La nécessité de lutter contre le recours abusif aux indemnités chômage et au RSA est un un lieu commun du néolibéralisme dont le président Emmanuel Macron et le gouvernement sont emparés : le retour au plein-emploi ne pourrait s’opérer qu’à la condition du renforcement de dispositifs de contrôle traquant des oisifs bénéficiant de prestations sociales sans véritablement chercher un emploi. Plus les chômeurs sont nombreux, plus ces discours fleurissent et avec eux, la suspicion qu’ils sont seuls responsables de leur situation. Dans Chômeurs, vos papiers ! Contrôler les chômeurs pour réduire le chômage (Raisons d’Agir, 2023), Claire Vivès, Luc Sigalo Santos, Jean-Marie Pillon, Vincent Dubois et Hadrien Clouet démontrent que l’idée selon laquelle le contrôle améliorerait le retour à l’emploi n’est pas un fait vérifié, mais une croyance, qui a légitimé le développement de dispositifs pénalisant toujours plus les travailleurs, jusqu’à créer un climat coercitif autour du chômage. Extraits.

Présent quasiment tout au long de l’histoire du traitement public du chômage, le contrôle n’a jamais occupé une place aussi centrale. Mais finalement, pourquoi au juste contrôle-t-on les chômeur·ses aujourd’hui ? Pour rééquilibrer les comptes de l’assurance-chômage ? C’est sans doute une préoccupation partagée par le gouvernement et les organisations patronales, mais l’impact financier des contrôles et sanctions apparaît bien modeste comparé à celui des changements à la baisse de la durée et du montant de l’indemnisation. Est-il si vrai que le contrôle aiguillonne les chômeurs et les chômeuses vers des démarches de recherche d’emploi plus nombreuses et plus efficaces ? Rien ne le prouve vraiment, en tout cas aucune statistique fiable. Nous montrons ensuite, à partir d’enquêtes qualitatives aux guichets du chômage [ndlr : voir le chapitre 3 de l’ouvrage] que, davantage qu’ils ne conduisent au retour à l’emploi, les dispositifs de contrôle visent à ajuster les chômeur·ses aux prescriptions institutionnelles afin d’assurer leur docilité. Nous verrons enfin que contrôles et sanctions s’inscrivent dans tout un arsenal de mesures contraignantes pour les chômeur·ses qui visent un objectif de fluidité et de flexibilité du marché du travail. C’est ce que montre notamment la rhétorique désormais omniprésente des « emplois non pourvus », qui prétend apporter une « preuve » supplémentaire que trop de chômeur·ses ne voudraient pas (assez) travailler.

Favoriser le retour à l’emploi ? L’absence de données publiques

Pôle emploi communique peu sur les résultats du contrôle de la recherche d’emploi, mais en interne, les effets du contrôle sont évalués. Comment comprendre que cette institution, qui n’est pourtant pas avare en publications statistiques, communiqués de presse et autres documents présentant son action, ne publicise pas ou seulement de façon très marginale, des données sur le contrôle de la recherche d’emploi ? Cette discrétion ne résulte pas de difficultés techniques particulières, ni d’un manque d’intérêt pour la question. Elle n’est au demeurant pas la norme parmi les différents services publics de l’emploi étrangers, comme le rappelle l’OCDE qui, publiant le taux annuel de sanction des demandeur·ses d’emploi indemnisé·es dans plusieurs pays, précise qu’elle ne dispose pas de données fiables pour la France.

La quasi-confidentialité des chiffres sur l’efficacité du contrôle n’est pas fortuite. Tout porte à croire qu’elle procède d’une stratégie désormais fréquente de la direction de Pôle emploi, qui consiste à ajuster sa communication pour limiter les critiques à son égard. Les directions des institutions de contrôle se comportent comme si l’évidence était de leur côté. Munies de lunettes néoclassiques, qui appréhendent le travail sous l’angle de la désutilité et réduisent l’emploi à une source de revenus, elles imaginent un chômeur maximisateur susceptible d’être aiguillonné à coups de bonus/malus. En témoignent les réformes successives de l’assurance chômage depuis les années 1980. L’essentiel des chiffres publicisés sur le comportement des demandeur·ses d’emploi sont produits dans le cadre d’études économétriques qui ne discutent jamais le postulat du/de la chômeur·se cherchant à maximiser son intérêt. Si les chiffres disponibles sur le contrôle et ses effets sont rarement rendus publics, c’est qu’ils battent en brèche ce cadrage et la pression exercée sur les chômeur·ses qui en découle. Ils démontrent en effet que, dans leur écrasante majorité, ils et elles cherchent bien activement du travail.

Le fait que les données ne soient pas collectées de manière systématique et l’absence de séries statistiques qui en découle limitent la possibilité de remettre en cause ou au moins de discuter, chiffres à l’appui, l’argument de la « remobilisation ». Si on s’en tient aux résultats obtenus depuis la généralisation des plateformes de contrôle de la recherche d’emploi en 2015, il n’y a pas eu de publications régulières et les chiffres ne sont pas comparables sur le temps long. De plus, il s’agit de chiffres descriptifs de l’activité de contrôle et non d’une étude des effets du contrôle.

