Camille est professeure de français depuis 2014, titulaire d’un master 2 en Littératures comparées et du Capes (Certificat d’Aptitude au Professorat de l’Enseignement du Second degré). Elle est la co-fondatrice avec Miguel de Yogena, la chaîne éducative du yoga sur Instagram depuis 2023 et des « Cahiers de Yogena » sur Substack depuis 2025 qui proposent un regard critique et documenté sur l’histoire, la philosophie et l’actualité du yoga. Cet article est tiré de son travail publié dans les Cahiers de Yogena en octobre 2025 : « Ciel! Ma féminité! Comment le yoga de la Femme s’inscrit-il dans une longue tradition sexiste?»

« Poser la Femme, c’est poser l’Autre absolu, sans réciprocité, refusant  contre l’expérience qu’elle soit un sujet, un semblable. » Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, 1949. 

C’est à la fin du printemps, au cours de mes recherches sur l’association des chakras aux glandes endocrines que je suis tombée sur le « yoga de la Femme » sur Instagram. Quelle n’a pas été ma stupeur en apprenant que j’étais déjà, à seulement 36 ans, une vieille peau morte, déséquilibrée et esclave de mes fluctuations  hormonales et de mon utérus ! Moi qui croyais que le débat sur l’hystérie était  clos, je n’étais pas au bout de mes peines! 

Né en 2015, le “yoga de la femme”  est  selon sa fondatrice française Tatiana Elle, une “version moderne” du yoga des hormones, lui même mis au point au début des années 1990 par la professeure de yoga brésilienne Dinah Rodriguez selon une méthode dite “naturelle” visant notamment à soulager les déséquilibres hormonaux. En apparence inoffensif au commun des mortel.le.s, le yoga de la  Femme défend en réalité une certaine vision du monde (et cela vaut pour l’ensemble des discours autour du « féminin sacré »).

Dans cet article je souhaiterais vous montrer comment la grammaire et le lexique employés, que ce soit dans les posts Instagram (@yogadelafemme_official) ou sur les sites internet de sa fondatrice Tatiana Elle et de ses aficionada, sont porteurs d’une idéologie de droitardé.e.s. Bref, en quoi le yoga de la Femme est, sous son vernis de bienveillance savamment marketée, une pratique essentialisante qui s’inscrit dans une longue tradition sexiste. 

D’abord j’analyserai la récurrence du préfixe re/ré/r- dans les verbes à  l’infinitif qui jalonnent le discours du yoga de la Femme comme un déclin, une perte, et un retour à un état originel fantasmé. Ensuite j’interrogerai la valeur injonctive implicite de ces infinitifs,  qui transforme des propositions bienveillantes en commandements. Puis je m’attarderai sur le lexique mobilisé qui, loin de participer à un discours émancipateur, minore celle qu’il prétend célébrer.  Enfin, j’examinerai la métaphore du bassin comme « bol sacré »,  essentialisation ultime ramenant « la Femme » à sa fonction reproductive et maternelle. 

Une grammaire pas si anodine 

« Il faut, de toute façon, que les femmes se sentent en échec. Quoi qu’elles  entreprennent, on doit pouvoir démontrer qu’elles s’y sont mal prises », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Sur le compte Instagram officiel du yoga de la Femme (la marque est déposée depuis 2018 ndlr) comme sur son site internet faisant la promotion de formations et de cours, les verbes à l’infinitif  commençant par le préfixe “re/ré/r-” abondent. On peut y lire qu’il faut « se  reconnecter à sa féminité », « retrouver sa libido », « réveiller le désir sexuel  », «reconnecter (les femmes) à leur lumière », « réactiver son féminin sacré  », « redonner son éclat au teint », « raviver sa lumière », ou encore «  rebooster son charme ». 

Dans ces exemples, le préfixe re/ré/r- ajoute aux verbes de base « une  précision aspectuelle ». En d’autres termes, il indique, non pas que l’action se répète, mais qu’elle revient à un état antérieur supposément en déclin voire complètement perdu. Parallèlement, en disant « retrouver », « réactiver », «  réveiller », on pose ce déclin et cette perte comme quelque chose de préalablement vrai. On rend évident le fait qu’on ait besoin d’un rétablissement, d’une restauration. Il est intéressant de noter que l’usage de ces verbes produit implicitement tout un discours narratif. C’est raconter qu’il  y aurait eu en chaque femme un état initial de plénitude qu’un événement perturbateur aurait fait décliner ou perdre, et que le yoga de la Femme serait  en mesure de restaurer. 

Ce récit pose une question cruciale. Quel est donc cet état de plénitude que les femmes doivent retrouver ? L’analyse des compléments d’objet de ces verbes est à la fois révélatrice et effrayante : la féminité, le désir sexuel, la  libido, la lumière, l’éclat du teint, ou encore le charme, autant d’éléments centrés sur l’apparence, le corps et la sexualité. Cela nous amène à une autre question : tout cela pour qui ? Pour qui ce désir doit-il être réveillé ? Pour qui le charme doit-il être reboosté ? On devine aisément la logique de séduction  hétéronormée, où apparence, corps et sexualité sont définis par le male gaze. 

L’usage du préfixe re/ré/r- associé à ce type de récit narratif n’est pas  innocent : on trouve ces procédés dans les « discours déclinistes » de la  droite et de l’extrême droite. Citons pêle-mêle le « réarmement  démographique » d’Emmanuel Macron, le « redressement de la France » par  Bayrou, les partis « Renaissance » et le « Rassemblement national ». 

Dans notre cas d’étude du yoga de la Femme, la  grammaire est porteuse d’une idéologie conservatrice. Elle véhicule une vision du monde sur ce qu’est être une femme, et je dirais même, sur ce  que doit être une femme. 

De l’art de donner des ordres 

Poursuivons cette idée de “devoir” avec la forme des verbes précédemment  mentionnés : ce sont des infinitifs présents. En français, le mode de l’infinitif  peut revêtir une valeur injonctive, comme lorsqu’on donne un ordre ou une consigne. Dans un contexte de promotion de cours ou de formations du yoga de la Femme, l’emploi de ces verbes crée des obligations implicites : « la  Femme » a des tâches à accomplir, une recette de cuisine ou une prescription  médicale à suivre pour restaurer sa « féminité » originelle, bref pour  (re)devenir une « vraie femme ». Est-ce à dire que cette dernière aurait été  négligente ? Serait-elle responsable de son déclin ou de sa perte ? 

Les infinitifs injonctifs se doublent d’injonctions sociales sexistes : meuf, prends soin de toi pour être baisable, et n’oublie pas de sourire (on n’aime pas quand tu fais la gueule). Ces injonctions imposent en réalité « un devoir être catégorique », pour reprendre les termes de Simone de Beauvoir, et s’ajoutent à la charge mentale qui est, selon l’expression consacrée, de « devenir la meilleure version de soi-même ». Mais fait-on du yoga  pour se lancer sur « le marché à la bonne meuf» ? 

A travers ces injonctions, le discours du yoga de la Femme veut nous faire croire que sa pratique est libératrice alors qu’elle n’est que contrôle (contrôle de l’apparence, contrôle du corps, contrôle de la sexualité) et culpabilité (vos problèmes viennent de vous). 

Calmer l’hystérique 

Attardons-nous maintenant sur le lexique. Le yoga de la Femme propose d’apprendre à calmer l’hystérique qui bouillonne en chaque femme.  Comment ? Grâce à sa « méthode douce » qui « combine des pratiques  féminines ». Parmi celles-ci se trouve d’abord  le fameux yoga des hormones de Dinah Rodriguez qui  va permettre aux femmes de « diriger mentalement l’énergie vers l’ensemble  des glandes productrices d’hormones ». Une formulation bien floue typique  des charlatan.e.s pour brouiller les frontières entre science et croyance, suggérant qu’il est possible de « réguler », « équilibrer », calmer des hormones  supposément en délire et ce par des techniques de concentration, de visualisation,  ou par la pensée magique. 

Plusieurs questions me taraudent. De quelles hormones parle-t-on ? Les hommes n’ont-ils pas aussi un système hormonal ?  Ne peuvent-ils pas être sujets à des dérèglements hormonaux ? Leurs hormones fluctuent également et influencent leur bien-être, leur humeur, leur santé. Pourquoi donc sont-ils exclus ? Les adeptes du yoga de la Femme et du  féminin sacré sont-iels des endocrinologues ? Spoiler : non. 

Poursuivons l’exégèse. Viennent ensuite « le yoga du visage » et « les  exercices du visage ». Dans quel but ? On peut lire dans diverses publications  que le visage est à « chouchouter », afin de « booster son collagène » et de «  lisser et raffermir la peau ». Autrement dit, on prétend prévenir le  vieillissement cutané tout en jouant avec les craintes de celles qui ont peur de  vieillir dans une société misogyne et âgiste. Comme le rappelle la journaliste Fiona Schmidt sur son compte Instagram : « vieillir n’est pas une maladie.» ! A ces pratiques s’ajoutent le yin yoga, un yoga lent caractérisé par la tenue prolongée d’étirements passifs, et le hatha yoga, considéré – à tort – en France comme doux et méditatif,  et comme accessible aux débutant.e.s, aux personnes âgées, aux non  sportif.ve.s. 

Cette insistance sur la douceur, la lenteur, l’immobilité et l’apparence réactive un très vieux stéréotype de genre selon lequel la féminité c’est : la passivité, la mollesse,  la délicatesse. Tout le contraire de l’effort intense. Cette essentialisation ne  repose évidemment sur aucune base, et cela a été maintes fois démontré.

Enfin, ces pratiques dites « féminines » sont « saupoudrées de mudras et de  points d’acupression ». On file à nouveau la métaphore culinaire. «  Saupoudrer » c’est ajouter un petit quelque chose de léger, de futile,  d’esthétique. Tout en associant au passage des techniques issues de traditions asiatiques à de simples ornements pour faire joli ou mignon. 

Vous l’aurez compris, tout ce lexique renforce davantage les clichés sexistes.  Être femme, c’est être belle, délicate, futile, c’est contrôler son apparence,  son corps et ses émotions. 

L’essentialisation ultime 

« Quand l’inconscient collectif, à travers ces instruments de pouvoir que sont  les médias et l’industrie de l’entertainment, survalorise la maternité, ce n’est  ni par amour du féminin, ni par bienveillance globale. La mère investie de  toutes les vertus, c’est le corps collectif qu’on prépare à la régression fasciste. », Virginie Despentes, King Kong Théorie, 2006. 

Le discours du yoga de la Femme, qui semble sorti tout droit de La Servante  écarlate de Margaret Atwood, atteint son paroxysme essentialiste dans la  sacralisation du bassin, « centre du féminin ». Le ventre est « un bol sacré  », « un réceptacle de vie », « d’émotions » qui « accueille », « protège », «  contient ». Ce « bol » est creux et vide. C’est un « réceptacle » dont la  fonction est de recevoir la semence, la vie, un fœtus, et les émotions. 

Cette  métaphore montre que le corps est réduit à un contenant et les femmes à leur  utérus et à leur capacité reproductive. De plus, ce « bol » est « sacré » donc à  la fois figé et intouchable. Sacrilège s’il est déshonoré ! Enfin, les verbes  associés au ventre font référence au soin maternel : « accueillir », « protéger  », « contenir ». Tout ce care, ces tâches que la société attend des femmes sans  pour autant les reconnaître et les valoriser… Le ventre est au service de l’autre.  Le propos est on ne peut plus clair : « la Femme », c’est « la Femme-Mère »,  « honorée comme vassale ». C’est la Vierge Marie, « l’image de la femme  régénérée  » décrite par Simone de Beauvoir dans le Deuxième Sexe. Quid alors des femmes stériles ? de celles qui ne désirent pas d’enfant ? des femmes ménopausées ? des femmes qui n’ont plus d’utérus ? des femmes  trans ? 

Ne seraient-elles pas des femmes ? 

Conclusion 

L’ensemble du discours du yoga de la Femme trahit-il de vieilles obsessions  sexistes. L’analyse du préfixe re- révèle une « rhétorique du déclin et de la  perte¹», tous deux fantasmés. L’examen de la valeur injonctive des infinitifs  présents met en relief la façon dont les verbes sont transformés en véritables  commandements. L’étude du lexique montre l’essentialisation et la  minoration à l’œuvre. Quant à la métaphore du « bol sacré », elle reconduit le  vieux cliché patriarcal qui assigne aux femmes la fonction de reproductrice et  de mère. Si l’on en croit ce discours, « la Femme » est donc à la fois « la  bonne meuf » et la mère, la figure de la prostituée et de la vierge sanctifiée telle un éternel féminin. La fondatrice du yoga de la Femme et ses adeptes  balaient d’un revers de manche des siècles de luttes et d’avancées féministes. 

Ce discours est profondément excluant, comme le confirme d’ailleurs son  intitulé, le yoga de la Femme, dont j’ai parlé dans notre vidéo du 4 octobre 2025. Dans cette vision du monde, que sont les autres ? Comme je l’ai dit  précédemment, ce propos exclut par exemple les childfree, les femmes qui n’ont plus d’utérus, les femmes trans, les femmes intersexes, les femmes  ménopausées, les femmes stériles, celles qui ne veulent pas être séduisantes,  les femmes queer, les femmes non binaires, les femmes handicapées, les  femmes malades, les femmes grosses, les femmes croyantes en fait, presque toutes les femmes ! 

Il est intéressant de noter que ce discours s’inscrit aussi dans des rapports de  classe et de race, comme souvent dans le milieu du yoga dans les pays occidentaux : il s’adresse à des femmes qui ont du temps et de l’argent pour  prendre soin d’elles, travailler sur elles-mêmes (en France, une formation yoga de la Femme de 200 heures coûte 3100 euros, une retraite de  trois jours environ 560 euros, un cours à Paris environ 30 euros). Des femmes  majoritairement blanches. Ce seul sujet mérite tout un article que j’ai très  envie d’écrire. 

Le yoga de la Femme délivre également de fausses promesses thérapeutiques  : « diriger mentalement son énergie vers les glandes » ne soigne ni l’endométriose ni l’infertilité ni quoi que ce soit. Comme d’habitude au pays de la charlatanerie, le propos se pare d’un langage pseudo-scientifique pour mieux se légitimer. En procédant ainsi, les émules du yoga de la Femme capitalisent sur la souffrance sous couvert de spiritualité et de bien être… et de la certification Qualiopi (ce qui interroge sur le sérieux de ce label  d’Etat concernant les formations de yoga …) 

En réalité, derrière tout ce discours, se cache un projet politique réactionnaire  : faire en sorte que les femmes « reconnai[ssent] librement [leur]  infériorité² ». La grammaire et le lexique ne sont jamais neutres et peuvent  être très puissants, souvenez-vous en ! Dans le cas du yoga de la Femme et  plus largement dans celui du féminin sacré, les procédés d’écriture servent et  perpétuent une entreprise conservatrice qu’il convient de démanteler. 

Yoga de la Flemme plutôt, non ? 

Camille, avec la contribution de Miguel pour la relecture. 

(Texte édité par Jeanne Pouget) 

Vous pouvez retrouver les publications de Camille sur son Substack Les Cahiers de Yogena ainsi que sur Yogena, le compte Instagram de Camille et Miguel.

Image de couverture : Vielle fille, Soutine, vers 1920.

1. Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français.
2. cf. https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique-du-

declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 

Bibliographie 

Ouvrages 

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, tomes I et II Paris, Gallimard, coll.  Folio essais 2012 [1949]. 

Virginie Despentes, King Kong Théorie, Le Livre de Poche, 2021 [2006]. 

Martin Riegel, JC Pellat, René Rioul, Grammaire méthodique du français,  chap. XX, Paris, PUF, 2011 [1994]. 

Eliane Viennot, Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! éditions  iXe, 2014. 

Sites internet et réseaux sociaux

• https://salle421.eu/2017/05/29/le-prefixe-re-comme-marqueur-de-rhetorique du-declin-une-variete-dusages-dans-les-discours-politiques-francais/ 
• Instagram @yogadelafemme_official 
• https://yogadelafemme.org 
• https://tigre-yoga.com/lifestyle/nos-articles/yoga-femme-un-yoga-femme miraculeux 
• https://yay-yoga.com/style-de-yoga/yoga-et-maternite/
• https://www.dinahrodrigues.com.br/copy-of-o-que-e-yth

A la confluence entre le stand up et le récit personnel, la journaliste Elodie Emery monte sur scène à La Villette pour revenir sur l’enquête qu’elle a menée pendant 11 ans sur les dérives dans le bouddhisme tibétain en Occident. L’occasion d’interroger la quête de sens des Occidentaux et notre besoin de spiritualité.

Qui ne connait pas quelqu’un qui un beau jour décida de tout plaquer pour aller vivre sa meilleure vie au bout du monde ou de plaquer son travail à La Défense pour « se retrouver », « être plus dans le concret », bref, trouver un nouveau sens à son existence ? Un parcours si banal qu’il en est même devenu un trope, caricaturé sur les réseaux sociaux jusqu’à l’outrance : l’Occidental.e en perte de repères, déprimé.e, et qui trouve une porte de sortie pour ne pas dire de salut dans une « spiritualité » (whateverthatmeans) teintée d’orientalisme et de New Age. Cela aurait pu être le parcours d’Elodie Emery, qui a essayé beaucoup de choses pour tenter d’« aller mieux » comme on dit. Sauf que l’ « univers », permettez-moi de faire la blague, en a décidé autrement. Et c’est pour nous raconter sa quête de sens, que la journaliste monte sur scène, dans une grammaire puisée dans l’expérience du Live magazine, qui propose depuis déjà 10 ans à une succession de journalistes de « raconter » une enquête sur scène en une dizaine de minutes. Cette fois, c’est un seule en scène d’une heure que produit Live magazine, et c’est l’occasion pour Elodie Emery de revenir sur son enquête sur les abus dans le bouddhisme tibétain, dont elle a déjà tiré un documentaire (mention spéciale Albert Londres en 2023) et un livre, tous deux réalisés en collaboration avec Wandrille Lanos.

« Ceci n’est pas une religion » (en référence au bouddhisme donc) est une tentative théâtrale à mi-chemin entre la conférence et le spectacle, entre l’intime et l’enquête, pour nous amener à réfléchir sur notre quête de sens ainsi que sur ses abus et dérives dans les milieux spirituels. Des sujets de société lourds que la journaliste analyse avec pédagogie, et autodérision : « Je parle de mon expérience et de mes propres errances et le fait de ne pas me placer en surplomb de ce que je raconte fait que l’on ressort du spectacle en ayant appris quelque chose de documenté mais sans, j’espère, en être appesanti » insiste Elodie Emery avec qui nous nous sommes entretenues en ce mois d’août 2025. L’occasion d’approfondir les sujets qui nous intéressent autour des dérives dans le milieu de la spiritualité, de revenir sur son enquête sur le bouddhisme et d’évoquer ses travaux en cours sur le milieu du yoga. 

Ton spectacle parle d’un sujet philosophique au cœur de la condition humaine : le sens de notre présence sur terre, la dépression face au vide de sens, pour en arriver à ta tentative de rencontre avec le Dalaï Lama (qui, spoiler, a fini par te ghoster). Peux-tu revenir sur la genèse de ton enquête et de ton spectacle ? 

Le fil rouge de « Ceci n’est pas une religion », c’est la quête de sens que j’analyse comme un mal-être très occidental. La première partie du spectacle s’articule autour de nos vulnérabilités, de notre besoin de trouver quelqu’un à qui s’en remettre, quelque chose de plus grand. Depuis toute petite je m’interrogeais sur le sens de notre présence sur Terre, la finitude, la mort. Arrivée à l’âge adulte j’étais peu attirée par le monde de l’entreprise que je trouvais enfermant. J’ai fait un stage chez L’Oréal où j’ai été embauchée et où je suis restée 3 ans. Ce  n’était pas l’horreur ! C’était juste faire des cosmétiques quoi … Je me disais, et ce sans mépris envers quiconque, que je ne pouvais pas passer le restant de mes jours à réfléchir à quoi écrire sur les tubes de crèmes. Pour moi ça ne suffisait pas. 

Alors à 25 ans j’ai démissionné sur un coup de tête, ce fût une période très douloureuse (avant de devenir fructueuse) durant laquelle j’étais au chômage sans savoir ce que je voulais faire de ma vie. Je me cherchais des passions, je voulais voyager. Mais en réalité je ne trouvais rien du tout, je me levais très peu de mon lit et j’étais, je pense a posteriori, en dépression pendant plusieurs mois. 

Cette errance m’a amenée à créer mon blog Mon amie chômeuse en 2008 pour m’occuper et écrire sur le ton de l’humour. Le but était de proposer mes services à des gens qui, eux, travaillaient et pouvaient me soumettre des requêtes qu’ils n’avaient pas le temps de faire. Cela me permettait de vivre des expériences, de sortir de chez moi, et de faire ce que j’aimais faire à savoir écrire. Ce « vrai-faux travail » m’a apporté une petite notoriété à une époque où il y avait peu de blogs et m’a conduit à la rédaction du magazine Marianne où j’ai appris le métier de journaliste. 

Cette période coïncide avec l’émergence du marché du bien-être : pourquoi ce domaine, encore marginal à l’époque, va-t-il attirer ton attention de journaliste ?  

On est à la fin des années 2000 et je commence à faire le constat de la banalité du mal qui m’affecte. Cette quête de sens assez générale, les gens qui veulent changer de travail, se reconvertir, trouver quelque chose de plus concret qui leur ressemble. Changer de vie devient un phénomène de société et tout ça s’accompagnait d’un truc qui commençait à émerger : le développement personnel et ses coachs en tous genres. De plus en plus de livres et de podcasts proposaient de nous accompagner dans tous les domaines. A la fois je me sentais concernée et à la fois je trouvais ça chelou, ce marché qui émerge pour nous guider sur le sens de notre présence sur terre.

Donc j’ai proposé beaucoup de sujets un peu légers autour du développement personnel pour Marianne que je raconte dans le spectacle : des stages avec une chamane amérindienne, un stage de jeûne et randonnée, le récit d’une retraite vipassana, divers cours de yoga et de méditation … C’était des enquêtes un peu niches qui m’ont amenée à me spécialiser malgré moi dans la quête de bonheur et de bien-être tout en faisant échos à mes propres questionnements. 

Quel a été le tournant qui t’as fait passer des stages de bien-être à une enquête de 11 ans sur les abus et les dérives dans le milieu du bouddhisme tibétain à travers plusieurs pays ? 

Je suivais des stages dans plein de domaines liés au bien-être pour le bien de mes reportages avec beaucoup de sincérité mais je ne pouvais pas m’empêcher d’avoir une petite voix dans ma tête qui se demandait à qui profitait tout ça et si on pouvait vraiment s’en remettre entièrement à quelqu’un qui prétend avoir les recettes. Concernant la chamane amérindienne par exemple j’ai trouvé que c’était quelqu’un d’honnête, qui avait de l’autodérision, bref que c’était quelqu’un de bien. Mais les femmes qui la suivaient nouaient une forme de dépendance à son égard, elles devenaient comme accros, elles demandaient des vidéos pour « tenir le coup » entre deux retraites. J’observais qu’une certaine forme d’addiction se tissait autour de ces gens, même malgré eux. Mais à ce stade je ne constatais pas de dérives graves comme des malversations financières ou des violences. 

Le point de bascule ça a été la rencontre avec Mimi, une jeune femme avec qui je suis toujours en contact et dont je parle dans le spectacle. Elle avait été avec d’autres femmes la disciple et l’assistante personnelle de Sogyal Rinpoché, un lama tibétain extrêmement connu et révéré, auteur du best-seller Le Livre tibétain de la vie et de la mort, proche du Dalaï Lama. Elle me raconte un quotidien épouvantable à la limite de la torture, et comment elle et huit autres femmes étaient ses esclaves à son service permanent. 

Je tire le fil et je me rends compte que tout le monde est au courant, que ce n’est pas une exception, que tout cela se répète avec d’autres maîtres dans des centres tibétains en Europe, puis aux États-Unis, au Canada … J’ai trouvé des affaires enterrées où les disciples sont rongés par la honte dans le monde entier. 

Quels mécanismes d’emprise as-tu observés lors de ton enquête ?  

J’observe l’emprise avec la mobilisation de concepts doctrinaires bouddhistes comme le samaya qui est le lien sacré entre le maître et le disciple qui encourage ce dernier à garder le silence, ou la « folle sagesse » qui autorise le maître à adopter des comportements hors normes, y compris la violence physique et verbale vers l’objectif prétendu de l’accession au bien être de son élève. Ce qui me frappe a posteriori, c’est que l’on était avant MeToo et ni victimes ni moi-même n’utilisions encore le terme de viol. On ne parlait pas non plus d’emprise. Quand je me relis je suis choquée par la prudence vis-à-vis des termes employés à l’époque. 

La mécanique d’enfermement est très efficace : si tu ne te laisse pas faire, c’est ton égo qui a un problème. Il faut s’en remettre au maître qui est la seule source de progression du disciple. Idem si tu as un doute. Les gens qui se retrouvent en inconfort ou violenté dans ce genre de contextes spirituels et soi-disant bienveillants ne savent plus quoi faire ni à qui parler. Le Dalaï Lama a beaucoup répété que la charge de la dénonciation en incombait aux disciples. Or dans le bouddhisme si tu parles en mal de ton maître ou que tu le critiques, tu brises de samaya, tu vas en enfer. Que faire d’une culture qui n’est pas la nôtre, dont les textes sont sujets à interprétation et que l’on a du mal à comprendre ? Le niveau de désorientation est énorme et il n’y a pas de recours. Ce sont des injonctions contradictoires : il faut dénoncer des maîtres qui sont adoubés par le Dalaï Lama, mais qui écouterait quelqu’un qui proclamerait en filigrane que le prix Nobel de la paix se trompe ? 

Peux-tu expliciter pourquoi, selon toi, le bouddhisme bénéficie d’une certaine aura et d’une « intouchabilité » en comparaison avec les autres religions, qui le dispenserait d’être vu et donc critiqué par les Occidentaux en tant que tel ?  

Le bouddhisme c’est selon moi le maximum du sophistiqué pour les Occidentaux car il répond à tous nos critères : il n’est jamais présenté comme une religion mais comme « une philosophie », un « mode de vie », une « science de l’esprit ». C’est super pour les Occidentaux qui sont dégoutés du catholicisme et de ses dogmes. 

Le bouddhisme tibétain est représenté par la figure du 14eme Dalaï Lama qui se passionne pour  la science, donc cela donne au bouddhisme une sorte de patine un peu scientifique qui n’entre pas en contradiction avec la rationalité des Lumières. En plus il sert une cause mondiale, celle du Tibet depuis son invasion par la Chine au début des années 1950. Être bouddhiste c’est donc aussi afficher son soutien avec les populations opprimées. 

Le Dalaï Lama a compris l’appétence des Occidentaux pour sa religion et pour la cause du Tibet et a utilisé cette attente très intelligemment pour défendre la cause de son peuple, notamment à travers des collaborations avec Hollywood. Par exemple, il a été consultant sur l’écriture du scénario du film Kundun sorti en 1993 (qui relate son enfance, exil et éveil ndlr). La cause du Tibet a donné lieu à plusieurs films sortis coups sur coups dont Sept Ans au Tibet avec Brad Pitt et Little Buddha avec Keanu Reeves et dans lequel joue d’ailleurs Sogyal Rinpoché ! Donc il est très fort pour médiatiser la cause du Tibet quitte à faire, selon moi, quelques arrangements pour débarrasser le bouddhisme de tout ce qui ne rentrerait pas dans sa proposition. 

Donc « ceci n’est pas une religion » mais en fait si.  C’est une religion avec des dogmes, un salut, une menace de l’enfer bien réelle (notamment pour ceux qui brisent le samaya et donc brisent la loi du silence). Tout ceci est évacué tout comme le rapport aux femmes qui ne peuvent pas atteindre l’éveil sauf en se réincarnant en homme. Donc ce n’est pas une religion particulièrement progressiste. C’est une religion. Et c’est pas grave ! Mais le fait de la présenter sous une forme plus glamour et progressiste est un peu frauduleux selon moi. 

Tu as beaucoup été critiquée pour ton enquête qui donne la parole aux victimes et permet de dénoncer des agissements de malversations financières, des viols et des maltraitances systémiques dans ces communautés. Pourquoi d’après toi ? 

Ce qui revient le plus de la part des « croyants » c’est que je ne suis « pas assez éveillée », que je suis une « petite occidentale qui ne comprend rien », on m’a même accusée d’être de mèche avec la Chine !  On m’a beaucoup répété que j’avais le cœur noirci, que je n’étais pas suffisamment avancée sur le chemin spirituel pour comprendre. Parfois en me soutenant que les abus et les crimes de certains maîtres étaient portés par l’amour et la bienveillance plutôt que par la volonté de domination et de pouvoir. Comme si en Occident on avait besoin de croire qu’il y a quand même une population sur cette terre, ici les Tibétains, qui serait débarrassée des travers de l’humanité. Cela répond à un fantasme orientaliste, voire raciste, comme si une population ou un groupe était bienveillant et innocent par nature, tel le mythe du bon sauvage. Alors que ce sont des humains et qu’ils ne sont pas exempts des mécanismes de domination. Donc quand tu prends la parole tu es vite accusée de casser ce qu’il reste de beau et à cet égard le Dalaï Lama fait un peu figure de « dernier des Pères Noël ». C’est naïf mais c’est surtout dangereux car cela éteint les lumières de vigilance sous prétexte d’avancer sur la voie de l’éveil. 

D’ailleurs le Dalaï Lama qui apparait dans ton documentaire t’as bloquée sur Whatsapp et Matthieu Ricard que tu as interrogé a souhaité être coupé au montage … A cet égard, « la loi du silence » (le titre de ton documentaire co-réalisé avec Wandrille Lanos et sorti en 2022 sur Arte) est un titre assez éloquent … 

Je pense que le traitement réservé aux femmes n’intéresse pas beaucoup le Dalaï Lama. Je pense, mais c’est mon interprétation, qu’il considère le féminisme comme « un sujet d’Occidentaux ». On m’a beaucoup dit qu’il n’était pas le chef spirituel de tous les bouddhistes et donc il n’aurait pas tout le pouvoir qu’on lui prête. Sauf que le jour où il a finalement disgracié Songyal Rinpoché (en 2017), il n’a eu à prononcer qu’une phrase pour que Sogyal abandonne son temple et prenne la fuite.  Donc ce n’est pas vrai qu’il n’a pas de pouvoir sur ces sujets. 

