens-, et le fait que l’anglais soit, de l’aveu de tous les thérapeutes, la langue la plus utilisée par les patients, sachant que la maîtrise de l’anglais est intimement corrélée à la position sociale en Inde. En dehors de la pratique libérale toutefois, il est clair que de plus en plus d’Indiens, issus de milieux très divers, sont amenés à voir un psy, que ce soit à l’hôpital, dans leur parcours scolaire, dans une ONG, etc. 

Dans quelle mesure le processus thérapeutique développé en Occident est-il transposable à la société indienne et sa culture ? 

Ce que disent très tôt les psychanalystes, dès l’époque coloniale à vrai dire, puisque Girindrasekhar Bose avait déjà introduit des modifications dans le dispositif freudien, c’est que le style même de la thérapie pose question en Inde. Ce style, comment peut-on le définir ?  Deux personnes nouent, dans un cabinet clos où la confidentialité est de mise, une relation contractuelle à visée thérapeutique. Dans cette relation, le psychothérapeute reste relativement en retrait, malgré la bienveillance et l’empathie dont il fait preuve. Les deux protagonistes, en dépit du caractère intime des propos qui s’échangent entre eux, gardent une certaine distance, respectent l’existence d’un cadre formel, se vouvoient (dans les langues où la distinction tutoiement / vouvoiement existe), n’ont pas de contacts corporels et ne se voient pas en dehors des séances. Le psychothérapeute est clairement perçu comme un professionnel qui vend un service, ce qui n’empêche pas toute sorte de sentiments de naître entre le thérapeute et le patient. 

En Inde au contraire, de nombreux thérapeutes soulignent que les patients sont souvent mal à l’aise avec le caractère formel de la relation, et que cela peut compliquer le processus thérapeutique. Ces mêmes thérapeutes notent que les patients indiens cherchent fréquemment à personnaliser la relation et à la rendre plus informelle, en cherchant à avoir des informations sur la vie personnelle du thérapeute (famille, religion, caste, région d’origine, etc.), en lui offrant des cadeaux, en l’invitant à leur domicile, à un mariage ou à un autre événement, etc. Certains psychiatres et certains psychologues ont d’ailleurs, dès les années 1970, recommandé d’« indigéniser » ou d’« indianiser » la relation thérapeutique, c’est-à-dire d’accepter de donner à la relation thérapeutique une coloration plus informelle que sous nos latitudes. 

Quels sont les principaux motifs de consultation des patient.es et qu’est-ce que cela nous dit de la société indienne actuelle ? 

En Inde, les raisons qui conduisent les individus interrogés en thérapie ont le plus souvent un point commun : elles questionnent les marges de manœuvre laissées aux individus dans les décisions qui concernent leur vie. Ces marges de manœuvre tendent à augmenter parce que depuis l’ouverture libérale du pays en 1991, des valeurs libérales et individualistes ont puissamment pénétré une société auparavant fortement structurée autour de deux groupes : la caste et la famille. Toutefois, cela ne se fait pas sans soulever de nombreuses tensions. Pour le dire simplement, les individus veulent, plus qu’auparavant, mener leur vie comme bon leur semble (choisir avec qui se marier, faire les études qu’ils veulent …) et rencontrent toute sorte d’obstacles à le faire dans un pays où la vie est davantage vue comme un destin collectif, centré autour de l’institution familiale, plutôt que comme une aventure individuelle.

Dans le cabinet du thérapeute des grandes villes ces tensions peuvent être mises sur la table et les individus peuvent essayer de trouver des façons de négocier entre leur désir personnel et celui de leurs proches. De ce point de vue, les psys ont un rôle comparable aux maîtres spirituels hindous des mouvements sectaires contemporains, qui recrutent leurs fidèles dans les mêmes segments de la population (les classes urbaines favorisées) et qui doivent aussi répondre aux difficultés nées de la montée en puissance des valeurs individualistes de choix et de bonheur personnel dans une société où ces valeurs restent minoritaires et sont souvent dénigrées au profit d’une conception plus collective de ce qu’est une vie bonne et morale. 