Objectiver les effets du contrôle n’est donc pas chose aisée. D’abord du fait du déficit de chiffres. Mais aussi parce que la définition même des « effets » ne fait pas consensus. En effet, si la littérature économétrique met bien en évidence les effets bénéfiques des « incitations négatives », c’est-à-dire des sanctions, sur la reprise d’emploi, ces résultats sont le plus souvent constatés à de très petites échelles et souffrent de biais majeurs lorsqu’ils sont généralisés. La pression sur les chômeur·ses peut conduire des individus à retourner au travail, mais elle ne crée pas d’emploi. Lorsque c’est le cas, ils et elles « prennent » donc l’emploi potentiel d’autres chômeur·ses. Mais cette pression les conduit surtout à basculer vers d’autres statuts (maladie, formation, inactivité).

Les travaux de sociologie et de science politique sur le sujet, principalement américains, montrent la faiblesse des effets du contrôle au niveau macroéconomique, et surtout ses retombées néfastes sur les individus ciblés. Les contrôles et les sanctions précarisent les chômeur·ses, qui sont enjoint·es de reprendre des emplois sous-payés, pour éviter de se retrouver privé·es temporairement voire durablement de leurs allocations en cas de refus. Les contrôles conduisent également à des reprises d’emploi plus rapides mais moins stables du fait d’effets de mismatch, de désajustements entre les qualifications des travailleur·ses et les postes qu’ils et elles occupent. En découlent alors des risques accrus de turnover dans les entreprises, qui peut même fragiliser leur productivité, voire celle de l’économie des secteurs d’activités concernés. Du reste, celles et ceux-là mêmes qui conçoivent et mettent en œuvre ce type de politiques ne sont pas dupes des limites de leur efficacité. Ainsi, un cadre de la direction générale de Pôle emploi proche du dossier en interne nous confie : « la sanction n’a jamais été un levier de motivation chez le demandeur d’emploi » (entretien du 18 mai 2021).

De manière éloquente, le rapport de préfiguration du nouvel opérateur public de traitement du chômage, publié en avril 2023, pointe l’absence de données sur les effets du contrôle et donne comme « ambition [à] France Travail d’évaluer l’impact [des sanctions] sur le retour à l’emploi ». Mais encore une fois, cette absence tient sans doute au fait que les chiffres sont têtus, et ne vont guère dans le sens des politiques de contrôle. Ainsi, lorsque pour saisir l’influence des contrôles sur les chances de retour à l’emploi, Pôle emploi compare les personnes contrôlées et celles qui ne l’ont pas été, les différences (et donc l’impact des contrôles) apparaissent minimes, surtout s’agissant des emplois durables. Les taux de retour à l’emploi des contrôlées ne sont supérieurs que d’un à trois points de pourcentage. Un si maigre résultat interpelle quant à la mobilisation de 600 emplois à temps plein.

Pôle emploi, gardien de « l’employabilité »

Dans ce cadre de plus en plus contraignant, les contrôleur·ses de Pôle emploi opèrent quotidiennement des « jugements d’employabilité » pour tenter d’objectiver la probabilité de retour à l’emploi des chômeur·ses. L’enjeu est alors, pour les contrôleur·ses, de faire la part des choses entre ce qui relève du comportement du ou de la demandeur·se d’emploi et ce qui n’en dépend pas. Ces agent·es se fondent pour cela sur leur connaissance du segment de marché visé par l’individu contrôlé, plus ou moins étayée par les données disponibles, mais aussi sur leurs propres représentations de l’état de ce même segment de marché. Ils s’efforcent d’identifier les raisons, contextuelles ou plus personnelles, qui permettent de rendre compte de la situation de chômage et de l’éventuelle responsabilité personnelle du ou de la chômeur·se dans cette situation.

Mais sur quoi se fondent ces jugements ? Sous l’influence majeure des travaux d’économie néoclassique notamment, la norme d’« employabilité » qui prévaut depuis le milieu des années 1980 dans les politiques sociales et d’emploi fait largement primer les déterminants individuels du chômage sur ses causes globales. Autrement dit, c’est d’abord et avant tout dans le comportement (inadapté, inefficace, voire fainéant) de chaque individu que la cause du chômage est recherchée.

Il en découle que ce sont d’abord des solutions individuelles qui sont prescrites. Elles concernent des façons spécifiques de chercher un emploi qui soient tangibles pour les contrôleurs·ses. En pratique, il s’agit ainsi davantage de s’assurer que les chômeur·ses satisfont aux exigences institutionnelles que d’organiser leur retour effectif à l’emploi. Cette approche conduit en effet à prescrire des manières de chercher du travail qui cadrent avec le fonctionnement bureaucratique, alors même qu’elles sont loin d’être toujours efficaces. Pour les moins qualifié·es, l’incitation à produire des preuves de leur recherche d’emploi tend à déporter leurs démarches des réseaux interpersonnels vers les canaux formels. Or, ces canaux formels sont connus pour être moins efficaces pour ce type d’emploi. Ceci peut conduire à limiter le retour à l’emploi des femmes, des jeunes et des moins diplômé·es – majoritairement issu·es des classes populaires. Dans ces conditions, le contrôle peut produire des effets contraires aux objectifs officiellement affichés.