En refusant de prendre la parole sous prétexte qu’il n’est qu’un simple moine, Matthieu Ricard a renvoyé les victimes dans leurs cordes. Quand on est un personnage public il faut aussi accepter les règles du jeu à l’occidentale. Encore plus quand on en tire des bénéfices, quand on vend des livres, qu’on recueille beaucoup de fonds et de dons, que l’on vit du besoin de croire des Occidentaux, il faut aussi accepter que quand il y a un problème on ne peut pas se débiner en disant « ça ne me regarde pas ». Donc moi j’ai considéré que ça concernait Matthieu Ricard, qui a fini par concéder qu’il ne se rendait pas compte du poids de sa parole. 

Malheureusement le monde du yoga n’est pas exempt de ces dérives. Je crois savoir que c’est d’ailleurs le sujet de ton prochain livre : est ce que tu veux nous en dire plus ? Quels parallèles observes-tu entre ces deux mondes ?   

Dans le sillage de l’enquête sur le bouddhisme, j’ai été contactée par des femmes qui m’ont dit qu’il leur était arrivé la même chose mais dans l’univers du yoga. Ce qui m’intéresse dans le yoga c’est son succès mondial unanime et tonitruent. Il y a des studios partout. Et il y a quelque chose qui relève un peu du bouddhisme : un safe space par nature, fait de lumière et d’amour, et en plus c’est accessible au coin de la rue et c’est recommandé par tout le monde et dans toutes sortes de situations. Le yoga c’est une proposition qui fait rêver dont  personne ne questionne les promesses. 

Et donc j’ai beaucoup  de témoignages d’abus notamment en Inde que l’on présente comme la terre promise de spiritualité. Et cela recouvre encore d’autres dimensions, notamment des problèmes endémiques de viols dont souffre ce pays qui est gouverné par un extrémiste. Beaucoup de gens, notamment des femmes, vont se former là-bas fleur au fusil et se retrouvent parfois violentées et gravement abusées par leurs maîtres de yoga indien. Donc non, ici non plus , l’indianité ne protège pas des dérives et ne dispense pas d’être un agresseur. 

Les scandales qui ont entaché l’église catholique et qui continuent de le faire comme l’affaire Bétharram ne nous permettent plus de rester naïfs sur ces sujets. Et pourtant des histoires de yogis ou moines bouddhistes à la tête de réseaux de proxénétisme ou qui se font prendre  dans des orgies, complètement défoncés à la coke, il y en a plein. Mais bizarrement, on les met complètement de côté. Matthieu Ricard disait « ça n’est pas parce qu’il y a une pomme pourrie que tout le verger est pourri ». En vrai je pense qu’il vaut mieux enlever la pomme pourrie et se demander comment elle est arrivée là plutôt que de faire semblant qu’elle n’y est pas. 

De plus, le yoga en France ne relève d’aucun ministère, il n’y a aucun contrôle, pas de certifications avec une réelle valeur. Et pourtant c’est LE truc que recommandent les kiné à tours de bras. Les 4 lettres du mot « yoga » recouvrent des réalités très diverses pour former une nébuleuse assez floue. Si tu ne précises pas de quoi tu parles, le yoga ça veut tout et rien dire : rester immobile, pratiquer des respirations, des visualisations, des postures sur fond de musique où l’on transpire… C’est aussi la seule discipline où des profs ajustent physiquement et touchent les corps sans avoir de connaissances certifiantes dans ce domaine. Tout cela m’interpelle. 

En tant que journaliste, quels conseils donnerais-tu pour nous aider à développer notre esprit critique ? 

Bizarrement, je n’ai pas trop de mal à faire confiance. Mais je dirais d’éviter de s’en remettre complètement à quelqu’un. Une personne peut avoir une expertise dans un domaine particulier, sans être au-dessus de la masse de manière générale, et tout en étant humain avec ses failles. Il faut faire le deuil de l’être éveillé infaillible par nature. On a fait le deuil de la perfection de nos parents, il faut faire le deuil de l’être humain parfait. 

C’est difficile quand on cherche un modèle absolu : quelqu’un qui conseillerait autant sur les sentiments, que sur l’alimentation tout en nous ajustant physiquement. Mais ça n’est pas réaliste de songer qu’une personne soit infaillible dans tous les domaines et d’ailleurs ce  n’est pas grave ! Donc je dirais de ne pas remettre son libre arbitre à quelqu’un d’autre. En termes de libre arbitre on est tout seul et il faut digérer cette idée. Personne ne pourra être vigilant à notre place, connaître nos endroits d’inconfort et nos limites. C’est un peu vertigineux mais c’est une école d’autonomie. Nous avons une attitude un peu immature vis-à-vis des spiritualités et disciplines dites « orientales » que l’on exotise, car on n’aurait jamais des attentes aussi naïves sur des sujets de notre propre culture que l’on connait mieux et depuis longtemps. On est déjà plus tranquilles aujourd’hui sur la psychologie et certaines thérapies : on en connait les bénéfices et les limites sans pour autant tout mettre à la poubelle. Il faut se méfier de la solution à tout et cultiver notre petite boussole interne. 

Entretien réalisé le 22 août 2025 à Paris. 

Informations sur le spectacle :

« Ceci n’est pas une religion » est une production Live Magazine, jouée du 9 au 13 septembre 2025 à la Grande Halle de La Villette, salle Boris Vian. 

Puis le 20 septembre au Festival du Chaînon Manquant à Laval. 

Dates à venir en Belgique. 

Documentaire : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, Arte.

Livre : Bouddhisme la loi du silence, de Elodie Emery et Wandrille Lanos, 2021, JC Lattès.

Lire aussi : Le yoga « post-lignée », des gourous à #metoo avec Theo Wildcroft.

Voici notre podium des comptes Instagram qui parodient à merveille (à notre humble avis) les stéréotypes de professeur.es et pratiquant.es de yoga. Parce que par les temps qui courent, le second de degré est une question de survie mentale! Tout y passe : le complexe de supériorité de la prof newbie après son 200h en Inde, le prof californien qui maltraite le sanskrit (et le yoga en général), la manager de studio au bout du roul’, les querelles de chapelle entre titulaires de différentes méthodes, l’élève passif agressif qui se pense de niveau « avancé », les cours hybrides sans queue ni tête, les ajustements et les attitudes discutables en cours … Toute ressemblance avec la réalité (ne) serait (pas) purement fortuite. On vous laisse digger leurs comptes pour plus de vidéos car il y en a beaucoup ! En attendant, voici quelques extraits pour vous mettre en jambes. Tout le monde devrait s’y retrouver.

Diaz (@thedancingwarrior)

Professeur de yoga indonésien basé à Bali, Diaz dépeint avec humour le milieu bien particulier d’enseignant de vinyasa flow sous les tropiques, mais toujours avec bienveillance et réalisme.

View this post on Instagram

View this post on Instagram

View this post on Instagram

Bradshaw Wish (@bradshawwish)

Bradshaw est professeur de vinyasa basé à Chicago. Il aime caricaturer les acteurs de l’industrie américaine du yoga non sans un certain degré de sarcasme, ce qui nous réjouit.

View this post on Instagram

View this post on Instagram

View this post on Instagram

View this post on Instagram

Gus Heagerty (@gusheagerty)

Gus Heagerty n’est pas professeur de yoga mais acteur et réalisateur américain de théâtre et de cinéma. Sur les réseaux sociaux, il crée des vidéos satiriques de personnages à l’identité très léchée. Le monde de la spiritualité et du bien être ne lui a donc pas échappé. Un régal !

View this post on Instagram

View this post on Instagram

View this post on Instagram

View this post on Instagram

Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

Lire aussi : Rencontre avec Colette Poggi – la Bhagavad Gita ou l’art d’agir et Corps du monde, monde du corps

Nous nous sommes entretenues avec le professeur de yoga, journaliste, auteur et podcasteur américain Matthew Remski à l’occasion de la réédition de son livre Surviving Modern Yoga (« survivre au yoga moderne »), une révision de son ouvrage Practice and All is Coming (en référence à la célèbre phrase prêtée à Pattabhi Jois, le fondateur des séries de l’Ashtanga) et préfacée par la chercheuse Theo Wildcroft. Cet ouvrage sous-titré « Cult Dynamics, Charismatic Leaders, and What Survivors Can Teach Us » (« dérives sectaires, leaders charismatiques et ce que les survivants peuvent nous apprendre ») est construit comme une enquête, étayée par de nombreux témoignages, sur les abus physiques et sexuels perpétrés par le fondateur de l’Ashtanga yoga Pattabhi Jois et une analyse des structures et mythes qui les ont rendues possibles. 

Co-hôte en parallèle du podcast Conspirituality, il y examine avec ses collègues Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille les cultes New Age, les pseudo-sciences et l’extrémisme autoritaire dispensé par les escrocs spirituels ainsi que la culture de la « conspiritualité » (la rencontre entre la spiritualité et les théories du complot). C’est donc sans détour qu’il pointe les dissonances cognitives et les illusions spirituelles à l’œuvre dans le monde du yoga et du bien-être pour les mettre en perspective avec les dérives du capitalisme et les inégalités qui en résultent. Aujourd’hui installé avec sa famille à Toronto, Matthew écrit aussi des articles, des œuvres de fiction et de poésie et propose ses propres cours et formations tournées autour de la sensibilisation, de l’inclusivité et de la réparation des abus qu’il dénonce.

Citta Vritti I Vous venez de publier Surviving Modern Yoga, la réédition de votre livre Practice and All is Coming (2019). Il met en lumière les abus et les dérives sectaires dans le monde du yoga moderne. Quels sont les principaux facteurs qui expliquent l’omniprésence de telles dynamiques ? Peut-on dire que ces abus sont structurels ?

Matthew Remski : On peut tout à faire dire qu’ils sont structurels, parce que lorsque vous examinez les faits, il y a très peu de grandes ou moyennes organisations de yoga qui n’ont pas d’histoires d’abus non résolues. La liste est très longue. Je pense que cela vient principalement du modèle d’autorité, d’influence et d’organisation majoritaire dans le yoga moderne qui est fondé sur le charisme d’un leader (on parle alors d’autorité charismatique, NdlR). La mondialisation du yoga après la Seconde Guerre mondiale a été menée par de remarquables entrepreneurs du yoga venus d’Inde, qui ont d’abord rencontré un public nord-américain, puis européen, désillusionné quant à la possibilité de pouvoir changer les choses par le biais des institutions et convaincu que la question du pouvoir ne pouvait être réglée qu’intérieurement, en chacun. Ces gourous ont rencontré des groupes de personnes blanches, plutôt marginales, de classe moyenne ou classe moyenne supérieure, qui ne savaient pas vraiment quoi faire de leur vie. Les promesses des années 1960 s’étaient évanouies. Les nouvelles économies des années 1970 prenaient forme. Un grand vide social et culturel régnait autour du sens et du but à donner à sa vie.

Ils se sont réfugiés dans le « self-project », le « moi » comme projet de vie. Et les principaux modèles de ce « self-project », ce sont les personnes qui commencent alors à être considérées comme des gourous, incarnant une sorte de savoir éternel et complet auquel on pourrait se remettre pour trouver le salut. Et contrairement aux autres formes plus institutionnalisées d’apprentissage, qui reposent sur des normes, des évaluations par les pairs, des comités d’éthique, des méthodes de travail, il n’y avait aucune règle pour les gourous du yoga des années 1970 et 1980. C’était et cela reste une industrie non réglementée, où le charisme et les promesses idéalistes font la loi. Nous avons donc une combinaison de facteurs : un public déraciné, des entrepreneurs du yoga charismatiques et extrêmement déterminés, qui ont apporté avec eux non seulement des aspects de la culture du yoga qui valorisent l’ordre et la purification, mais aussi un conservatisme politique lié aux mouvements nationalistes dans lesquels ils avaient grandi. Les yogis nord-américains et européens ont été complètement aveugles à cela. Ils ne se rendaient pas compte que M. Iyengar, M. Jois, M. Choudhury avaient été éduqués dans une atmosphère de fascisme corporel. D’une manière ou d’une autre, je pense que parce qu’ils étaient indiens, beaucoup n’ont pas remarqué qu’ils étaient en réalité très conservateurs, misogynes, anxieux. Qu’ils ne s’intéressaient pas vraiment à ce que vous ressentiez dans votre corps, ni à la thérapie ou à la guérison, ils s’intéressaient au comportement correct, à l’alignement correct. Je pense que la nature structurelle des dynamiques abusives dans le monde du yoga tient à l’ensemble de ces éléments. Une absence de réglementation, une absence de supervision institutionnelle, la prédominance d’enseignants charismatiques, et l’enseignement d’une discipline physique basée sur ce que j’appelle la « dominance somatique». Quand on nomme cela clairement, cela semble complètement à l’opposé de l’image que se font la plupart des gens d’un cours de yoga. Et c’est pour cela qu’ils ont blessé tant d’étudiants. C’est pour cela qu’ils ont transformé tant d’étudiants en personnes complètement obsédées par la manière dont elles réalisent les asanas.

Vous soulignez dans votre livre que ces gourous en question avaient eux-mêmes subi les mêmes comportements abusifs de la part de leurs propres enseignants et gourous et que, de manière générale pendant la période coloniale, la punition corporelle et l’obéissance étaient au coeur de la culture physique.

Oui. C’est très important. La notion de discipline physique et de punition comme outil dominant de pédagogie, de parentalité et de structuration de l’État joue un rôle essentiel dans la manière dont le yoga moderne se formule. Avant 1929, les yogis pratiquaient seuls, par instruction verbale, de maître à élève, sans trop se préoccuper de l’alignement. L’alignement est un processus qui consiste à surveiller le corps de l’extérieur et à le corriger en fonction de ce que l’enseignant identifie ou non comme des défauts. La façon dont ces défauts étaient corrigés, à l’époque de Krishnamacharya, c’était par les coups. Il existe des récits de B.K.S Iyengar et de Pattabhi Jois qui témoignent ouvertement des coups reçus par Kirshnamacharya. Cela ne fait pas de Krishnamacharya une mauvais personne : il est à l’image des façons de faire de cette époque. Les punitions corporelles sont partie intégrante de la méthode pour « corriger » les corps afin de les agencer supposément « correctement » dans l’espace. Il n’y a pas de rupture claire entre les punitions corporelles et ce qu’on appelle aujourd’hui les « ajustements ». Il y a une série de dilutions, si bien qu’aujourd’hui, on peut apprendre à pratiquer Trikonasana (la posture du triangle, NdlR) par exemple avec un.e influenceur.se sur Instagram et il n’y a alors pas de domination directe sur le corps de la personne qui pratique, mais une domination indirecte via l’intériorisation de normes visuelles. Ces influences sont toujours présentes et elles sont intergénérationnelles. Aujourd’hui, la plupart des gens comprennent davantage la différence entre l’enseignement et l’agression physique, mais il y a toujours cette idée que le corps est un objet qui doit être organisé correctement pour être correct, vertueux. C’est un héritage qui perdure.