Ces questions touchent-elles davantage les femmes ?

Il y a aussi un lien entre l’essor contrarié des valeurs individualistes et la question de la place des femmes car, à bien des égards, la posture de l’individu est plus difficile à assumer pour une femme. Les femmes se sont vu attribuer le rôle de gardiennes de la « tradition » depuis les premiers temps de la modernité indienne et leur désir de vivre à leur guise suscite des paniques morales sans commune mesure avec le désir masculin d’émancipation individuelle. On attend des femmes qu’elles se fassent passer après, comme si leur petite vie passait après les grands objectifs de reproduction physique et culturelle du groupe. 

Plus globalement, les femmes indiennes doivent aujourd’hui faire face à des injonctions contradictoires : être à la fois moderne et traditionnelle, faire de longues études et rester une jeune fille obéissante, qui fait le métier que ses parents ont choisi et épousent le jeune homme qui a leur préférence. Ce que j’ai observé dans mon enquête, c’est que beaucoup de femmes se démènent douloureusement avec ces contradictions et que la thérapie est un lieu où elles peuvent les mettre au travail et essayer de se réapproprier leur existence. Les femmes sont très présentes dans mon enquête sur la psychanalyse à Delhi, nettement plus que les hommes, et cela est sûrement dû, en partie du moins, au fait que femmes et hommes ne sont pas égaux devant la possibilité d’être un individu plutôt que le membre d’une communauté.  

Est-ce que les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales indiennes ? 

Les thérapies sont des institutions de l’individualité, et ce au moins en deux sens : d’une part, elles s’adressent principalement à l’individu seul (et non au groupe auquel il appartient, même s’il peut exister des thérapies de groupe) ; d’autre part, elles font reposer sur lui la possibilité du changement et la responsabilité de le faire advenir. Les thérapies s’adossent implicitement à des valeurs individualistes. C’est pourquoi l’essor de ces valeurs dans la société indienne a pour conséquence indirecte le développement des psychothérapies. 

Néanmoins, comme je l’ai dit, si les valeurs individualistes sont montantes aujourd’hui en Inde, elles sont loin d’être dominantes. Les normes sociales dominantes sont des normes de l’hétéronomie, où l’on attend de l’individu qu’il (et plus encore qu’elle) adjust, c’est-à-dire qu’il ou elle s’ajuste, s’adapte à ce qu’ont décidé les aînés de sa famille, et apprenne ainsi à aligner ses désirs sur ceux de son groupe. En ce sens oui, les thérapies entrent en conflit avec les normes sociales dominantes en Inde.

Précisons aussi que les individus qui apparaissent dans mon livre n’entrent pas, le plus souvent, en rébellion au sens où on l’entend spontanément, c’est-à-dire en adoptant la posture du héros individualiste contre la tyrannie du groupe. Nombreux sont celles et ceux qui essaient de tirer leur épingle du jeu et de faire adopter leur choix par le groupe, mais sans pour autant s’y opposer frontalement ou passer en force. Beaucoup adoptent ce que j’ai appelé, pour la différencier de la posture de la rébellion, la posture de la subversion la moins subversive possible. Il s’agit d’une sorte de résistance passive, qui s’appuie sur des stratégies indirectes et contournées pour avoir gain de cause. Souvent, cela implique de jouer sur les relations internes de la famille élargie (convaincre sa tante, qui convaincra son père, qui aura l’oreille de la grand-mère, sans qui rien ne sera décidé…), de façon à faire bouger la volonté collective dans le sens désiré. Il faut que chaque membre de la famille puisse in fine recoder l’évènement de la façon qui lui convienne et qui lui permette de sauver la face : par exemple, faire passer auprès de son entourage une union choisie pour un mariage arrangé, plus acceptable socialement. Loin d’affirmer son désir d’autonomie, il s’agit en somme d’habiller l’autonomie des atours de l’hétéronomie. 

Comment analysez-vous cet attrait grandissant pour les thérapies en Inde ? 