Le contrôle s’avère ainsi symptomatique des relations entre Pôle emploi et ses usager·res. Cet organisme n’est pas organisé comme un service public : c’est une institution qui instaure des relations marquées par la crainte et la contrainte (y compris du côté de ses agent·es, souvent réticent·es à nous répondre de peur de sanctions par leur hiérarchie). Pour ce qui les concerne, les chômeur·ses jugent le plus souvent l’accompagnement défaillant ou insuffisant (rareté des entretiens, convocations à suivre des ateliers externalisés jugés inadaptés, offres d’emploi reçues qui ne correspondent pas à l’emploi recherché, etc.), sans compter que les conditions d’éligibilité à la prise en charge d’une formation sont très restrictives. L’indemnisation concerne de moins en moins de demandeur·ses d’emploi, tandis que son montant et sa durée diminuent (cf. infra). Autant d’éléments qui contribuent à ce que les demandeur·ses d’emploi ne perçoivent pas cette institution comme un appui pour rechercher un emploi, et particulièrement pour se reconvertir. La montée en puissance des objectifs de « retour rapide à l’emploi » et de pourvoi des « pénuries de main-d’œuvre » accentue cette dimension coercitive.

Réformer l’assurance-chômage, renforcer les contraintes

Le contrôle n’est que l’un des outils mobilisés par le service public de l’emploi pour remettre au travail les demandeur·ses d’emploi. Il s’inscrit dans un ensemble de dispositions qui, mises bout à bout, participent à faire augmenter la pression sur les chômeur·ses. Parmi ces initiatives figurent les réformes successives qui ont réduit les droits à l’indemnisation chômage, mais aussi des programmes de lutte contre les difficultés de recrutement sur les « métiers en tension », différents plans de lutte contre le chômage de longue durée ainsi que les réécritures successives du Code du travail.

La réduction des ressources des chômeur·ses, et particulièrement la réduction des droits à l’assurance chômage, a été l’un des principaux leviers mobilisés depuis 2017 pour mettre au travail les demandeur·ses d’emploi. D’une manière générale, les prestations sociales (dont le RSA et l’ASS) sont revalorisées chaque année en avril en fonction de l’inflation constatée. Si une revalorisation de 4 % a été exceptionnellement accordée en juillet 2022, les associations regroupées au sein du collectif Alerte dénoncent le caractère insuffisant des revalorisations actuelles, qui entraînent un appauvrissement des bénéficiaires de ces prestations sociales. Concernant l’ARE, une revalorisation de 2,9 % est intervenue au 1 er juillet 2022 avant une revalorisation exceptionnelle de 1,9 % au 1 er avril 2023. Si des mesures spécifiques sont prises pour faire face à la crise provoquée par l’inflation, les montants de revalorisation sont très inférieurs à la hausse des prix mesurée par l’Insee. Cette dégradation de la situation financière des demandeur·ses d’emploi intervient alors même que les inscrit·es à Pôle emploi sont davantage touché·es par la pauvreté monétaire que le reste de la population. Ainsi, en 2019, 38,9 % des chômeur·ses se trouvent en situation de pauvreté monétaire, alors que 6,8 % des salarié·es sont dans une telle situation.

Plus spécifiquement, l’assurance chômage a, depuis 2017, fait l’objet de réformes quasi continues qui ont profondément modifié son fonctionnement institutionnel ainsi que les droits des allocataires. Sur le plan institutionnel, la période a été marquée par une reprise en main par l’État de cette institution paritaire. Cette « étatisation » a consisté, d’une part, à remplacer une partie des cotisations (la part dite « salariale ») par un impôt (la contribution sociale généralisée, CSG) et, d’autre part, à réduire les prérogatives des organisations syndicales et patronales en matière de négociation des règles d’assurance chômage. Le financement du chômage partiel lors de la crise du Covid-19 est symptomatique du rapport que l’exécutif entretient avec cette institution paritaire : le gouvernement a imposé à l’Unédic de financer un tiers des dépenses d’activité partielle sans laisser de place aux organisations syndicales et patronales dans les décisions prises. Les réformes de 2017 et 2019-2021 ont également eu pour effet de réduire les droits des salarié·es à l’emploi discontinu. En 2017, cela est passé par une modification de la comptabilisation des jours travaillés pénalisante pour les salarié·es en contrats courts. Outre le durcissement des conditions d’éligibilité, la réforme de 2019-2021 a modifié en profondeur le calcul du salaire de référence et donc de l’allocation. En intégrant les jours non travaillés au calcul du désormais mal nommé « salaire de référence », ce nouveau règlement pénalise chaque salarié·e qui cumule des jours non travaillés au cours de la période prise en compte dans le calcul. Ce nouveau mode de calcul réduit en moyenne le montant de l’allocation de 16 %, cette réduction pouvant aller jusqu’à 50 % pour certain·es allocataires. Cette réforme a été justifiée par la volonté affichée de mettre fin aux prétendus comportements d’optimisation des travailleur·ses en contrats courts qui « choisiraient » la précarité plutôt que du CDI pour « profiter » de leurs indemnités chômage.