Vous êtes également célèbre pour votre podcast « Conspirituality » qui examine la grande perméabilité des théories du complot et d’extrême droite dans le domaine spirituel ; comment expliquez-vous ce phénomène ?

Politiquement, je pense que le meilleur terme est celui de « diagonalité » : au lieu de suggérer que les objectifs de la droite et de la gauche finiraient par se rejoindre à leurs extrêmes, la diagonalité suggère qu’il existe un espace politique à occuper qui est principalement centré autour de la notion de liberté personnelle : un espace libertarien. Je pense que c’est à la racine de la compréhension de la façon dont les idéologies de droite se sont emparées du monde du yoga et du bien-être pendant la pandémie. A la base il s’agit d’un milieu assez dépolitisé et hyper individualiste, et s’il a été si facilement investi par la droite, c’est que, depuis les années 1960 et 1970, les adeptes du yoga ont été abreuvés par leurs gourous de discours selon laquelle la politique était inutile, que voter était un acte de « vibration basse », que s’intéresser aux programmes sociaux relevait de la faiblesse morale et que tous les outils pour votre salut étaient situés en vous-même. Il y a aussi parfois l’idée qu’en réalité on ne peut rien arranger dans ce monde parce qu’il n’est pas tout à fait réel. Ce qui est réel, ce sont vos sensations internes, ce qui est réel, c’est votre subjectivité, ce qui est réel, c’est ce que vous voyez dans votre méditation chaque matin et c’est sur cela que vous devez vous concentrer. C’est un raisonnement qui à la base n’est ni progressiste ni conservateur, mais simplement déconnecté et individualiste. Le problème c’est que cet espace peut-être rapidement et facilement colonisé par des idées selon lesquelles les gens doivent protéger leurs chemins spirituels individuels. En 2020, contrairement aux conseils des autorités sanitaires publiques, dans le milieu du yoga on a dit qu’on devait lutter contre le Covid en faisant de la respiration profonde. Qu’on devait renforcer son système immunitaire grâce aux asanas et aux plantes. Qu’on devait éviter les interventions médicales désapprouvées par son gourou (comme se faire vacciner, etc.). « L’équanimité » est une façon glamourisée de dire qu’ils se foutent complètement de la société dans laquelle ils vivent ! Il est intéressant de noter que Satchidananda a commencé le festival de Woodstock en disant « le moment de la paix et de l’harmonie est arrivé, ouvrons ce festival avec le mantra Aum ». C’était en 1969, et les mouvements de protestation se sont éteints assez rapidement après cela. On a tendance à voir Woodstock comme une sorte de célébration contre-culturelle, mais on était en réalité à la veille d’un retour de bâton réactionnaire.

Ceci étant, beaucoup de ces critiques ne sont pas sans fondement, surtout en Amérique du Nord où le système médical est abusif. Il est vrai que les grandes réformes agricoles ont créé des monocultures, ont dégradé la vie des sols, etc. Il y a donc de bonnes raisons de penser ainsi, mais il est difficile d’y introduire de la complexité et d’inciter les gens à exprimer leur solidarité les uns envers les autres. Les communautés de yoga ne sont pas les meilleures pour exprimer leur solidarité. La plupart des yogis ne croient pas en l’existence des classes sociales. Il y a cette présomption d’égalité parfaite qui inhiberait les gens à travailler davantage. 

Je vois une symétrie entre la figure du gourou de yoga qui a émergé dans les années 1970 et 1980 et l’influenceur messianique qui vous dit sur Facebook en 2020 que ses plantes ou ses pratiques de respiration renforcent votre immunité : le mode opératoire est le même.

À quel point la communauté spirituelle en Amérique du Nord est-elle politisée aujourd’hui ?

Je pense que dans l’ensemble, le yoga mainstream et la spiritualité bouddhiste sont restés assez stables dans leur centrisme et leur dépolitisation. La pandémie a radicalisé certains groupes aux deux extrémités du spectre. Plus à gauche, je dirais, qu’à droite. Je vois davantage d’espaces de yoga progressistes, qui abordent des questions comme la décolonisation, la question des castes, le soin communautaire, la prise en compte des traumatismes ou des handicaps dans l’enseignement du yoga. C’est une composante très dynamique – je ne dis pas que conséquente, je n’ai pas de chiffre, mais dynamique – dans le monde du yoga et des spiritualités alternatives. Qui n’était pas visible il y a cinq ou dix ans. Il y a dix ans, les gens commençaient à évoquer le racisme au sein des milieux du yoga, à parler des liens entre la mondialisation du yoga et la colonisation. Aujourd’hui, je constate beaucoup d’énergie chez des personnes qui tentent de voir le yoga comme une pratique contemplative qui soutient leurs valeurs politiques. Je pense aussi qu’il y a de plus en plus de gens qui s’interrogent sur la manière d’intégrer leur enseignement du yoga dans un contexte plus large de contribution au collectif, à la société.

Quels changements avez-vous vus entre la première et la deuxième édition de votre livre (2018 vs. 2024) ?

D’une certaine manière, la pandémie a accéléré les réformes progressistes parce qu’elle a vraiment mis en lumière la relation entre les dynamiques que nous commencions à découvrir et leurs conséquences politiques plus profondes. Si vous aviez pris conscience en 2018 que votre école de yoga était profondément misogyne, qu’elle était dirigée par un agresseur, si c’est de là que vous venez, les choses s’éclaircissent sans doute un peu quand 2020 arrive et que vous réalisez que les gens de ce groupe expriment également un certain validisme concernant les plus vulnérables par rapport au Covid. Que vous entendez dire « je vais compter uniquement sur mes enseignements ou sur mes pratiques », au lieu d’investir dans la santé publique. Ou encore « je vais continuer à croire que le yoga ou la spiritualité est la seule manière dont nous pouvons parvenir à toute forme de clarté ou de sécurité », « je ne vais m’investir dans aucune institution séculière », « je pense que toutes ces choses sont liées » est une bonne étape pour réaliser que vous évoluez dans un système abusif et apathique. La pandémie a accéléré cela. Je suppose que cela aurait été intéressant sans une pandémie de voir l’impact plus linéaire de ce livre et de ce mouvement.

En parlant d’ « ouvrir les yeux », il semble que le monde du yoga peine à s’examiner lui-même. Quelles critiques recevez-vous à propos de votre travail ?

Il y a deux formes de critiques qui, je pense, sont intéressantes. Des remarques qui viennent du camp progressiste, et qui disent : « vous avez écrit ce livre et vous êtes passé à autre chose, votre engagement à condamner les abus était en fait limité à la production de ce livre ». C’est compréhensible et je pense que c’est une critique que les journalistes doivent accepter de manière générale. Mais cette critique a également mis le doigt sur le fait qu’en tant que professeur de yoga et personne investie dans ce milieu, je n’étais pas uniquement journaliste, que j’avais également une position militante. D’autres personnes ont dit que je n’avais pas vraiment écouté les « initiés », ce qu’ils ont à dire sur leurs expériences avec Pattabhi Jois, et à quel point les choses n’étaient pas aussi claires et simples… Et c’est compréhensible aussi. Du côté conservateur, je peux entendre des critiques du style « vous vouliez juste détruire quelque chose », « vous n’avez pas aidé à faire des ponts avec la communauté». Oui, c’est vrai… Mais il est aussi très difficile d’attendre cela de la part d’une personne qui alerte depuis des décennies sur des histoires d’abus dissimulés. La critique à laquelle que je ne fais pas attention est « il ne comprend pas le yoga, il ne comprend pas la relation enseignant-élève »… Il y a des critiques constructives et des critiques inutiles, et c’est une bonne chose de savoir les distinguer.

En Amérique du Nord, vous êtes souvent en avance de quelques années sur les tendances et enjeux, pour le meilleur comme pour le pire : quel avenir nous attend concernant le yoga et la spiritualité ?

Je pense que si la communauté française du yoga est en mesure d’inviter des personnes comme Theo Wildcroft et certain.e.s de ses collègues qui ont publié The Yoga Teacher’s Survival Guide à des événements et des conférences, cela serait utile pour les milieux du yoga et du bien-être en France. Je suis sûr que vous n’êtes pas seules et j’imagine que si des studios organisent des conférences sur ces sujets, cela normaliserait et rendrait visible le fait qu’on peut proposer de nouvelles choses. C’est une bonne première étape : je ne pense pas que le plus important se passe en ligne, via des vidéos Youtube, je pense que cela se fait par des rencontres en personne. Je constate que les mouvements politiques d’extrême droite et néo-fascistes sont en hausse partout… Il pourrait y avoir un retour complet à la fascination des années 1930 pour le yoga en tant que méthode ésotérique de contrôle et de pouvoir personnel. Donc, je serais attentif au resurgissement de ce type de yoga que les nazis adorent vraiment, et je n’exagère pas à ce sujet. Partout où vous voyez des communautés de yoga qui expriment un grand intérêt pour la purification corporelle, l’essentialisation du genre, les politiques anti-trans ou qui surveillent si votre nourriture est non seulement biologique mais aussi qu’elle vient bien du coin… Ce sont des signes qui montre que le monde du yoga et du bien-être reste vulnérable. Partout où vous voyez les éléments de l’éco-fascisme, surtout lorsqu’ils croisent la politique anti-immigration, pour éviter un supposé « Grand Remplacement », pour construire un corps fertile pour les hommes et les femmes – c’est là que vous verrez le yoga mis au service d’un projet réactionnaire et suprémaciste blanc. Ce sont des « red flags ».

Pour suivre l’actualité de Matthew Remski, rendez-vous sur :

• Son site internet
• Son podcast Conspirituality , co-animé avec Derek Beres, Julian Walker et Mallory DeMille
• Ses livres :
  • Conspirituality, co-écrit avec Derek Beres et Julian Walker (PublicAffairs, 2023)
  • Surviving Modern Yoga (North Atlantic Books, 2024)

Probablement le texte le plus célèbre sur le yoga, le Yoga Sutra propose une méthode en huit étapes (« ashtanga » signifiant « huit membres » en sanskrit) pour atteindre la libération. Si focalisés que nous sommes sur le troisième membre « asana » (posture), nous oublions dans le yoga postural moderne la dimension essentielle qui lui préfigure : celle de l’éthique et de la morale.

Le Yoga Sutra de Patanjali est un traité de philosophie. Il ne parle pas (ou de façon si élusive) du corps, considéré comme vain et que l’on cherchait alors à éteindre. Il est question en revanche de maîtrise du mental, de la psyché sous toutes ses dimensions, source de distractions, d’attachement, de fluctuations causant la souffrance (dukkha).

Il existe des millions de tutos sur internet pour savoir comment faire telle ou telle posture. Notre obsession pour le corps est telle que le yoga prend bien plus la forme d’une gymnastique que d’une spiritualité. Nous semblons en revanche beaucoup moins passionnés par travailler sur notre éthique et notre morale (tout en étant largement enclins à juger celle des autres). M’en sont témoins les retours de certains élèves en formation un tantinet déçus d’être invités à réfléchir à des questions universelles de philosophie alors qu’ils pensaient signer pour se contorsionner, mentionnant par exemple que la philosophie du yoga « n’est pas utile », ou encore choqués de découvrir qu’à une autre époque, sous d’autres latitudes, des gens pensaient différemment …

Pourtant, les règles de vie en société (yama) et personnelles (niyama) énoncées dans le Yoga Sutra sont extrêmement actuelles. Les cultiver nous permet d’apprécier réellement le yoga en tant que spiritualité et non comme une sorte de « sport amélioré » attaché au corps et à l’égo. Ils nous offrent des outils pour cultiver une bonne attitude mentale et nous enseignent la morale. En assumant quelques anachronismes (notifiés) et en se prémunissant d’une récupération axée sur le développement personnel, nous pouvons réfléchir indéfiniment sur les yama et les niyama appliqués à la vie moderne. Voici quelques pistes de réflexion.

Les 5 yama (règles de vie en société)

1. Ahimsa : le non-désir de nuire

La base de toute la structure des huit membres repose sur cette notion héritée de la religion jaïne (née au 6e siècle avant notre ère) : la non violence. Les jaïns avaient comme pilier philosophique le respect de la vie sous toutes ses formes, incarné en un mode de vie autour duquel s’articule leur existence. Il ne s’agit donc pas simplement « de ne pas être violent » (exemple : ne pas gifler ou insulter quelqu’un qui nous a offensé) mais plutôt de ne pas produire de la violence, ni la nourrir, ni la penser, ni en être traversé. Et ce, sans refoulement qui serait donc hypocrite (ex : haïr quelqu’un et lui vouloir du mal sans passer à l’acte). Ahimsa demande en outre de considérer chaque forme de vie sur un pied d’égalité. Je donne parfois en exemple l’ascèse de certains jaïns qui balayent devant eux avec un petit plumeau pour ne pas écraser les insectes, ne mangent pas de légumes racines pour les mêmes raisons et allaient même jusqu’à porter un masque pour ne pas en avaler. Le mot d’ascèse est fondamental car il place la non-violence comme une discipline active et non pas comme une posture morale passive. Selon moi, réduire ahimsa à la non-violence est la porte ouverte au contournement spirituel : par exemple penser qu’il suffit de ne pas être violent dans ses actes pour maîtriser cette première étape. Il faudrait nous libérer du désir même de la violence (sans refoulement ni rejet!), état dans lequel le mental serait si transparent que nos pensées seraient en tous point en accord avec nos actes et vice et versa.

Interrogeons nous : quelle est notre part de violence actée et/ou refoulée ? A quel point ajuste- t-on nos modes de vie pour mettre nos actes en conformité avec notre philosophie?

2. Satya : dire la vérité, ne pas mentir, avoir une parole juste

Il s’agit d’énoncer une parole qui soit en conformité avec nos actes (non violents). A noter que dans la philosophie du Samkhya (comme dans la religion jaïne), l’acte lui-même est souillure puisqu’il est porteur d’empreinte karmique et donc vecteur de reincarnation dans le samsara. Nous sommes donc plutôt dans une philosophie morale et non une philosophie de l’acte comme peut l’être la Bhagavad Gita par exemple. La parole juste serait ainsi une parole en conformité avec nos pensées. Mais en tant qu’indvidus actifs dans le monde, nous pouvons élargir légèrement le spectre. Au-delà de ne simplement pas mentir, à quel point notre parole est-elle vraie et juste ou bien trompeuse pour les autres et pour nous-mêmes? A noter que dire la vérité peut parfois comporter une part de violence. Dès lors que dire ou ne pas dire ? Il s’agira d’opérer par regression et de se référer au yama précédent : ici ahimsa. Dire la vérité, sans violence ni désir de nuire comme priorité. Un célèbre proverbe mentionne que « toute vérité n’est pas bonne à dire » … Avec un peu de recul et de réflexion nous devrions pouvoir formuler une parole à la fois juste ET non violente.

Interrogeons-nous : à quel point nos mots reflètent-ils nos pensées, nos actes ? Travestissons nous nos pensées à l’aide des mots ? Est-ce difficile d’avoir une parole à la fois juste et non-violente ?