L’attrait grandissant pour les thérapies est soutenu par les changements profonds qui traversent la société indienne depuis la libéralisation des années 1990 : essor d’une société de consommation et constitution d’une classe moyenne urbaine ; transformations néolibérales du monde du travail ; intérêt croissant pour l’individu et pour son bien-être, physique et psychique ; désir d’indépendance et d’autonomie de la part des femmes et débats sur leur place dans la société et leur rôle dans la famille ; diffusion d’une culture psychologique et multiplication des experts ayant pour objectif d’aider les individus à conduire leur vie dans les domaines les plus variés. La thérapie accompagne ces transformations qui ont toutes partie liée avec l’essor des valeurs individualistes dont j’ai déjà parlé. 

• A lire : Anne Gagnant de Weck, Un Divan à Delhi. Psychothérapie et individualisme dans l’Inde contemporaine, ENS Éditions, 2023. 

• A écouter : En thérapie à Delhi : le désir d’être un individu ? Avec Anne Gagnant

Lire aussi : Yoga et psychanalyse 1/3 : « Patañjali et Freud » avec Alexandra Guibal.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Loin d’être une promenade de santé, la spiritualité est un chemin semé d’embûches dont nous pouvons être à la fois les agents et les victimes. « Spiritual bypass », « spiritual materialism », « spiritual narcissism », « spiritual gaslight » sont des expressions que vous avez sûrement déjà entendues – les anglo-saxons ayant souvent une longueur d’avance pour mettre des mots sur les mécanismes de notre psychisme. Nous vous proposons ici des traductions et des éclairages (non exhaustifs) de certains termes de la « spiritualité toxique », par opposition à une spiritualité « saine » et libératrice (dont personne ne s’érige ici en modèle), à l’aide d’exemples concrets et de propositions pour prendre du recul. Souvent les notions se ressemblent, se superposent, se confondent et s’additionnent.

Spiritual bypassing : le contournement spirituel (notion amenée par le psychologue américain John Welwood en 1984)

Utiliser des explications ou des pratiques à caractère spirituel pour éviter de faire face à des problèmes d’ordre émotionnels et psychologiques non résolus. Les théories et pratiques spirituelles servent à contourner ou à éviter un problème plutôt que s’y confronter. 

Exemples : tous les signes d’une positivité à l’extrême (positivité toxique) et la négation de nos émotions négatives. Eviter le conflit, fermer les yeux sur ce qui nous met mal à l’aise ou en colère et s’appuyer sur des concepts issus de la spiritualité (yoga, méditation, bouddhisme …) pour justifier cet effacement du négatif. Ce qui va souvent avec le fait de confondre l’équanimité avec de l’indifférence, le détachement avec du refoulement, la compassion avec le désintérêt, le lâcher prise avec le fatalisme ; mais aussi pratiquer le détachement sans l’accompagner de la compassion, penser que le négatif entraîne nécessairement du positif.

Un de vos proches disparaît brutalement ? Il est sûrement mieux là haut/ cela devait arriver ainsi. Vous avez vécu un affront douloureux ? C’était pour votre bien/ parce que quelque chose de meilleur vous attend. Un ami vous fait une remarque qui vous titille ? Il doit travailler sur lui davantage (et imiter votre exemple)/ apprendre à voir de positif au lieu de tout critiquer. Croire que l’on est au dessus de nos émotions, réprimer ou ignorer la souffrance ou la colère d’autrui car elle nous dérange, penser que l’on est quelqu’un de bien parce que l’on médite ou fait du yoga et qu’il suffit de pratiquer pour accumuler des points de sagesse et que « l’univers se charge » de résoudre nos problèmes. 

Les phrases  : « Tout arrive pour une raison », « Reste positif », « Good vibes only », « Tout est toujours pour le mieux », « Regarde le bon côté des choses », « Just be kind », « Love and Light », « L’univers a un plan », « Tout est parfait ». Tout le vocabulaire des vibrations hautes (coucou le New Age et la loi de l’attraction par exemple) et à connotation spirituelle utilisé de manière détournée comme un vernis artificiel.