Une nouvelle réforme entrée en vigueur en février 2023 s’attaque désormais à la durée de l’allocation : elle réduit de 25 % la durée de l’allocation pour l’ensemble des allocataires. Ainsi, un·e allocataire qui disposait avant la réforme de 12 mois d’indemnisation ne sera plus indemnisé·e que 9 mois. Cette réforme a pour effet de diminuer encore la part des indemnisé·es parmi les inscrit·es à Pôle emploi, sachant qu’elle atteint déjà cette année un taux historiquement faible de 38 % (source : Pôle emploi). Sur le papier, cette réduction de la durée d’indemnisation serait supprimée (avec un retour à la durée antérieure) en cas de dégradation de la conjoncture économique. Là encore, l’existence de tensions de recrutement a été l’argument avancé pour justifier une réduction de la durée d’indemnisation afin d’accélérer le retour à l’emploi. Depuis le milieu des années 2010, les justifications politiques du renforcement des contrôles (qu’il s’agisse d’augmenter leur nombre ou leur sévérité) reposent sur un argumentaire pour partie renouvelé : puisque coexistent un nombre important de demandes d’emploi et d’offres d’emploi non pourvues, et puisque les employeur·ses se plaignent de difficultés de recrutement, c’est bien la preuve que des demandeur·ses d’emploi choisissent de ne pas travailler. Il faudrait donc les « inciter », y compris en les menaçant de sanctions, à occuper les emplois (théoriquement) vacants plutôt qu’à rester (« confortablement ») au chômage.

Parmi les autres outils mobilisés dans la dernière période pour mettre au travail les demandeur·ses d’emploi, un nouveau plan de remobilisation des chômeur·ses de longue durée a été déployé à partir de fin 2021. Si, en soi, accompagner les demandeur·ses d’emploi de longue durée ne peut être tenu pour une mesure de mise au travail, il s’avère, dans ce cas précis, que cela s’est traduit par des pratiques coercitives de convocation et de radiation en cas d’absence. Ces différents outils de mise au travail des demandeur·ses d’emploi servent quatre objectifs principaux. Premièrement, l’objectif est d’accélérer le retour à l’emploi aussi bien pour réduire les dépenses d’indemnisation que pour diminuer les tensions de recrutement. Deuxièmement, il s’agit de conduire les demandeur·ses d’emploi à ne pas s’inscrire à Pôle emploi ou à se désinscrire afin de faire baisser les chiffres du chômage et l’ensemble des dépenses (indemnisation, accompagnement) associées à leur inscription. Un rapport de la Dares estime qu’entre novembre 2018 et novembre 2019 le taux de non-recours à l’assurance chômage se situe entre 25 et 42 % des privé·es d’emploi éligibles à une indemnisation. Troisièmement, durcir la situation des chômeur·ses est l’un des nombreux leviers existants pour inciter les actif·ves en général, et les inscrit·es à Pôle emploi en particulier, à préférer la création d’entreprise et notamment l’auto-entreprenariat plutôt que la recherche d’un emploi salarié. Quatrièmement, dégrader la situation des demandeur·ses d’emploi a pour conséquence de faire pression sur les salarié·es en poste. Cette pression s’exerce de différentes manières. D’une part parce que la situation des chômeur·ses fait figure de repoussoir eu égard à la stigmatisation dont ils font l’objet. Si la perspective pour les salarié·es en cas de chômage est d’être non ou mal indemnisé·es et de subir un accompagnement coercitif au retour à l’emploi, cela incite, dans la mesure du possible, à rester en poste ou du moins à être au chômage le moins longtemps possible. À la peur de « tomber » au chômage s’ajoute ainsi celle de devoir traiter avec une institution aux pratiques de plus en plus coercitives. D’autre part, la pression sur les salarié·es vient de ce qu’au regard de leur situation, les chômeur·ses sont contraint·es d’accepter des emplois aux conditions de travail difficiles. Alors que les tensions sur le recrutement pourraient donner lieu à la création d’un rapport de force favorable aux salarié·es pour obtenir des augmentations de salaire et l’amélioration des conditions de travail, la pression exercée sur les demandeur·ses d’emploi contribue à affaiblir les actif·ves en exerçant une pression à la baisse sur les salaires.

Alors que les tensions sur le recrutement pourraient donner lieu à la création d’un rapport de force favorable aux salarié·es pour obtenir des augmentations de salaire et l’amélioration des conditions de travail, la pression exercée sur les demandeur·ses d’emploi contribue à affaiblir les actif·ves en exerçant une pression à la baisse sur les salaires. Le lien entre conditions des chômeur·ses et niveau de salaire a déjà été démontré dans le cas de l’Allemagne, par exemple. Ainsi, les salaires des 15 % des salarié·es les moins bien rémunéré·es ont baissé de plus de 9 % sur la période 2003-2008 et le pouvoir d’achat du salarié médian a baissé, alors que l’Allemagne a dans le même temps connu une période de croissance économique et de baisse du chômage.