3. Asteya : ne pas voler, l’honnêteté

Le vol peut être matériel (voler un oeuf comme un boeuf) comme immatériel (l’honnêteté intellectuelle, le droit d’auteur …). C’est le cas du vol d’idée (regardez The Social Network sur l’invention de Facebook), de contenu ou de style (coucou le plagiat), de la culture d’autrui à des fins mercantiles (c’est tout le sujet de l’appropriation culturelle par exemple), ou encore l’occupation d’une terre étrangère (la colonisation) … Que ce soit au niveau individuel ou collectif, un vol à petite échelle (faire passer ses pignons de pin pour des cerneaux de noix sur la balance de la Biocop, ok j’avoue) ou du détournement de fonds, de la corruption. Le vol est un large spectre qui peut contaminer la société toute entière ! Mais au-delà de ne pas voler, nous devrions (comme pour ahimsa), ne pas être traversés par l’envie de voler, ou la convoitise, l’envie, ou encore la jalousie. Ce n’est pas parce que nous ne passons pas à l’acte que nous maitrisons asteya. Là encore, la question de la morale profonde entre en jeu. Nous serions libérés du désir même de posséder quelque chose (ou quelqu’un) qui ne nous appartient pas, jusqu’à être libéré de l’idée même de la possession (voir aparigraha).

Interrogeons-nous : Suis-je honnête dans tous les domaines ? Quelle différence faisons-nous entre l’inspiration et l’imitation ? L’appropriation et l’appréciation? L’hommage et le plagiat ?

4. Brahmacharya : la continence sexuelle, la chasteté

Ce fameux yama qui dérange … Comme si tout le reste était facilement réalisable mais quand il s’agit de sexe chacun s’offusque. Être libre de ses désirs : tout le monde adore cette idée et s’en pense maître dans tous les domaines. Sauf le sexe auquel il s’agirait de succomber dans le monde moderne pour être épanoui. Je rappelle souvent que le Yoga Sutra, comme le Samkhya (ni même le yoga) ne sont des pensées de l’hédonisme! Historiquement brahmacharya signifie l’état de l’étudiant brahmanique, la période d’apprentissage liée au célibat. Plus généralement, le Yoga Sutra s’adressait à une poignée d’ascètes retirés du monde. Le mot retiré ou « renonçant » signifiant littéralement ce qu’il veut dire, à savoir : renoncer à la vie mondaine, en société et donc à tout ce que cela comporte, notamment la vie de famille. Donc pas de couple, pas de sexe. Ce qui semble assez logique puisque la sexualité enchaine aux plaisirs des sens. Dans une voie plus moderne, je fais souvent cette blague : « brahmacharya ça pourrait être moins mais mieux ».

Interrogeons-nous : Vivons nous notre sexualité comme un espace de libération ou d’emprisonnement ? Suis-je pleinement épanoui.e dans ma sexualité ou bien est-ce le théâtre de malaises, d’injonctions, de frustrations, de violences, d’orgueil comme de tabous ? Maitrisons nous notre sexualité ou bien sommes nous esclaves de nos sens ?

5. Aparigraha : le dépouillement, l’absence de convoitise

Le fait de vivre avec peu, avec le nécessaire, sans surplus. Dans les courants ascétiques (jaïns, shivaïtes, vishnouïtes, sikhs …), il s’agit de vivre dans le dépouillement quasi total, sans résidence (en errance sur les routes d’Inde et du Népal), parfois même sans vêtements (c’est le cas de la secte des naga par exemple), survivant grâce aux dons des dévots et se nourrir pour vivre (et non l’inverse). Aujourd’hui encore certains saddhus vivent ainsi le long du Gange ou à Katmandou : sans famille, ni domicile, ni argent, ni biens, dans le détachement le plus complet. Ils vivent en dehors du système (mondain, de castes etc.) et donc la possibilité d’un salut en dehors des voies traditionnelles, comme une contre culture. Le détachement est donc un arrachement, une ascèse du détachement érigée en mode de vie.

Dans le monde moderne occidental, ces modes de vie « hors système » ont inspiré la Beat Generation étasunienne des années 1960. Aujourd’hui, la question du dépouillement recouvre principalement un volet économique et matériel : regardons du côté de la pensée altermondialiste (la régulation de la mondialisation), la protection de l’environnement et des ressources, les mouvements de décroissance (décorreller l’idée selon laquelle l’augmentation des richesse conduit au bien être social) et de « slow life » (privilégier la qualité à la quantité).

Interrogeons nous : Que convoitons-nous comme biens matériels et immatériels ? Quel rapports liions nous avec les biens matériels ? A quel point sommes-nous attachés au superflu ? Dans quelle mesure consommons nous notre vie au lieu de la vivre ?

Les 5 niyama (observances personnelles)

1. Shaucha : la pureté, la propreté

La notion de propreté est à comprendre dans le sens de la pureté à 360 degrés : l’hygiène externe et interne. Nous parlons à la fois du corps, grossier des couches supérieures de l’épiderme (littéralement : se laver) aux nettoyages intérieurs (kriya, shatkarma etc.), mais aussi de la pureté des pensées permettant d’avoir un mental clair et donc le corps dit subtil. En effet, comment peut-on prétendre être en yoga sous prétexte que l’on est propre sur soi tout en nourrissant des pensées obscures, malveillantes ou malsaines ? A l’opposé, on imagine difficilement un mental clair habitant une apparence dépravée (symptôme de mal être) ou exagérément apprêtée (symptôme de l’égo ou de la mondanité). Le corps physique et le corps psychique ne servent pas à se masquer l’un l’autre mais à se refléter, en toute transparence.

Interrogeons nous : Qu’est-ce que notre apparence dit de nous ? Que dit-on de nous même et de notre identité à travers notre hygiène personnelle ? Est-ce que la façon dont nous nous comportons reflète nos pensées ou bien travestissons-nous ces dernières derrière des apparences ? Avez-vous un exemple d’une façon dont vos paroles déguisent vos pensées ou votre style sert de masque à votre identité ? Quand y a-t-t-il un hiatus entre l’extérieur et l’intérieur ?

2. Santosha : le contentement

C’est un sentiment de joie et de satisfaction pour ce qui est, pour les choses telles qu’elles sont et non pas telles que le moi voudrait qu’elles soient. Le contentement vis-à-vis du monde délaisse l’insatisfaction dans laquelle le moral se vautre aisément pour apprécier, a contrario, la perfection du monde, de la Nature, de la Création. A cet égard est-ce que santosha ne serait pas un peu mystique ? Néanmoins, dans santosha, il n’y a pas d’attachement à ce sentiment de joie qui nous traverse. Celui-ci est déposé dans le coeur, il n’est pas intellectualisé et nous n’éprouvons pas le besoin de le retenir et de nous y agripper puisqu’il est délesté du sentiment de « mien » ou de possession. Il y a comme une fusion entre santosha et le Soi. Il est impermanent mais peut-être qu’avec la pratique il devient permanent.

Attention à ne pas confondre santosha avec du contournement spirituel qui consisterait à nier le négatif pour le remplacer par du positif type « Good vibes only » à toutes les sauves ou loi de l’attraction où « tout arrive pour une raison » nous poussant au refoulement du négatif, au désengagement social et à l’individualisme sous couvert de spiritualité.

Interrogeons-nous : Quand ou dans quelles circonstances avons nous déjà éprouvé le sentiment – même fugace – de contentement sans attachement ?

3. Tapas : la discipline, l’ascèse

La racine verbale sanskrite « tap » signifie « brûler », « échauffer », « consumer », « créer de la chaleur ». Ce sont des pratiques spirituelles intenses exercées par les shramanas (moines errants issus de diverses religions et spiritualités du sous continent indien) visant à se détacher du corps physique. Par exemple : les mortifications, des suspensions, le jeûne prolongé, la chasteté perpétuelle, des méditations japa fondées sur la répétition de mantras. A travers ces exercices la brûlure devient intérieure et remplace l’acte rituel extérieur (comme le sacrifice d’animaux très courant dans la société de l’époque). Le sacrifice est alors exécuté à l’intérieur du corps du dévot ou du pratiquant dans une relation directe avec une divinité ou dans un cadre doctrinal précis. Les exercice de tapas enseignent le détachement et l’humilité, la maîtrise des passions et des désirs liés au corps grossier, et proposent une voie vers la maîtrise du mental. Plus profondément, les exercices de tapas permettent de brûler nos actes porteurs de souillures (karma) et de sortir du samsara (le cycle des renaissances). Quand on parle de tapas on parle donc d’ascèse (ces exercices physiques et moraux destinés à libérer l’esprit du corps) dans le sens d’une auto-discipline extrêmement soutenue, faite de privation et en quête d’un perfectionnement spirituel.

S’il est tentant de faire un parallèle avec la pratique des asanas, je préfère l’éviter car je le trouve souvent grossier. Je vois peu de rapport entre le « show up on your mat » des américains ou du développement personnel (cf. l’important c’est de dérouler son tapis) qui répond simplement à une hygiène personnelle rattachée au bien-être. Tapas c’est l’inverse du bien-être, l’inverse du yoga moderne qui consiste « à se faire du bien ». Il ne s’agit pas pour autant d’une glorification de la douleur ou de la souffrance pour en tirer un plaisir (ça s’appelle le masochisme). Tapas c’est la discipline en vue d’un renoncement au monde, dans lequel le corps est transcendé.

Interrogeons-nous : Quelle discipline ou quel acte consisterait à notre échelle à un renoncement salutaire en vue d’une purification intérieure ? Dans quelle mesure je ne confonds pas certains actes de renoncement avec du refoulement ? A quel moment l’auto-disicpline ne verse-t-elle pas vers la glorification de mon égo ?

4. Svadhyaya : l’étude de soi / des textes (sacrés)

Lié au yoga de la connaissance (le Jnana yoga de la Bhagavad Gita par exemple), svadhyaya nous rappelle d’étudier. L’apprentissage empirique ne peut se soustraire à celui de la théorie. Et de confronter les deux. Connaître ses pairs, étudier la technique, accéder aux savoirs par les textes antérieurs à notre existence, rédigés ceux qui étaient là avant nous et ont déjà pensé ce que nous pensons (spoiler : nous n’avons rien inventé qui n’ai déjà été dit ou pensé avant nous, au moins sous d’autres formes). Svadhyaya nous encourage à nous situer dans une lignée, à apprendre, à se placer dans le statut d’élève et d’apprenant afin d’accéder au Soi et à soi, voire au Divin. Dans le cadre de l’époque il s’agissait de savoir religieux car tout savoir était de nature religieuse. Aujourd’hui nous pouvons aisément élargir de spectre de la connaissance à d’autres domaines (la science ? la culture? la philosophie ? …). Mais in fine, il s’agira de se détacher aussi de la connaissance et des textes derrière lesquels se cache son ennemi qu’est le dogme ! La connaissance issue des textes prise au pied de la lettre, sans réflexivité ni empirie, conduit bien souvent au fanatisme.

Interrogeons-nous : Quelle place accordons nous aux textes et/ ou à la théorie ? Est-elle excessive et un cache misère à notre (in)expérience ? Est-elle insuffisante car nous pensons déjà tout savoir ? La connaissance n’est-elle pas une voie vers l’émancipation et donc vers la libération moderne ? En quoi l’étude de soi est-elle un chemin laborieux ?

5. Ishvara pranidhana : s’en remettre à plus grand que soi

Parfois traduit par « Seigneur » ou renvoyant vers une divinité (Krishna dans la Bhagavad Gita), « ishvara » renvoie aussi au principe de conscience pure (purusha dans la philosophie dualiste du Samkhya), ou à l’Absolu cosmique (le Brahman dans la philosophie non dualiste du Vedanta). Il s’agit de la forme que l’on donne au Divin, à un principe à la fois immanent et transcendant, quelque chose qui nous dépasse, de plus grand que nous. Ce niyama fait appelle à notre sens de la dévotion, à un élan du coeur, à l’amour et à la foi. Parfois raccourci en « lâcher prise » dans les réflexions contemporaines, il incite en effet à lâcher prise sur notre besoin de contrôle permanent sur tout … puisqu’il existe quelque chose de plus grand qui nous dépasse et sur lequel nous n’avons pas le contrôle (Dieu? la mort? le hasard? …). Attention une fois à ne pas confondre ce niyama mystique et rattaché à la foi et à la croyance avec du désintérêt, du « je lâche l’affaire » ou du jemenfoutisme. Ishvara pranidhana c’est la certitude intérieure lotie dans le coeur de l’existence de cet absolu et qui nous permet de lâcher prise (et non l’inverse). L’élan ne part pas du mental mais de la confiance profonde qui rejoint la croyance religieuse.

Interrogeons-nous : En quoi avons nous la foi ? Qu’est-ce qui échappe à mon contrôle ? Quelles peurs se cachent derrière le manque de foi ?

Lire aussi : Entretien avec Philippe Filliot : « Je milite pour spiritualiser la raison et pour rationaliser la spiritualité »

Ananda Ceballos est docteur en Philosophie, spécialisée en études indiennes. Elle est chargée de cours d’histoire et de philosophie du yoga dans différentes universités françaises et étrangères, ainsi que dans plusieurs écoles de formation d’enseignants de yoga depuis 2004. Elle contribue à de nombreuses revues, ouvrages et projets de recherche tant tournés vers le grand public que vers le monde académique. Ananda a à coeur de faire descendre la « philosophie du yoga » de sa tour d’ivoire, de l’envisager non pas comme une doctrine mais comme un moyen de se défendre du « prêt-à penser » et des cours de yoga en « mono-culture », de transformer les dissensus en moteur d’action, de réflexion et de vitalité.

Nous l’avions déjà interviewée avec Magali Darier, enseignante formatrice et fondatrice de Satya Yoga, pour parler de leur vision de l’enseignement d’un yoga au service de l’émancipation. Depuis Ananda Ceballos a contribué à l’élaboration du programme pédagogique de Satya Yoga Formation qui devient aujourd’hui « YOGA centre de forma(c)tion ». Un espace où pratique et enseignement sont inclusifs, critiques et pertinents politiquement pour la vie au 21e siècle. Un yoga pour agir dans la cité et dans le monde, d’où son nom.

Ananda propose régulièrement des conférences sur des thèmes et des termes propres au yoga, notamment sur le fameux « karma ». Nous lui avons demandé de nous raconter l’histoire de ce terme et les évolutions de son usage. Bonne lecture !

Les différentes vies du « karma »

L’expression « c’est ton/mon karma ! » fait presque partie aujourd’hui du langage courant – le mot « karma » est présent dans le Petit et Grand Robert – et dans certains cercles de yogis il est même devenu un terme « tendance ». Karma (ou karman) est un mot dérivé de la racine sanskrite KṚ -, « faire ». Concept souvent invoqué mais rarement explicité, son usage crée une familiarité apparente avec une notion qui est en réalité assez complexe. Je vous propose ici une sorte de « mise en abîme » du terme « karma ». Si, selon la croyance en la réincarnation, les âmes peuvent avoir plusieurs vies, la notion de karma aussi s’est « réincarnée » d’âge en âge dans différents contextes culturels. Du passé lointain de l’Inde ancienne à la contre-culture aux États-Unis, du Moyen Age chinois à la Société Théosophique au XIXè siècle, des pratiques rurales aux techniques de « nettoyage karmique » des élites urbaines indiennes, ce concept a été interprété de manières diverses et a donné lieu à des pratiques très variées. Il m’a donc semblé intéressant de retracer l’histoire du karma et, de partir à la rencontre des différents usages de ce mot. Après une brève reconstruction de la généalogie textuelle du karma pour comprendre comment ce concept a été successivement intégré dans différentes doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde y compris les voies yogiques, on analysera certaines appropriations contemporaines de la notion du karma (appelé ici néo-karma) dans le cadre de mouvements religieux d’inspiration néo-hindoue.