Pourquoi c’est problématique ? Le contournement spirituel utilise la spiritualité, non pas pour accepter la réalité telle qu’elle est mais pour y échapper, l’éviter ; non pas pour traverser et dépasser les épreuves mais pour mettre la poussière sous le tapis en pensant qu’elle va disparaître par magie alors qu’elle va s’y accumuler. On pense que l’on avance alors que l’on s’enfonce dans le déni, tout en se gargarisant d’être sur la voie (et de potentiellement moraliser les autres au passage : cf. l’égo spirituel) alors que l’on perd prise avec le monde réel. La spiritualité sert alors d’ego boost plutôt que d’un outil pour le diminuer. Nous nous voyons alors tels que nous aimerions paraître plutôt que tels que nous le sommes vraiment. La spiritualité vient ajouter un filtre sur la réalité au lieu de nous éclairer (ce qui nous amène au terme suivant : le matérialisme spirituel). 

Que faire à la place ? Comprendre que les pratiques spirituelles n’engendrent pas nécessairement que du positif, que travailler sur soi c’est aussi mettre la lumière sur sa part d’ombre, habiter nos émotions négatives (comme la colère, la tristesse, la honte) pour comprendre d’où elles viennent plutôt que les ignorer en pensant qu’elle vont disparaitre toutes seules. Servez-vous de la méditation pour observer vos émotions plutôt que pour les remplacer par d’autres. Pratiquez le yoga non pas pour oublier quelque chose de douloureux ou devenir quelqu’un de meilleur mais comme un laboratoire d’observation de votre véhicule psychosomatique. Observez s’il y a des émotions particulières que vous semblez ne jamais ressentir ou envers lesquelles vous avez de l’aversion. Dans vos relations, observez comment vos propres comportements peuvent affecter les autres. Acceptez d’être imparfaits et de faire des erreurs. Soyez plus tolérants envers les autres et envers vous mêmes (se flageller ne sert à rien et renforce implicitement les mécanismes de l’égo). Eprouvez le pardon, la compassion et l’empathie, non comme des concepts intellectuels flottants, mais comme des expériences profondes dans le coeur.

Spiritual materialism : le matérialisme spirituel (notion amenée par le – controversé – maître spirituel tibétain Chögyam Trungpa dans les années 70) 

Lorsque l’égo gonfle ou distord la pratique spirituelle. Cela comprend toutes les ruses de l’égo (conscientes ou non) pour se renforcer, sous couvert de discours spirituel. Au bout du spectre, la pratique spirituelle (yoga, méditation, prière…) devient un produit et le pratiquant un consommateur. 

Exemples : être fasciné par sa propre pratique (se regarder pratiquer, ne pas habiter sa pratique, s’identifier à ses prouesses ou à ses limitations physiques et mentales), être dans une attitude d’imitation, pratiquer rigoureusement mais ne rien changer à son mode de vie, sa façon de penser ou à sa façon d’agir dans le monde, le perfectionnisme spirituel (la posture parfaite, le temps de pratique optimal), attendre des bénéfices de sa pratique (la libération/le salut, le bonheur, être détendu, obtenir un ventre plat …). L’attachement aux résultats de nos actions en général et de notre pratique en particulier (coucou les enseignements de la Bhagavad Gita qui prévenait sans doute contre les limbes de matérialisme spirituel avant l’heure). Mais aussi le marketing spirituel (marques, produits qui commercialisent la spiritualité …). La croyance dans les « théories de l’abondance » selon laquelle nous récoltons nécessairement ce que nous semons et qui nous poussent à agir en vue d’un résultat tout en investissant en nous-mêmes comme si nous étions un produit boursier amené à gagner de la valeur sur le marché.