Chômeurs, vos papiers ! Contrôler les chômeurs pour réduire le chômage, Claire Vivès, Luc Sigalo Santos, Jean-Marie Pillon, Vincent Dubois et Hadrien Clouet, éditions Raison d’Agir, 13,00 €

Citta Vritti a rencontré le sociologue et philosophe Raphaël Liogier, professeur des universités à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, directeur de l’Observatoire du religieux de 2006 à 2014 et chercheur associé au laboratoire Sophiapol à l’Université de Nanterre. Ses recherches portent sur les croyances, les valeurs, les religions, les nouveaux mouvements religieux, les sectes et la mondialisation culturelle. Lorsqu’on lui demande en quoi consiste son travail il répond : « Je m’intéresse aux mutations de l’identité humaine, c’est-à-dire à comment les humains se regardent eux-mêmes, croient en eux-mêmes et organisent leurs vies en fonction de ces paradigmes ». Nous avons axé cet entretien sur la spiritualité New Age, ses valeurs et la circulation de ses idées dans la société contemporaine, prisme par lequel nous avons tenté de décrypter nos croyances, nos modes de vies et nos comportements.

Citta Vritti | Qu’est-ce que le New Age ?

Raphaël Liogier | Le New Age c’est le déploiement à partir des années 1950 d’un cœur de croyances qui avait commencé à se développer dès le XVIIIe siècle en même temps que la modernité, mais qui a été plus ou moins écrasé par la révolution industrielle, plus matérialiste, au XIXe siècle. Le XVIIIe siècle rêvait la Nature et d’une forme d’universalité sur le plan politique mais aussi spirituel. L’idée étant qu’il y a du divin, de l’Absolu, charrié par toutes les traditions et toutes les religions mais que toutes les cultures l’ont en partie perdu. Comme nous-mêmes dans notre propre tradition avons perdu l’essentiel, la seule manière de le retrouver c’est par le voyage vers autrui. C’est alors que l’on a commencé à élaborer une religiosité implicite fondée sur l’idée que toutes les traditions portaient quelque chose de commun mais que si elles se faisaient la guerre c’est parce que elles se sont éloignées de ce qu’elles étaient à l’origine.

Sur quels types de croyances se base le New Age ?

La croyance en l’énergie est fondamentale et elle avait commencé au XVIIIe siècle en Occident avec ce que l’on appelait le magnétisme animal à l’époque. Ou avec la notion de fluide que l’on retrouve même chez Balzac. Le fluide est compatible à la fois avec notre croyance industrielle puisque l’on est dans un monde mouvant. Ça a l’air à la fois très matériel et en même temps on peut lui donner une signification spirituelle parce que c’est invisible. L’énergie elle-même devient un langage universel. Que ce soit en Inde avec les chakras, le bindu, les nadis ou en Chine avec le taoïsme, le Qi ou en Occident avec l’alchimie, l’hermétisme. L’énergie peut être divinisée, faire l’objet d’un culte et être invisible en même temps. Ces schèmes de croyance ont pu s’enraciner dans ce qu’on croit savoir. C’est la raison pour laquelle le New Age s’enracine dans la mécanique quantique, les nouvelles sciences, sur ce que l’on croit aujourd’hui être la matière.

Est-ce un contre-pied à la religion ?

Les religions étaient considérées comme négatives dans leur institutionnalisation, c’est-à-dire liées à des processus historiques qui ont progressivement aveuglé les hommes. L’idée de la spiritualité est d’enlever l’institution par rapport à la religion. Ce qui est – pour moi – faux : je considère que les spiritualités sont elles-mêmes des institutions. Et c’est ce qui me fait dire que la spiritualité est devenue la religion de notre époque. Comme le mot « religion » a été discrédité, on finit par appeler la religion « spiritualité ». Donc l’idée même de la spiritualité c’est la religion de notre temps. Ainsi, dans chaque religion il y aurait ce fond commun qu’il faudrait trouver et pour le reconnaître il faut aller chercher chez l’autre ce qui a été perdu chez soi, d’où mon idée d’ « individuo-globalisme ».

Qu’est-ce que l’ « individuo-globalisme » ?

C’est la tension entre un individualisme exacerbé et un globalisme extrême. C’est une expérience vers l’autre qui me permet de me recomposer moi. C’est comme ça que se sont constituées la théosophie, l’anthroposophie ou encore la franc-maçonnerie par exemple. Le New Age se développe dans un processus d’inertie du monde ancien : le refus de cette liberté qui est offerte au XVIIIe siècle, pour arriver au bout de l’industrialisme et d’une forme de rationalité au XIXe, puis, dans les années 1950-1960 on a l’expérience destructrice de la rationalité avec les deux conflits mondiaux et les totalitarismes. Avec l’avènement des Trente Glorieuses on a une Europe qui n’est pas abattue économiquement et pourtant il y a cette vacuité du sens de l’existence dans un monde industriel et une critique de la société de la consommation.