Le karma dans le monde védique

Même si les origines du karma se situent probablement en dehors de la sphère de la culture védique ancienne, dans des théories dites « tribales » sur la renaissance, cette notion a non seulement été intégrée dans la religion védique mais elle en est devenue sa pierre angulaire. Dans les premiers textes védiques le terme « karman » n’est pas entendu comme une doctrine mais comme un terme désignant l’action et en particulier l’acte rituel sacrificiel, réplique d’un événement originel : le sacrifice de l’Homme primordial (Puruṣa). En tant que répétition d’un acte cosmogonique, le karman tire sa puissance rituelle de son exécution correcte. Ainsi, une action « mauvaise » ou incorrecte empêcherait le sacrifiant d’obtenir le résultat souhaité. L’idéologie sacrificielle repose par ailleurs sur une symbolique complexe avec de nombreuses allusions à la naissance et à la mort. Dès qu’il pénètre dans l’aire sacrificielle, le sacrifiant se prépare à sa propre re-naissance car le sacrifice implique un voyage vers « l’autre monde » dont le sacrifiant doit revenir. Et c’est lorsqu’il revient, complètement transformé, qu’il est en état de bénéficier des résultats de son travail sacrificiel (karman). Le sacrifiant doit donc « mourir » symboliquement s’il veut profiter d’une vie renouvelée.

L’éloge de l’« inactivité » ou la deuxième vie du karma 

S’appuyant largement sur le modèle du rituel védique, les premières formulations de la doctrine karmique apparaissent dans les Upaniṣads (entre 700 et 500 av. JC) dans le cadre des discussions portant sur le destin de l’homme après la mort. Les conséquences de l’action ne s’arrêteraient pas au moment de la mort mais, suivant un processus de « maturation », les fruits des actes vont requérir un nouveau corps pour être consommés. 

L’émergence de la « doctrine de la rétribution des actes » s’explique ainsi par l’introduction d’un lien moral entre la nature des actions dans une vie et soit un châtiment, soit une récompense dans la vie suivante. Comme le résume Michel Angot : « On récolte ce que l’on sème… et on sème ce qu’on a récolté ». Il faut ici rappeler que ce qui est perçu comme une « action bonne » fluctue en fonction des époques et de contextes culturels. Il convient donc de se méfier de toute tentative de réduire la notion de karma à une seule norme morale.

Le mot karma renaît alors une première fois dans une formulation nouvelle dont le sens s’érige au-dessus et au-delà de ses connotations rituelles. Les actions engendrent inévitablement des résultats, et ces résultats sont la cause d’un flux incessant de renaissances (samsāra). Le poids des actes réalisés pèse lourdement et devient dès lors un fardeau immense dont il faut se libérer. L’une des premières présentations de cette nouvelle « doctrine du karma » établit ainsi une distinction entre les individus qui méditent dans la forêt et ceux qui sacrifient aux dieux. Chaque activité récolte son propre résultat : alors que la méditation dans la forêt conduit à l’acquisition d’une certaine connaissance ésotérique et éventuellement à ne plus renaître, faire des sacrifices conduit à la renaissance dans ce monde. Les doctrines sur l’existence d’un élément sous-jacent (ātman) et sa relation avec un fond cosmique de l’être (brahman), ainsi que la possibilité de se soustraire du cycle de réincarnations par la libération (mokṣa), apparaissent ainsi implicitement liées à la nouvelle théorie du karman.

À l’époque post-upanishadique le karma signifie tout simplement que les actions mènent inévitablement à certains résultats, soit dans cette vie soit dans des vies ultérieures, et c’est cette signification qui, comme nous allons le voir, sera adoptée par des nombreuses traditions anciennes de l’Inde. Contrairement au dispositif sacrificiel traditionnel avec son réseau complexe d’acteurs, la méditation dans la forêt est un chemin d’accomplissement personnel. Renonçant à la vie sociale, certains individus cherchent la cessation de toute activité, position qui, en pratique, conduirait à l’annihilation non seulement de la personne, mais aussi de la société sinon de la culture.

La troisième vie du « karma » : l’action sans désir 

Les traditions qui décrient l’utilité de toute activité sont connues sous le terme de « traditions ascétiques ». Le cycle du karma commence par le désir et l’attachement aux choses de ce monde. Agir suivant ses désirs crée des résultats bons et mauvais dont la réalisation entraîne l’être humain dans un cycle éternel de renaissances qui le maintient dans un état d’ignorance. (Patāñjali, Yogasûtra 2.12–14). Le yoga permet de rompre ce cycle et de se libérer définitivement du monde matériel. Les yogis utilisent des techniques comme la respiration et la concentration pour maîtriser leur esprit et leur corps dans le but de briser le cycle du karma et d’atteindre ainsi un état de liberté ultime. Ils essayent aussi de générer un bon karma suivant des préceptes (yama et niyama) comme la « non-violence » (ahimsa), la « vérité » (satya) et la « pureté » (saucha). Mais au fur et à mesure que leur pratique progresse, ils visent à ne plus générer de karma du tout (Patāñjali, Yogasûtra 4.7). Comme les méditants upanishadiques, les yogis se retirent du monde ordinaire pour se consacrer à leur discipline. Bien qu’ouvrant la voie à la liberté individuelle, la volonté de briser ce cycle implique un retrait des affaires mondaines, ce qui conduit inévitablement à la dissolution du tissu social.

Certains textes reflètent clairement que l’ascétisme et la voie du renoncement et du yoga conduisent à la disparition de la société car elles promeuvent un mode de vie qui annule à la fois le besoin et l’aptitude des individus à remplir certaines responsabilités sociales – dans le contexte de l’Inde ancienne, fonder une famille à entreprendre un travail – selon la classe de naissance (varṇa) et contribuer ainsi à la survie de la communauté. La Bhagavad Gītā, poème sanskrit composé entre le II^e siècle avant notre ère et le III^e siècle de notre ère, peut être lu comme une réponse presque directe à ce dilemme. Dans la mesure où les individus accomplissent des actions qui reproduisent celles prescrites pour la classe à laquelle ils appartiennent, ces actions sont « bonnes » et génèrent donc un résultat « bon » (Bhagavad Gītā 3.8). Cette troisième formulation de la notion de « karma » renvoie à l’idéologie selon laquelle les individus possèdent des qualités inhérentes qui font d’eux des êtres sociaux différents avec de devoirs spécifiques au sein de leur communauté. Certaines actions sont donc soit obligatoires soit interdites selon la classe sociale d’appartenance. 

Proclamant que l’être humain devrait agir dans le monde mais qu’il ne devrait pas s’intéresser aux résultats de ses actions (Bhagavad Gītā 3.19), ce texte réunit les deux voies, la voie de l’agir (rester dans la société), et du non-agir, (le renoncement) grâce à une nouvelle compréhension de la « doctrine du karma », qui oppose non pas l’action à l’inaction mais l’action motivée par le désir, qui enchaîne, à l’action affranchie du désir, qui libère. S’ouvre ainsi, dans l’histoire de la religion en Inde, la voie de la dévotion à la divinité (bhakti). En offrant les résultats de l’action à la divinité, le conflit entre l’action et la non-action est résolu car même sans renoncer aux affaires mondains l’individu peut atteindre la libération. 

Jusqu’ici, nous avons vu l’individu comme seul responsable de son existence, oeuvrant tout seul pour lui et pour ses vies à venir. « Je suis ce que j’ai fait », affirme le Mānava-Dharma Shāstra, le « Traité du dharma de l’école de Mānava ». Toutes les actions seraient exclusivement fondées sur la responsabilité individuelle et le destin consisterait à récolter les fruits de ses actes. L’exemple qui sert à illustrer cette causalité dans la littérature sanskrite est celui des graines que l’on sème et arrivent à « maturation » (karmavipāka). Que les actes soient bons ou mauvais, il faut consommer le fruit d’une graine qui mûrit au fil du temps. 

Dans la littérature normative et dévotionnelle sanskrite nous trouvons une idée très différente du karma. Les actions ne concerneraient pas uniquement la personne qui agit ou qui est directement touchée mais influenceraient aussi son entourage. Le karma serait même quelque chose qui se partage et se transfère au sein des relations privilégiées. Au sein d’une famille ou d’un couple par exemple, les effets du karma personnel influenceraient les autres. En d’autres termes, non seulement les actions ont un impact sur d’autres personnes mais cela fonctionne dans les deux sens. C’est comme si un « karma collectif » se diffusait entre les individus lorsqu’ils sont liés par ces relations spéciales. Pour illustrer cette notion, pensons au jeûne en tant que voeu (vrata), une pratique populaire hindoue. Lorsqu’un membre de la famille, souvent une femme, jeûne complètement ou partiellement, elle accomplit une action vertueuse qui a le pouvoir d’éliminer le « mauvais karma » de toute la maisonnée. Penser que l’on est « seul.e  face à son karma » semblerait donc une lubie. 

De nombreuses théories du karma 

Comme nous l’avons vu jusqu’ici le concept de karma englobe des doctrines multiples, certaines valorisant l’action et d’autres la décriant. L’action peut être valorisée, car c’est par le sacrifice que dans la société védique l’on accède à l’état de « deux-fois-né » (dvija) et c’est par cette activité rituelle que l’on entretient l’ordre socio-cosmique. Elle peut aussi définir le monde en termes de « théorie morale », une sorte de code de conduite selon lequel un destin immuable, inséparablement lié à l’idée du « cycle de renaissances » (saṃsāra), s’abattrait sur les individus et les communautés. L’action peut encore être perçue négativement comme un piège presque inévitable dans un cycle incessant de morts et de renaissances duquel le yoga et autres techniques ascétiques pourraient nous libérer. Finalement, l’action dévotionnelle permettrait de sauver l’action en délogeant d’elle sa « racine toxique » : le désir. On l’aura compris : la « loi du karma » comme « loi universelle » n’existe tout simplement pas. Certes, la notion de karma est un élément important de la culture érudite indienne mais en réalité ce sont plutôt une multiplicité de théories enchevêtrées sur le sens de l’agir qui sont mobilisées selon les époques et les contextes. 

Rendez-vous dans un prochain article pour explorer les réincarnations modernes du karma avec Ananda !

D’ici là, vous pouvez la suivre sur Instagram, retrouver ses formations ici, et la rejoindre pour sa prochaine retraite qui aura lieu du 16 au 19 Octobre, sur le thème : « Interroger l’āsana : corps libéré ou corps confisqué? ». Toutes les infos par mail à ananda.ceballos@gmail.com

Lire aussi : Rencontre avec Colette Poggi – la Bhagavad Gita ou l’art d’agir et Corps du monde, monde du corps

Theo Wildcroft est professeure de yoga, formatrice et chercheuse. Elle a publié un livre en 2020 fondé sur son travail de thèse, Post-lineage yoga, from guru to #metoo (éditions Equinox Publishing). Dans son livre, elle décrit et analyse la manière dont le yoga est transmis dans des espaces en dehors des lignées traditionnelles reconnues (par exemple Iyengar, Sivananda, Anusara…). En tant qu’anthropologue, son terrain s’est focalisé sur certains festivals alternatifs au Royaume-Uni, dans lesquels le yoga est enseigné. Son analyse soulève pour autant des questions qui trouveront un écho chez bon nombre de professeur.e.s de yoga contemporain. Elle invite à réfléchir aux dynamiques de pouvoir au sein des espaces de yoga et interroge les notions de légitimité, de sources d’autorité, et d’authenticité. Pour cela, elle se penche notamment sur un sujet crucial encore trop souvent négligé dans l’enseignement du yoga, celui des modalités de sa transmission et des pédagogies mises en œuvre pour partager la discipline. 

Citta Vritti | Bonjour Theo. Pourriez-vous vous présenter et nous dire ce qui vous a conduit à travailler sur le yoga contemporain ?

Theo Wildcroft | Mon parcours tant académique que dans le yoga est un peu inhabituel. Je pratique le yoga depuis l’université, mais pendant longtemps cela n’a pas été ma pratique principale. J’ai néanmoins réalisé que j’y revenais toujours. J’ai suivi une formation à l’enseignement du yoga il y a une vingtaine d’années, dans l’école Anusara, qui était alors à son apogée. À l’époque, il y avait beaucoup de liberté dans le monde du yoga, beaucoup de plaisir et d’exploration, mais il n’y avait pas beaucoup d’analyse critique de ce que nous faisions. J’ai enseigné le yoga quelques années dans des centres socioculturels, puis, deux choses se sont produites : l’école dans laquelle j’ai été formée a traversé une crise, et nous avons commencé à réaliser que le monde du yoga n’était pas aussi beau qu’il y paraissait. (en 2012, John Friend, fondateur de l’Anusara Yoga, a notamment été accusé de divers abus de la part de ses employé.e.s et d’avoir abusé de son statut pour multiplier les relations sexuelles avec des professeures et pratiquantes, NdlR). Par ailleurs, étant hypermobile, j’ai réalisé que ma pratique me fatiguait énormément, j’ai fait un burn-out. Je me suis alors tournée vers d’autres pratiques telles que la méditation, la relaxation, le mouvement… Cette diversité de pratiques m’a amenée à me questionner sur ma légitimité à enseigner le yoga, puisque désormais je ne tirais plus mon savoir uniquement de mon professeur de yoga, qui lui-même le tenait de son professeur, etc. A cette période, j’enseignais le yoga, la relaxation et la méditation à des enfants en situation de handicap et à des personnes très vulnérables. Enseigner à ces publics m’a amenée à me questionner sur ce qu’était le yoga et sur ses limites. Est-ce que ce que je leur enseignais était réellement du yoga ? Et si oui, est-ce que cela leur était réellement bénéfique ? Ces cours étaient un espace d’expérimentation, où j’apprenais à enseigner avec et pour les personnes présentes.

D’un point de vue académique, j’ai étudié les langues (y compris le français !) et dix ans plus tard, alors que je travaillais comme éducatrice spécialisée, j’ai suivi un Master en « Youth Work Community Education » (correspond en France à un Master en sciences de l’éducation axé sur l’éducation populaire, NdlR). Et encore dix ans plus tard, alors que j’enseignais le yoga lors d’un petit festival alternatif, j’ai eu une énième conversation avec un ami universitaire sur pourquoi personne ne parlait ni étudiait la façon dont le yoga était transmis dans ce type d’espace. J’avais l’impression que la plupart des recherches sur le yoga contemporain portaient soit sur la façon dont le yoga était pratiqué en Inde, soit, en Occident, sur le yoga “mainstream”, pour montrer à quel point il était commercial et superficiel. Mais il me semblait qu’il se passait autre chose dans ces espaces alternatifs, où les gens sont profondément engagés dans leur pratique, qui d’ailleurs n’est pas uniquement posturale, mais aussi par exemple dévotionnelle. J’ai alors décidé de faire une thèse sur la manière dont le yoga était abordé et transmis dans ces espaces.

Selon vous, pourquoi la manière dont nous enseignons le yoga mérite-t-elle d’être étudiée ?