Les signes : le besoin d’instantanéité dans notre pratique (si je fais tant je devrais recevoir tant / réussir cela), la recherche de dépaysement et d’évasion à travers la pratique (coucou l’orientalisme qui nous guette), le besoin d’accumulation (souvent accompagné de dépense matérielle) pour se sentir mieux ou légitime (une énième tenue, accessoire, retraite, stage, méthode, technique), la peur de l’ennui dans la pratique / difficulté à faire face à soi-même qui a besoin d’être compensée par autre chose (le mouvement, l’apparence, la rapidité, les likes …), une vison de la pratique comme une courbe sans cesse croissante. Plus généralement, les signes de la « culture de la suprématie blanche » telle qu’elle a été défini par Tema Okun et Kenneth Jones dans leur article éponyme (dont vous retrouverez des éléments ici) : l’individualisme, l’accent sur le progrès, le perfectionnisme, la précipitation … 

Pourquoi c’est problématique ? Ces mécanismes renforcent une culture matérialiste au lieu de nous en défaire, détournent les traditions en biens de consommation, participent à ériger le capitalisme en religion et à coloniser les croyances « orientales ». La spiritualité perd de son essence pour être comodifiée et servir des discours orientés philosophiquement, politiquement et économiquement. Dans leur étude intitulée Selling Spirituality, The Silent Takeover of Religion (2005) les professeurs de philosophie des religions Jeremy Carette et Richard King critiquent le « business de la spiritualité » comme un hold up capitaliste qui s’étend du Feng Shui, aux médecines holistiques, en passant par les bougies d’aromathérapie, les week-ends de yoga … et au sein duquel la spiritualité devient une culture prêt à consommer (et jetable) a contrario des philosophies qu’elles prétendent refléter.

Que faire à la place ? Comprendre que les techniques spirituelles sont un moyen et non pas une fin, que les « biens » spirituels ni se consomment, ni se possèdent. S’interroger sur votre besoin d’instantanéité, de résultat (« réussir » une posture), de confort (les « good vibes only » du spiritual bypass), confrontez-vous à votre ennui plutôt que de le fuir. La (sur)consommation, multiplication, surenchère de pratiques pour aller mieux (coucou le « picorage » encouragé par les plateformes type Classpass ou la FOMO des formations et des stages) : préférez faire moins mais mieux. Demandez-vous quelle importance vous attachez à votre image et à celle des autres. A quoi reconnaissez-vous la « valeur » d’une pratique ? Ce que signifie une « bonne » pratique ? Un « bon » pratiquant ? Je propose souvent cet exercice d’observation personnelle : iriez-vous à ce cours/ feriez-vous ce stage/ pratiqueriez-vous ce matin/ comment le viveriez-vous si vous deviez garder ce moment pour vous sans le publiciser sur les réseaux sociaux / l’écrire sur votre CV / en parler autour de vous ni en tirer un avantage lié à votre image, à votre égo ou un bénéfice marchand ? 

Spiritual narcissism : l’égo spirituel 

Ce sont les traits de la personnalité narcissique (amour et glorification de soi disproportionnés) qui s’expriment et se renforcent à travers un usage fallacieux d’une pratique spirituelle.  En gros : penser que l’on pratique mieux que les autres, que l’on est « plus avancé » (dans le domaine spirituel ou religieux choisi). Le pratiquant prend alors son complexe de supériorité pour de l’humilité.

Exemples : Penser que sa pratique/voie spirituelle est meilleure que celle des autres, que l’on n’a rien à apprendre des autres, faire étalage (même de façon détournée) de sa pratique, de ses « progrès », de ses efforts », de ses « prouesses », ou de ses « connaissances » (yoga postural, prière, méditation, étude des textes sacrés …). Penser que parce que l’on a pratiqué depuis plus longtemps on sait mieux (que le plus engendre le plus). Hiérarchiser (même implicitement) les pratiques et les pratiquants en fonction de leur avancée spirituelle supposée (glorification des uns et condescendance envers d’autres), vanter sa propre grandeur … comme son humilité. S’identifier à sa pratique, penser que notre pratique est le reflet de notre identité profonde, confondre l’égo avec le Soi.