Au niveau spirituel il va y avoir la remobilisation des concepts du XVIIIe siècle : ce principe d’une origine qui aurait été perdue mais en y ajoutant un processus de régénération et de transformation : c’est la fameuse ère du Verseau. Il y a l’idée que l’on est en train d’arriver au bout d’une ère avec la mobilisation de concepts qui existaient déjà dans l’Inde ancienne comme le fameux Kali Yuga [l’âge sombre]. Cela va permettre de faire ce que font tout le temps les religions : interpréter, donner du sens au monde. Monde devenu industriel et dans lequel on se sent de plus en plus mal mais avec une touche d’espoir puisque l’on arrive au bout de cette période et qu’une régénération advient : c’est le New Age, la nouvelle époque. Le problème c’est que cette régénération aurait du avoir lieu à la fin du XXe siècle mais qu’elle n’a pas vraiment eu lieu car on se sent toujours aussi mal, voire pire.

Qu’est-ce qui fait le succès des sagesses orientales et de l’Extrême-Orient dans la religiosité New Age ?

Pour moi c’est le facteur d’éloignement. Ce que nous connaissions le mieux, puisqu’on a vécu dedans, on ne le supporte plus. Plus c’est éloigné, plus c’est extraordinaire et plus c’est proche de la source. Forcément, car plus c’est éloigné plus je peux avoir une interprétation qui est la mienne, puisque personne ne viendra me contredire car personne ne la connait bien. C’est lié au mystère même de l’horizon. D’ailleurs on a reconstitué ce qui est encore plus éloigné dans le temps : les religions premières. On va inventer le chamanisme universel. Un mélange entre l’énergie, les chakras, la Nature, redécouvrir son être profond, l’ensauvagement … Et puis on peut mélanger avec un peu de yoga, de bouddhisme ou de pleine conscience. Mais le chamanisme c’est quelque chose de très spécifique qui existe en Sibérie notamment et qui s’est modifié en fonction de gens qui ont voulu avoir un maître de chamanisme ou s’initier au chamanisme, faisant naître le chamanisme massif, les stages d’approfondissement. C’est ce que j’appelle la stagiarisation du monde, avec des niveaux. Comme on pourrait avoir des niveaux de christianisme orthodoxe ! C’est pareil avec le reiki, le yoga etc. Ce qui est lié à la fois à la rationalité et à la fois à l’idée que c’est régressif : plus je monte en niveau plus je m’approche de l’origine.

Donc on va avoir une hiérarchie entre les différentes religions en fonction de leur éloignement de la Vérité. Elles portent toutes la Vérité, mais plus elles sont lointaines moins elles se sont éloignées et vice versa. Le christianisme s’est beaucoup plus éloigné que le bouddhisme mais on peut quand même déceler en lui des traces de cette Vérité grâce au bouddhisme. Et vous allez avoir des prêtres qui grâce à la méditation vont redécouvrir le message du Christ. Le moine Thomas Merton a dit redécouvrir par la mystique chrétienne ce qu’a déjà découvert le bouddhisme zen. C’est ce qui va conduire certains à affirmer que finalement les lettres hébraïques sont des positions de yoga, que tout est Un, et que l’on ne peut retrouver cette unité dévoyée que par la pratique individuelle. Donc le yoga est idéal. Et il y a aussi cette notion selon laquelle l’Occident aurait divisé le corps et l’esprit, or le yoga ou les arts martiaux permettre de réaffirmer une union entre les deux. Mais ce n’est pas une remise en cause de la transcendance ni même du salut, c’est chercher des formes de salut au-delà de ce que l’on nous avait fournit clef en main comme le marxisme ou les religions séculières pour parler comme Raymond Aron.

Quitte à virer vers une « exotisation » de l’altérité ?

C’est ce que j’appelle l’hypertrophie de l’autre. « Hyper » en grec signifie « plus que ». On fait être l’autre plus que ce qu’il est. On le fait déborder de son être. Et s’il ne correspond pas à ce schéma là on peut le dénigrer, trouver que ce n’est pas vrai, pas bon. C’est ça l’exotisation. C’est l’autre que l’on sort de lui-même, que l’on va expurger de lui-même. Et s’il veut survivre, car c’est nous qui avons l’argent, il est obligé de s’auto-exotiser. C’est-à-dire qu’il est obligé de devenir son propre folklore, il se folklorise. Par exemple, j’ai travaillé en Australie en tant que professeur invité à l’Université de Sydney où un collègue spécialiste des aborigènes m’expliquait qu’une partie des aborigènes refuse la qualification de chamans. Ce qui entre en conflit avec une autre partie d’entre eux qui disent que si car les touristes viennent pour ça : on leur fait faire le parcours du rêve aborigène, comme un parc d’attractions, où les touristes payent, ce qui permet de faire vivre la communauté. Donc il y a un débat. La communauté peut survivre mais aux dépens de son identité, en ressemblant à des « hyperaborigènes ».