Quand les sources d’autorité sur lesquelles on se fondait pour appuyer notre enseignement sont remises en question et qu’on traverse une crise de légitimité, on peut choisir d’arrêter d’enseigner et de pratiquer, ce qui est un choix tout à fait entendable. Mais si on choisit de continuer à enseigner, il est intéressant de se demander pourquoi nous continuons et ce que nous mettons en place pour que cela continue à avoir un sens. Paradoxalement, nous parlons peu de la manière dont le yoga a été et est actuellement enseigné, alors qu’il y a eu de nombreux changements dans ses modalités de transmission depuis le yoga prémoderne. En tant qu’éducatrice spécialisée et à travers mon Master en éducation populaire, j’ai beaucoup étudié les pédagogies alternatives, lu Paulo Freire, bell hooks et d’autres universitaires du Sud Global. Il m’a fallu du temps pour connecter ces deux mondes et appliquer ces pédagogies alternatives à l’enseignement du yoga. Dans les espaces que j’ai étudiés pendant ma thèse, j’ai observé comment les gens développent des modèles pédagogiques informels, en dehors des structures traditionnelles de l’autorité yogique. J’aime utiliser des métaphores organiques et dans le yoga, la métaphore la plus répandue pour décrire la discipline est celle de l’arbre. Mais ce que j’ai observé était plutôt un modèle rhizomatique, horizontal, basé sur la collaboration, un système souterrain et robuste. Alors que l’arbre est en fait un système très hiérarchique, assez fragile et qu’il a besoin des rhizomes pour prospérer.

Et pour poursuivre la métaphore, les lignées de yoga sont sans doute très visibles, très hiérarchisées et organisées, mais en réalité, bon nombre de pratiquant.e.s et des enseignant.e.s opèrent de façon rhizomatique. Ce mode de fonctionnement est sans doute moins visible, mais probablement plus répandu…

Oui, et il y a une histoire riche et inconnue du yoga moderne en dehors des principales lignées. Prenez par exemple Angela Farmer. Elle et son mari étaient des étudiants de B.K.S Iyengar, jusqu’à ce qu’il blesse gravement son partenaire. Elle s’est détournée de B.K.S. Iyengar, elle a inventé le tapis de yoga sous sa forme actuelle et elle enseigne toujours aujourd’hui. Je pense que les lignées de yoga sont effectivement les plus visibles mais qu’elles ne représentent pas la façon principale dont le yoga est partagé aujourd’hui. La plupart des enseignant.e.s ne se basent pas sur une seule source d’autorité mais sur de nombreuses sources, diverses. Et c’est d’ailleurs pour cela qu’il est très important en tant que professeur.e de toujours préciser ses sources, de dire d’où on parle, ce qu’on emprunte aux autres.

Pouvez-vous définir ce qu’est le yoga post-lignée ?

Je pourrais d’abord dire ce que le yoga post-lignée n’est pas ! Ce n’est pas un style de yoga, ce n’est pas un yoga anti-lignée ou en dehors de toute lignée. Certaines personnes peuvent être anti-lignée dans le yoga post-lignée, mais ce n’est pas le cas de tout le monde. Le yoga post-lignée ne se réfère pas à une période historique (comme, par exemple, le « yoga postural moderne ») même le yoga post-lignée” a significativement gagné en visibilité ces quinze dernières années et que désormais des personnes s’en revendiquent. Le yoga post-lignée porte sur la manière dont les savoirs sur le yoga sont partagés. Il décrit le moment où les professeur.e.s de yoga vont au-delà d’une source unique pour légitimer leur autorité à enseigner. C’est, par exemple, un professeur de yoga Iyengar qui prend conscience qu’il y a eu des avancées scientifiques depuis Light on Yoga de Iyengar (B.K.S Iyengar, 1964) et qui va lire des articles scientifiques sur la biomécanique pour éclairer son enseignement. Mais le yoga post-lignée, ce n’est pas non plus  « tout est permis ! », que tout le monde peut faire ce qu’il veut avec la pratique. Les enseignant.e.s se fondent sur des sources d’autorité, de légitimité, clairement identifiables. Elles sont simplement négociées de manière informelle là où précédemment elles étaient sanctionnées par une hiérarchie.

Justement, comment les notions telles que « l’autorité », « l’authenticité » ou « la légitimité » sont-elles articulées dans le yoga post-lignée ?

J’ai remarqué que dans ces espaces, les pratiquant.e.s et enseignant.e.s reconnaissaient et articulaient trois sources d’autorité. D’abord, l’expertise externe, (que ce soit B.K.S. Iyengar, un article sur la biomécanique, etc.) dont il faut soupeser la validité. Ensuite, l’expérience personnelle, subjective : c’est le fait d’expérimenter des choses sur votre tapis ou avec vos élèves. Par exemple, essayer de pratiquer une méthode décrite dans un ancien texte de yoga et voir quels effets cela provoque sur vous, sur les autres. La dernière source d’autorité, ce sont nos pairs. Lorsque vous faites partie d’une communauté d’enseignant.e.s, vous faites en permanence le point sur vos savoirs auprès de vos pairs, implicitement ou explicitement. Ces sources d’autorité nécessitent certaines conditions pour être valables. Pour que votre expérience personnelle soit robuste, vous devez avoir la possibilité d’expérimenter, d’explorer. Pour faire le tri dans les sources d’expertise externes, il est nécessaire de cultiver un esprit critique solide. Pour que votre réseau de pairs fonctionne efficacement comme source d’autorité, il doit être relativement diversifié. Si toutes les personnes avec lesquelles vous parlez de yoga sont blanches, viennent de Paris, ou sont des hommes,, vous aurez sans doute des biais.

Vous dites que le yoga post-lignée n’est pas lié à une période historique, pourtant le sous-titre de votre livre, « From guru to #metoo », suggère une évolution historique. Selon vous, quels ont été les principaux moteurs ayant conduit à l’émergence d’un yoga “post-lignée”?

Il est difficile de comparer avec la façon dont le yoga était transmis à l’époque prémoderne car il est difficile d’établir une base de référence commune. Mais selon les spécialistes du yoga prémoderne, le yoga post-lignée, dans le sens d’un croisement de diverses sources d’autorité pour la pratique et la transmission du yoga, a probablement aussi été la manière principale de partager le yoga dans le passé. Et aujourd’hui encore en Inde, bien que les yogis se réclament d’une lignée spécifique et d’un guru particulier, en s’intéressant de plus près à leurs pratiques concrètes, on se rend compte que ce n’est pas si simple. Ils sont en réalité en contact avec d’autres sadhus, ils suivent parfois plus d’un guru, sont même  influencés par le yoga moderne…

Concernant le yoga post-lignée,  on peut attribuer son émergence aux diverses crises d’autorité et de légitimité qu’a connu ces vingt dernières années le monde du yoga. D’abord une crise historique, avec notamment le livre de Mark Singleton qui a déclenché de nombreuses crises de foi quant à l’authenticité de nos pratiques de yoga postural contemporaines (Aux origines du yoga postural moderne, éditions Almora, 2020, qui montre que le yoga majoritairement pratiqué aujourd’hui en Occident est le fruit récent d’une hybridation de pratiques issues du hatha yoga indien et de gymnastiques européennes, dans un contexte colonial, NdlR). Il y a également eu une crise scientifique, montrant que les bienfaits prêtés au yoga n’étaient pas toujours vrais ou prouvés. Et puis bien sûr, les scandales d’abus et de crimes, entre autres sexuels, qui concernent toutes les lignées du yoga moderne. La multiplicité des cas d’abus prouve que le problème se situe à un niveau structurel et non individuel. C’est à dire que le problème ne vient pas de tel ou tel gourou qui serait une mauvaise personne, mais que structurellement, ces abus ont été rendus possibles. À l’époque prémoderne, les gurus avaient une audience plutôt restreinte. Mais des figures comme Satyananda, Sivananda, J. Friend ont fini à la tête de multinationales, avec des centaines d’emplois à la clé, des milliers d’enseignants de yoga qui dépendent d’eux… C’est beaucoup de pouvoir concentré entre les mains d’une seule personne, le tout alimenté par le mythe qui veut qu’un gourou de yoga est intrinsèquement bienveillant. Les abus ont probablement toujours existé, mais cette néolibéralisation du yoga a augmenté la portée et l’impact des abus.

La journaliste Katie Poole a écrit en 2012 que l’affaire John Friend signait « la fin de l’ère des sages sur le devant de la scène”, des “gourous-stars” (“the end of the age of the gurus on the stage”, NdlR). Elle était un peu en avance sur son temps ! Mais ces différentes crises sont aussi un signe que le monde du yoga évolue, grandit.

Quels conseils donneriez-vous aux professeurs de yoga qui veulent créer des espaces plus accueillants, sans dynamiques de pouvoir oppressives ?

C’est une question à laquelle je préfère répondre de manière contextualisée et spécifique, car chaque communauté a ses propres enjeux. Une partie de mon travail aujourd’hui consiste à animer des ateliers auprès de communautés de yoga existantes, comme je l’ai fait à Paris chez Satya Yoga, pour les aider à trouver des réponses adaptées à leur contexte, leurs enjeux, l’existant. Je ne donne pas de solutions mais je viens avec mes idées, mes modèles, et nous travaillons ensemble sur les stratégies à mettre en œuvre, qui valorisent ce qui fonctionne déjà et qui explorent des nouvelles façons de faire. 

Mais je peux partager avec vous quelques principes simples :

Votre enseignement doit être aussi peu coûteux que possible : pour vous en tant que professeur, mais aussi pour vos élèves. Au lieu de vous tourner vers “ce qui brille”, ce qui vous coûtera sans doute cher en termes d’argent, de marketing, investissez des espaces locaux, des centres socioculturels, qui ne coûtent presque rien et qui accueillent des publics intéressants. Rendez votre enseignement le plus durable possible pour vous en tant que professeur.e mais aussi pour vos élèves. Durable financièrement, mais aussi en termes d’énergie investie et de création de liens, de communautés.

Cultivez vos réseaux de pairs, vos communautés de professeur.e.s sont importantes !

Déconstruisez votre perception de ce que doit être un.e professeur.e de yoga : cessez de prétendre être le “sage sur le devant de la scène”. Il y a des choses très simples à faire pour sortir de cette posture, comme par exemple enseigner en cercle. Il s’agit d’adopter une posture de facilitatrice / facilitateur, d’éducatrice / éducateur, plutôt que d’instructrice / instructeur. Nous avons trop longtemps emprunté au modèle d’instruction hérité des salles de sports, souvent dérivé du modèle militaire, très vertical, où nous ordonnons aux gens quoi faire plutôt que de les autonomiser.

Il y a de nombreuses définitions du yoga, alors je demande souvent aux futur.e.s professeur.e.s de yoga : quel est le yoga que vous voulez enseigner ? Et par là, je ne veux pas dire le « hatha yoga » ou « yoga de la relaxation » mais plutôt, par exemple : j’enseigne le yoga des relations : les relations avec vous-même, avec les autres. J’enseigne aussi le yoga de l’agentivité : un yoga qui redonne aux gens leur pouvoir d’action, de faire des choix par eux-mêmes. Une fois que vous avez déterminé ce que vous souhaitez transmettre, tout peut devenir un outil pour atteindre cet objectif.

Une question que se posent beaucoup de professeur.e.s de yoga contemporain, notamment occidentales et occidentaux, est de savoir dans quelle mesure il est possible d’innover sans pour autant nuire à l’esprit du yoga. Que pensez-vous ?

Je retournerais cette question et je dirais : le fait que les professeur.e.s de yoga soient obsédé.e.s par cette question est une bonne chose. Cela signifie que nous nous tenons mutuellement redevables de ce que nous faisons. Nous devons continuer à nous poser cette question, car cela signifie que nous remettons en question ce que nous faisons. C’est un équilibre à trouver et un équilibre est par nature dynamique.

Vous êtes sur le point de publier un nouveau livre coécrit avec Harriet McAtee intitulé The Yoga Teacher’s Survival Guide. Social Justice, Science, Politics, and Power (éditions Singing Dragon, à paraître en avril 2024). A quoi les professeur.e.s de yoga doivent-iels survivre ? Quels sont les principaux défis auxquels iels sont confronté.e.s ?

Il a été difficile de trouver un bon titre pour ce livre ! Nous voulions qu’il soit utile aux professeur.e.s de yoga lorsqu’iels rencontrent ces fameuses crises de foi, de légitimité. L’ouvrage est donc construit autour de ces questions : l’argent et le pouvoir, les questions de race et de justice sociale, l’esprit critique, l’intégration de la question des traumas, l’application de l’approche scientifique à la discipline… Le livre n’est pas là pour convaincre de continuer à pratiquer le yoga ou au contraire de l’abandonner, il donne des outils afin de prendre une décision éclairée . Par ailleurs, ce livre est le résultat d’un travail collectif : Harriet et moi avons demandé à de nombreux autres auteurices d’écrire ce livre avec nous car justement nous avons besoin d’une diversité de points de vue pour réfléchir aux crises que traverse le yoga contemporain. La production de savoirs ne se fait jamais seul.e.

Pour suivre le travail de Theo :

Rejoignez son Substack pour suivre son actualité et les formations qu’elle propose (certaines en ligne) :  https://substack.com/theowildcroft

RDV en avril pour la publication de son ouvrage : uk.singingdragon.com/products/the-yoga-teachers-survival-guide

Retrouvez l’enseignement de Theo Wildcroft en France au sein de la formation à l’enseignement du yoga dispensée par Satya Yoga (Paris 11, session 2024 – 2026) : plus d’infos ici

L’article Nerf vague, mudras et méridiens ! est apparu en premier sur Lechou.

Aux alentours du 5^e siècle de notre ère au nord de l’Inde, le Yoga Sutra de Patanjali posait les bases du Yoga en tant qu’école philosophique. Composé de 195 aphorismes, il dispense une voie de libération de la conscience grâce la maîtrise de notre mental. Près de 2000 ans plus tard au XXe siècle, le neurologue autrichien Sigmund Freud fondait la psychanalyse en amenant des recherches fondamentales sur le fonctionnement de notre psyché, notamment à travers son travail sur l’inconscient. Quels parallèles pouvons-nous tisser entre le yoga et la psychanalyse, entre les apports du Yoga-sutra et ceux de Freud ? Nous sommes allées poser la question à Alexandra Guibal, professeure de yoga à Lille dont le sujet de mémoire en master de psychologie clinique à l’université Paris Cité porte justement sur la rencontre entre ces deux disciplines.

Citta Vritti | Quelles passerelles constates-tu entre le travail du yoga et celui de la psychanalyse ? En décrivant les mécanismes du psychisme humain, les Yoga Sutra de Patañjali ont-ils formulé les outils de la psychanalyse 2000 ans avant Freud ?

Alexandra Guibal | En tant que pratique et système philosophique, le Yoga se veut être une voie qui libère de la souffrance. Patañjali, comme le Bouddha avant lui, considérait que le malheur de l’homme provenait de sa conscience agitée et tourbillonnante (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ) et il a systématisé un ensemble de pratiques qui engagent le corps, la psyché et le souffle afin de se libérer de cette souffrance. De la même manière, « l’analysant » (celui qui entreprend une psychanalyse), qu’il ait été contemporain de Freud ou de la génération Z, s’il se lance dans ce long processus qu’est la cure analytique ou dans une psychothérapie plus courte, c’est souvent qu’il se sent également emprisonné, pris dans ses ruminations et ses angoisses, dans la répétition d’un symptôme qui, la plupart du temps, le fait souffrir et dont il souhaite se libérer.  