Les signes : syndrome du gourou ou du néo converti (vouloir guider les mécréants et les aveuglés, voire les convertir), penser savoir mieux que les autres ce qui est bon pour eux sur la base de notre propre jugement. Ou au contraire s’en remettre complètement à une figure dite supérieure pour se déresponsabiliser. Le syndrome d’authenticité ou de la tradition :  penser que la voie/école que l’on suit est la plus proche de la Vérité ou des « origines » ou du Bien. Sentiment de dualisme plutôt que d’union envers ses semblables (je suis supérieur / meilleur). Les traits de caractère typiques : fantasmes de grandeur spirituelle, besoin d’attention, d’être adoubé, écouté, révéré dans ce domaine, penser avoir raison et rejeter la critique (penser qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire, la notre, que « l’on sait », que l’on « a raison »), vouloir faire mieux que les autres comme si la spiritualité était une compétition, penser que l’on se suffit à soi-même.

Pourquoi c’est problématique : Les pratiques spirituelles deviennent un instrument de mesure de la valeur de soi, des autres et du monde. Nous devenons alors notre propre obstacle à notre développement et à notre épanouissement. Les relations avec les autres sont biaisées ainsi que notre image de nous-mêmes. Au lieu d’être dans la compréhension de la réalité des choses, des êtres et du monde, nous glissons vers l’interprétation, le jugement, l’erreur et nous nous éloignons de la réalité. Avec le risque de vivre dans une bulle dangereuse, reclus du monde (non pas par ascétisme vertueux mais par inadaptabilité émotionnelle).

Que faire à la place ? Apprenez à identifier les mécanismes de votre égo et vos blessures enfouies. Apprenez à vous aimer, à être vulnérable, tolérant, à faire preuve de compassion, acceptez les sensations inconfortables, demandez conseil à autrui, écoutez les autres, acceptez d’avoir tort et de vous remettre en question. En tant que victime : écartez-vous de ce type de profil si vous parvenez à en identifier les traits. Tenter de discuter ou de convaincre est inutile car les narcissiques ne voient pas leurs torts. Prenez vos (larges) distances avec eux et ceux qui semblent rentrer dans leur jeu.

Spiritual gaslight : l’enfumage spirituel ou le détournement cognitif (terme inspiré par la pièce de théâtre américaine éponyme datant de 1938 avant d’être réinterprété dans le domaine clinique) 

L’enfumage spirituel est une forme de manipulation émotionnelle d’une personne (souvent une figure d’autorité charismatique) qui utilise des informations, des croyances, des doctrines spirituelles ou religieuses pour invalider l’expérience spirituelle et la perception du réel de sa victime. Comme dans le « gaslight classique », il s’agit d’une forme d’abus où la personne manipulée en vient à se méfier voire à douter de ses propres sentiments, souvenirs, perceptions, intuitions, jugement, et de sa propre santé psychologique. L’agresseur utilise des concepts comme les écritures/concepts/techniques sacrés pour remettre en question le cheminement spirituel d’autrui de façon à le soumettre voire à le contrôler totalement et ainsi combler sa propre faille narcissique, si ce n’est l’exploiter ou lui soutirer de l’argent. 

Exemples : Dans ce cadre précis les agresseurs feront intervenir des notions spirituelles comme les écritures sacrées ou des concepts religieux / spirituels à mauvais escient (comme le spiritual bypass) pour vous faire douter de ce que vous ressentez, vous faire honte, vous culpabiliser ou invalider votre expérience. Vous ne guérissez pas ? C’est parce que vous n’êtes pas assez spirituel/ ne pratiquez pas bien ou assez. La culpabilité : vous êtes responsables de vos maux et de vos traumas (utilisation du mot « karma » ou « univers » pour justifier votre souffrance et vous poussez à vous « purifier » toujours plus, à travers des « initiations » toujours nouvelles). L’infantilisation : vous êtes trop attaché à votre ego, pas assez patient, pas assez « détaché » en général, « pas assez dans le coeur », « trop dans le mental », « pas assez lâcher prise », « coincé dans ses chakras du bas », vous « réfléchissez trop ».