Qu’est-ce que le New Age nous raconte sur nos sociétés modernes et sur notre rapport au religieux ?

Il y a d’abord une critique de la société industrielle ajoutée au développement de ce que l’Enquête mondiale sur les valeurs [un des plus grands projets d’enquête internationale par sondage réalisé en 1981] appelle les « valeurs de bien-être » ou les valeurs dites « post-matérialistes ». Il y a trois types de valeurs : traditionnelles, industrielles ou matérialistes et post-industrielles ou post-matérialistes c’est-à-dire axées sur le bien-être, la connaissance de soi etc. Cette enquête observe que ces valeurs de bien-être sont en train de tout submerger à partir des années 1970. Il faut donc qu’il y ait des croyances fondamentales qui s’adaptent à cela et c’est le cas du New Age. Sur les croyances fondamentales c’est de la récupération des croyances du XVIIIe siècle en disant qu’il y a une transcendance dans toutes les religions et que sa dimension authentique a disparu sous l’institution.

Comment interprétez-vous notre adhésion à ces croyances ?

Ma théorie est que la croyance est élaborée à partir de nos désirs. On élabore des théories, des croyances fondamentales qui nous permettent de justifier des manières de vivre qui sont très exactement ce que nous voulons faire. Par exemple on croit dans l’énergie à la fois parce que l’on trouve ça cool de se faire masser et qu’en plus cela permet de faire circuler l’énergie. Mais comme les humains ne peuvent pas se contenter de faire quelque chose pour le faire, ils ont besoin de raconter ce qu’ils font. C’est ce que j’appelle « le désir d’être ».

On ne peut pas être seulement dans la vie, la survie ou dans le confort objectif, c’est-à-dire seulement la technique, il faut être dans le désir d’être. On le voit par rapport aux habits. Normalement les habits permettent de survivre dans des conditions difficiles ou même de vivre parce que c’est un plus grand confort. Mais lorsque vous vous habillez, vous dites quelque chose : c’est de la spiritualité en permanence. Et à la fin, vous finissez même par avoir des choses qui sont comme des habits mais qui ne servent à rien d’autre qu’à dire quelque chose. Donc ça c’est la dimension du désir d’être qui est omniprésente chez les humains. Elle est là en permanence pour raconter ce que l’on fait car on peut se permettre de le faire.

Nos croyances fondamentales viennent justifier un type de comportement qui est en train de se déployer. On le voit à tous les niveaux, comme dans le milieu du yoga ou du bouddhisme par exemple. Il y a l’institution et ensuite la diffusion se fait dans toute la société à travers les manières de manger, les activités : le yoga, le bio, l’écologie, divers régimes alimentaires (végé, végan, paléo, cru, jeûnes etc.), les cures, les retraites … sont synonymes de plus authentiques, plus purs, plus traditionnels. Ces croyances vont influer notre façon de faire du commerce, de jouir des choses et du monde. Avant, elles étaient l’apanage de groupes marginaux ou des hippies, alors qu’aujourd’hui on retrouve ces valeurs en entreprise.

Vous dites dans votre livre Soucis de soi, conscience du monde que les croyances New Age ont infiltré la société, notamment à travers l’entreprise. Est-ce une bonne chose ? Est-ce une victoire du néolibéralisme ?

Je crois que l’on ne peut pas échapper à ces nouveaux schèmes de croyances mais pour moi cette mythologie New Age est positive ! Seulement, elle a été récupérée par le développement industriel alors qu’elle était faite pour en sortir. L’industrialisme l’a récupérée et en a fait une ultime source de profit. En utilisant des techniques qui étaient là pour nous libérer de l’industrie. Du saut à l’élastique, à la méditation, à la position de yoga, les entreprises vont utiliser toutes ces techniques en les dévoyant vers une logique de performance. Quelque chose qui est typique pour moi dans ce transfert est l’idée de pleine conscience. L’idée que la pleine conscience va vous donner des compétences psychiques où le mental lui-même va devenir l’objet d’une capitalisation. Vous allez faire le plein de conscience comme on ferait le plein d’essence alors que le propre de la méditation est de se vider. C’est ce que certains appellent le matérialisme spirituel où l’on en fait un truc d’obtention de compétences. Pareil pour le yoga : vous analysez le langage de certains profs de yoga, in fine, il est question d’acquérir quelque chose. Donc sous prétexte de sortir du néo-libéralisme, c’est devenu son ultime ressort plus efficace que tout le reste. Le néo-libéralisme renverse le processus d’adaptation où l’industrie va adapter les humains qui ne serait pas eux-mêmes assez adaptés à l’industrie. Et c’est ce que l’on peut voir avec le yoga qui va servir à adapter les humains encore plus à l’industrie qu’avant, en en faisant des individus désireux d’utiliser leur propre organisme comme une source d’énergie pour être plus efficaces.

Comment ce renversement s’est-il effectué ?

C’est le chemin paradigmatique entre Berkeley et la Silicon Valley, dans la baie de San Francisco. Ceux qui portaient des sandales et les cheveux longs vont descendre dans la vallée, un peu comme Moïse, et puis leurs cheveux vont se raccourcir un peu, ils vont rester toujours aussi cool en apparence, vieillir un peu et remplacer leurs sandales en lanière de cuir par des baskets. Les premières communautés autogérées de hippies vont être remplacées par des start-up. Pour moi, même un mastodonte écrasant comme Google reste une start-up : elle n’est pas définie par le fait que ça commence mais par un éternel recommencement. D’ailleurs c’est ce que fait Google : financer l’éternelle jeunesse ou la vie éternelle. C’est un modèle d’espace de vie soit disant communautaire et égalitaire représenté par un type comme Mark Zuckerberg, un éternel enfant en basket et t-shirt, même s’il pèse 100 milliards de dollars. Toute cette « coolitude » est un communautarisme d’entreprise où l’on est plus efficace que pendant les heures les plus dures de la révolution industrielle. Comme disait Michel Foucault c’est le fait d’avoir une autorité extérieure qui vous oblige à travailler. Mais ça ne sera jamais aussi efficace que de transformer l’humain pour lui donner le désir de se tuer au travail parce qu’il a l’impression que c’est son salut, que cela va de son bien-être. Donc les gens finissent par rester au travail de 6h à minuit parce qu’ils ont l’impression qu’ils se développent. Les valeurs capitalistiques sont devenues partie de leur spiritualité.

Est-ce que la religiosité New Age est la religion des privilégiés ?

Je dis qu’il y a une division globale du travail religieux aujourd’hui. Ceux qui sont les mieux pourvus en capital global, pour parler comme Bourdieu, c’est-à-dire à la fois en capital symbolique et en capital matériel, se sont « newagisés ». Inversement, ceux qui sont dominés en capital économique sont plutôt les mouvements qui promettent l’enrichissement matériel (parce qu’ils ne l’ont pas) comme les mouvements évangéliques, pentecôtistes et qui sont dispersés dans les endroits les plus pauvres de la planète. Et il y a ceux qui sont pauvres en capital symbolique donc en reconnaissance d’eux-mêmes avec une frustration symbolique (qui peut être le résultat de la colonisation par exemple sans forcément être pauvres du point de vue économique), c’est plutôt les pays arabes avec l’islam fondamentaliste. Mais chez nous, même de façon minoritaire, les chrétiens qui se sentent dépassés sans être forcément pauvres deviennent aussi intégristes. Donc il y a une répartition des trois mais quand on est bien pourvu en capital global, à la fois symbolique et économique, on a tendance à se newagiser parce que c’est le cœur.

Ce ne sont pas seulement les blancs occidentaux qui croient en ce genre de chose mais comme ils sont dominants, cela devient la croyance dominante sauf que tout le monde ne peut pas se l’offrir. Même les mouvements évangéliques sont dans le trope de l’énergie, avec une idée de prospérité matérielle. C’est l’idée que miraculeusement il suffit que vous soyez conforme à vous-même, authentique, bien, heureux, pour gagner de l’argent, devenir un « money magnet ». Ce qui est embêtant c’est que cela créé des processus d’inégalités économiques.

Pourquoi la critique de nos croyances est-elle nécessaire ?

On confond critique et critique négative. Mais toute critique n’est pas négative. Avec le New Age, c’est exactement pareil. La critique ça n’est pas le manque de foi mais au contraire la mettre à l’épreuve pour l’approfondir encore plus. Ne pas avoir peur de regarder en face le réel de ce que l’on est. Cela ne veut pas dire que l’on va jeter ce que l’on est mais que l’on n’a pas peur de le faire parce que l’on a la conviction que ce que l’on fait est justifiable que l’on n’a pas peur de laisser libre toute critique. En revanche, quand on a de plus en plus peur que ce que l’on croit n’est pas vrai, on a besoin de preuves extérieures et cette extériorisation c’est le dogme. On ressent le besoin d’interdire aux autres de se comporter en contradiction avec ce que l’on est supposé croire parce que ça serait la preuve que peut-être on a tord. Donc on a besoin de moraliser les autres, d’interdire la critique, parce que l’on a le sentiment que si on laisse faire, on va finir nous-mêmes par ne plus y croire. Et donc progressivement on va se dogmatiser, voire s’extrémiser, ce qui peut aboutir à de la violence.

Pour vous, le sujet principal est donc notre besoin transcendance ?

La transcendance c’est ce qui justifie au-delà de tout, fondamentalement, métaphysiquement, notre existence. Et ce dont ont besoin les individus pour valider leur existence et croire qu’ils ont un destin quel qu’il soit, qu’ils sont dans une narration et qu’il y a une tension désirante qui leur donne envie de se lever le matin pour vivre le lendemain. C’est ce qu’il y a de plus fondamental. A partir de là j’ai des pratiques et la façon dont je les articule c’est ce que l’on appelle les raisons pratiques (pour parler comme Kant), c’est-à-dire la morale.

La liste des publications de Raphaël Liogier est disponible ici.

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