Les signes et le vocabulaire : L’exercice de l’esprit critique est blâmée comme étant un jugement négatif, la soumission est glorifiée en lâcher prise, l’éveil équivaut au lavage de cerveau ou à du fanatisme, le passif-agressif sert de « communication non violente », votre réflexion et votre libre arbitre sont confondus avec de l’égo (dont il faudrait vous débarrasser), la comparaison est souvent utilisée pour vous rabaisser ou vous présenter un contre modèle vertueux. Le mot « healing »/ « guérison » est servi a toutes les sauces, comme une obsession et un but. On vous dit que vous pratiquez mal ou que vous devez pratiquer plus pour vous approcher de la Vérité, de la guérison. La spiritualité devient une accumulation de techniques performatives consuméristes (matérialisme spirituel) plutôt qu’un espace privilégié d’introspection saine : on vous « conseille » de faire un énième workshop, formation, cérémonie de guérison, soin x ou y … L’isolement avec un individu ou un groupe : ceux qui y sont extérieurs sont vus comme des personnes peu spirituelles ou moins évoluées qui ne peuvent pas comprendre votre évolution ou votre « chemin de vie ». Le rapport à l’argent y sera d’ailleurs ambigu : il faut « investir » dans votre guérison (dépenser sans compter) ou bien on vous fera des « prix » ou des « offres » flash que vous ne pouvez pas refuser faisant ainsi naître un sentiment de redevabilité, ou entrer dans un schéma type marketing de réseau ou pyramidal dont il est difficile de sortir.

Pourquoi c’est problématique ? Les personnes qui se livrent au gaslighting souffrent de troubles de la personnalité, tels que le trouble de la personnalité narcissique (égo spirituel) ou le trouble de la personnalité antisociale et manquent d’empathie. Ils n’ont cure d’aider les autres mais veulent être des figures adoubées afin de combler leur faille narcissique (et accessoirement remplir leur porte monnaie). Ils utilisent beaucoup la critique et le mensonge, refusent d’endosser une quelconque responsabilité relative à leurs dires et à leurs actes (sous couvert de « détachement spirituel »), déforment la réalité en utilisant des concepts philosophiques à mauvais escient, minimisent les sentiments d’autrui en les infantilisant, sapent la confiance et la santé mentale de leurs victimes (parfois sous couvert d’ « humour »). Ce qui a des conséquences dramatiques sur la santé mentale des victimes : perte d’estime de soi, confusion, honte ou culpabilité, déconnection avec la réalité, irritabilité, perte de foi globale, isolement, abus divers. Avec un fort risque de déviances sectaires : l’autre n’est pas libéré mais devient au contraire enchaîné comme un esclave. 

Que faire ? Demandez-vous : est-ce que vous vous sentez émancipé ou enfermé ? Est-ce que vous avez l’impression d’être perpétuellement dans le brouillard avec le besoin d’accumuler (vainement) de nouvelles techniques et pratiques pour vous éclairer ?  Avez-vous l’impression d’être seul.e en situation en malaise au sein d’un groupe de pratique ? Si c’est le cas, reconnectez le plus possible avec le réel en dehors de cette personne ou de la structure au sein de laquelle vous vivez ce genre d’emprise, que ce soit une organisation spirituelle, un groupe de pratiquants, une relation intime … Fuyez (physiquement et si ce n’est pas possible, au moins virtuellement, via les réseaux sociaux par exemple)! Fréquentez des gens complètement extérieurs à ce milieu. Parlez de votre expérience avec des personnes qui évoluent dans des domaines étrangers à la spiritualité pour reposer les pieds sur terre. Notez au fur et à mesure les éléments factuels qui vous interpellent, vous gênent, vous mettent mal à l’aise. Faites vous confiance. Si vous ne vous sentez pas en sécurité psychologiquement, vous n’avez pas à vous forcer. L’éveil ne vient pas avec le lavage de cerveau, la remise en question permanente de soi ou la soumission aveugle à des prescriptions extérieures.

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