Il y eut donc un désir commun à Patañjali et Freud, chacun à leur époque, de comprendre le fonctionnement du psychisme humain et les causes de sa souffrance. L’un et l’autre donnèrent naissance à deux praxis ou techniques, fondées à la fois sur un savoir théorique et sur une écoute psychique, physique, émotionnelle, spirituelle. Que ce soit sur le tapis de yoga ou le divan de l’analyste, l’individu s’assoit ou s’allonge, en quête d’un allégement. Et il est vrai que le traité des Yoga Sutra peut faire penser par endroits à une sorte de manuel de psychologie clinique, mais de là à dire que Patañjali a posé les fondements de l’œuvre freudienne … je n’irais pas jusque-là ! J’emploierais plus volontiers le terme de proto-psychologie pour décrire le travail du mystérieux Patañjali. Cela reste néanmoins fascinant de voir que ces questionnements ont traversé les millénaires et les sociétés. 

Dans ton travail, tu soulignes un langage commun entre Freud et Patañjali concernant les perturbations psychiques et somatiques du sujet. Peux-tu développer ces parallèles et leur pertinence ?  

L’un des premiers éléments de résonance qui m’a frappé est l’étymologie du terme dukkha, la souffrance en sanskrit. Dukkha signifie littéralement en sanskrit « manque d’espace intérieur », ou plus précisément « un sentiment mauvais, vicié (duh) dans la cavité (kha) du cœur » (hrdayam). Cela fait écho avec la notion d’angoisse, terme qui nous vient du latin angustiae (resserrement, étroitesse), et qui évoque l’expérience somatique éprouvée lorsqu’on est saisi par l’angoisse. Freud, dans un texte de 1926, parle des sensations corporelles représentantes de l’angoisse se localisant dans des fonctions et organes déterminés : la respiration et le cœur. Déjà à l’époque, Patañjali avait un œil et une écoute clinique très développés !  

Dans l’aphorisme I.31 des Yoga Sûtras, Patañjali nomme certains troubles qui sont, selon lui, le signe de dukkha. À savoir : la dépression ou l’abattement, l’agitation physique, la respiration irrégulière, et la dispersion mentale. Il cite cinq sources d’ « afflictions » (klesha), causes de la souffrance :  avidyâ (la connaissance erronée), est la première klesha dont découlent les quatre autres : l’orgueil du Moi (asmita) ; l’avidité (râga) ; le refus, le  rejet ou la haine (dvesha) et la peur de la mort ou l’attachement à la vie (abhinivesha). La connaissance erronée ou mensongère (avidya, le préfixe a- étant privatif, et vidya signifiant “voir ») nous entraîne dans l’enchaînement vers des « actes manqués » alors que « vidyâ abhyâsa », la pratique qui conduit à la connaissance, est l’objectif du yogin. Tout cela résonne avec la notion d’inconscient, qui fut l’un des apports majeurs de Freud à la psychologie, avec celui du refoulement dont la levée est l’objet du travail thérapeutique. 

Il nomme également neuf « antarâya » ou perturbations faisant obstacle au yoga. La maladie, les désordres fonctionnels (vyâdhi) ; l’abattement, la dépression, l’inertie (styâna) ; les doutes, l’hésitation, l’incertitude (samshaya); le déséquilibre mental, la folie (pramâda);  la paresse, la léthargie (âlasya); l’intempérance (avirati); l’erreur de  jugement, l’illusion (bhrântidarshana); l’incapacité d’atteindre son but, de perséverer (alabdhabhûmikatva) ; l’instabilité, l’inconstance (anavasthitatva). Ces antarâya correspondent à des perturbations psychiques ou somatiques qui freinent l’évolution du sujet et font bien écho à la notion freudienne du symptôme qui empêche le sujet d’accéder à un mieux-être.

Que disent les recherches cliniques sur les effets du yoga sur les traumas ? 

Je constate que de plus en plus de publications et d’initiatives lient la pratique du yoga et le stress post-traumatique. Et il y a de quoi ! Les termes « trauma » et « traumatisme » nous viennent du grec « blessure » et « percer », « blessure avec effraction ». Rien qu’avec cette information, on voit que dans le cas de traumatismes, le corps est au premier plan.  Concrètement, lorsqu’une personne est victime d’un traumatisme, l’effroi est tel que les mécanismes de défense habituels ne suffisent pas : l’événement traumatique fait effraction dans l’enveloppe somatopsychique du sujet, il vient percer les remparts de protection. Pour survivre, le sujet n’a d’autre choix que d’avoir recours à un mécanisme de défense très archaïque qu’on appelle le clivage. Il va se couper de lui-même pour ne pas avoir à vivre la scène : sortie de corps, anesthésie, absence … Seul le corps va rester présent, mais un corps inhabité.  

Le traumatisme est également en lien direct avec le corps puisqu’il surgit des perceptions lors de l’événement traumatique : vue, ouïe, odorat, etc. Dans les cas de stress post-traumatiques, les perceptions refont effraction par ce qu’on appelle des reviviscences. Ces souvenirs partiels, passant par la sensorialité, sont l’expression d’une mémoire hors langage, d’une mémoire de l’indicible. Le sujet va être envahi par des images, des flashs, des odeurs, lui rappelant l’événement traumatique. Outre les reviviscences, les principaux symptômes liés au psycho-traumatisme sont l’émoussement des affects, voire un évitement ou un retrait social, et l’hyperactivité neurovégétative, un état d’alerte et de contrôle permanent accompagné d’une hypersensibilité. Le corps occupe donc une place considérable dans la clinique du traumatisme : à la fois comme lieu de perception puis d’inscription de mémoire et de reviviscence. 

Dans la clinique du traumatisme, il s’agit de permettre un travail de symbolisation : transformer les inscriptions « brutes » pour leur donner accès à la parole.  Le sentiment de soi dépend de la capacité à organiser ses souvenirs en un tout cohérent, ce que Freud appelle « la réintégration du sujet à son histoire ». La parole y est donc essentielle. Grâce à elle, le sujet peut réinscrire psychiquement ce qui est resté bloqué au niveau de l’inscription corporelle. Or, pour qu’un traitement psychique soit possible, il est nécessaire au préalable que l’unité psyché-soma disloquée par le traumatisme, puisse être retrouvée. Ainsi, se réapproprier son Soi, passe par une ré appropriation de son corps. Un corps souvent absent, délaissé, envahi par des souvenirs, hors de contrôle.  

C’est ici que le yoga intervient, au niveau de la régulation émotionnelle et nerveuse, mais aussi pour prendre conscience de nos sensations physiques. Petit à petit, la pratique du yoga permet de ré-habiter son corps, pas simplement de cohabiter avec. Le yoga peut donc s’avérer être une pratique salvatrice pour certain.e.s en ce qu’il permet  l’instauration d’une unité psyché-soma (corps-esprit), le sentiment de Soi qui fait défaut dans les psychotraumatismes. La pratique du yoga peut donc être la première étape d’un travail thérapeutique qui pourra être poursuivi (ou accompagné) par un.e  psychothérapeute.  

Je rajouterai cependant un point de vigilance : certaines pratiques dites « libératrices » comme certains types « breathworks », « rebirth », ou d’hypnose, parfois associées à la pratique du yoga, peuvent s’avérer plus délétères qu’autre chose. Hyper effractantes, elles ne respectent pas toujours la temporalité psychique de la personne, et elles ne sont souvent pas accompagnées du travail d’élaboration psychique, de l’historicisation nécessaire au traitement d’un psychotraumatisme. Ces pratiques sont à manier avec beaucoup de précaution.  

Tu préviens que le yoga peut aussi s’intégrer au symptôme du patient/pratiquant plutôt que formuler un remède et ainsi former une « conversion hystérique de plus ».  Qu’est-ce que cela veut dire ?

Il est intéressant de noter qu’en grec ancien, pharmakon signifie à la fois remède et poison. Le yoga, comme tout objet, peut être investi de bien des manières, et en particulier comme une drogue. Par exemple, durant les premières années de ma pratique, je m’adonnais uniquement des formes de yoga très intenses (Ashtanga, Vinyasa, Power yoga, etc). Impossible d’assister à un cours de Yin ou de Restauratif par exemple. Ma pratique pouvait facilement glisser vers quelque chose d’obsessionnel, d’hyper rigide : il fallait pratiquer tous les jours, faire toutes les postures proposées dans le cours, avoir des alignements parfaits (plus proches de la géométrie que de l’anatomie du corps humain…). Je pouvais me rendre malade si je n’allais pas au yoga plus de deux jours d’affilée. J’avais « besoin » de mon yoga, c’était structurant, ce qui me permettait de tenir, ce qui m’apaisait. Mais jusqu’où ? Cela devient problématique quand il n’y a plus d’espace, plus de jeu (de Je ?) possible. Aujourd’hui, ma pratique a énormément évolué et mon rapport au yoga est plus souple. 

Dans une approche psychodynamique de la psychologie, le symptôme est la résultante d’un conflit interne entre deux instances psychiques. Le symptôme est un compromis qui permet à la motion pulsionnelle de s’exprimer et de se satisfaire, mais de manière déguisée. Il n’est pas forcément quelque chose à éliminer, il peut être tout à fait organisateur, structurant pour le sujet. La plupart d’entre nous vivons au quotidien avec nos symptômes, sauf qu’on ne les remarque qu’au moment où ils deviennent gênants, handicapants, trop rigides et mortifères. Pour en revenir aux écrits de Patañjali, on peut dire que quand la pratique du yoga n’est pas le lieu d’une méditation, d’une écoute de soi (svâdhyâya) pour accéder à un voir (vidyâ), qui ouvre et questionne, le yoga s’intègre au symptôme de chacun. Il poursuit le vœux inconscient du « je n’en veux rien savoir » (dvesa)”.  

Dans mon travail, je questionne par ailleurs une certaine pratique actuelle du Yoga. Je m’étais entre autres appuyée sur les ouvrages de Zineb Fahsi (Le Yoga, nouvel esprit du capitalisme) et de Camille Teste (Politiser le bien-être) pour creuser cette question  du yoga comme « conversion hystérique ». Dans l’hystérie, le corps se met à exprimer des représentations  et des affects refoulées par la psyché. C’est cette traduction de l’esprit via le corps qu’on appelle la « conversion hystérique”. Pour en revenir à notre société et la pratique actuelle du yoga, si ce dernier est pratiqué en tant que technique de perfectionnement de soi, il peut devenirune quête d’une toute-puissance narcissique, de vie éternelle, dans laquelle les limites n’existent pas. Pour certains, le yoga n’est qu’un objet de plus à posséder et maîtriser dans notre société de consommation, voire un espace de « propagande » du néolibéralisme.  Alors que cette discipline, dans sa forme d’origine, invite à l’oubli narcissique, à l’abandon, elle peut, comme nous l’avons vu, ne devenir qu’une « conversion hystérique de plus » en tant qu’expression de représentations refoulées (d’immortalité, de puissance … ) de notre société par le biais des corps. Comment choisit-on de pratiquer le Yoga ? La même interrogation peut se poser pour une cure analytique, et tout autre objet que l’on investit. La ligne de crête entre le remède et le poison est fine. 

En quoi la pratique du yoga et la cure psychanalytique sont-elles complémentaires et quelles en sont les limites ?  

Le yoga, s’il est pratiqué selon svâdhyâya, l’étude de soi, est un travail de dépossession : la douceur et le respect de cette pratique, ainsi que la confiance et la disponibilité qu’elle apporte, permettent au yogin de reconnaître ce qui l’affecte et l’agite et, en dénouant les défenses qui se sont installées dans le corps, le libère de certaines résistances qui masquaient jusqu’alors ce qui cherchait à se dire. La membrane entre conscient et inconscient s’assouplit, se perméabilise, s’éclaircit. C’est ici que yoga et psychanalyse se rencontrent et peuvent travailler ensemble : le yoga est un moyen d’élucidation, la psychanalyse un outil théorique et technique permettant d’entendre les créations de l’inconscient. 

Le processus d’une cure analytique tout comme celui du yoga consiste à se « décompléter », à perdre, à se séparer. À délier pour relier. Que ce soit sur le divan d’un analyste ou sur le tapis de yoga, l’analysant et le yogin écoutent leur angoisse (daurmanasya), souvent à leur corps défendant. Le conflit interne qui suscite cette angoisse se met à nu, et laisse entrevoir l’épreuve d’une perte narcissique.  La première étape dans cette traversée du manque, de la perte, consiste selon Patañjali à un lâcher-prise (vairâgya) et à un détachement (kaivalya). Accepter une certaine nudité à laquelle mène cette écoute profonde, c’est consentir à cette perte dont nous ne voulons pas (ce que l’inconscient, l’angoisse et les symptômes nous apprennent). Il s’agit d’une épreuve de deuil, le deuil d’une puissance, de ne plus être un “Tout”, un “Toujours Plus”.  

Ainsi, yoga et psychanalyse, bien que fondamentalement différents, œuvrent à créer des espaces, des vides. C’est uniquement en générant ces espaces qu’advient la possibilité d’une création, d’un lien, de la naissance d’un désir et de la vie. Ces deux praxis permettent un travail de liaison et de représentation qui permet que le discours se subjectivise, le yoga et la psychanalyse visent la singularité du sujet, son avènement.  

Ouvrages de référence pour aller plus loin sur le sujet :  

• Auriol Bernard (1977), Yoga et psychothérapie, Edouard Privat.
• Berthelet Lorelle, C. (2003). La sagesse du désir : le Yoga et la psychanalyse. Seuil. 
• Berthelet Lorelle, C., & Gruneberg, C. (2016). Les créations du corps et de l’inconscient : Yoga et psychanalyse. Liber.
• Freud, S. (1926/2011). Inhibition, symptôme et angoisse : Préface de Jacques André.  Presses Universitaires de France.
• Krusche H et Desikashar TKV (2009), Freud et le yoga, Broché.   
• Winnicott, D. W. (1958/2012). La capacité d’être seul (J. Kalmanovitch, Trans.). Payot. 

Vous pouvez télécharger son mémoire « Yoga et Freud, le temps d’une rencontre » ici.

Lire aussi : Le Yoga c’est l’union … ou pas !

Loin d’être une promenade de santé, la spiritualité est un chemin semé d’embûches dont nous pouvons être à la fois les agents et les victimes. « Spiritual bypass », « spiritual materialism », « spiritual narcissism », « spiritual gaslight » sont des expressions que vous avez sûrement déjà entendues – les anglo-saxons ayant souvent une longueur d’avance pour mettre des mots sur les mécanismes de notre psychisme. Nous vous proposons ici des traductions et des éclairages (non exhaustifs) de certains termes de la « spiritualité toxique », par opposition à une spiritualité « saine » et libératrice (dont personne ne s’érige ici en modèle), à l’aide d’exemples concrets et de propositions pour prendre du recul. Souvent les notions se ressemblent, se superposent, se confondent et s’additionnent.

Spiritual bypassing : le contournement spirituel (notion amenée par le psychologue américain John Welwood en 1984)

Utiliser des explications ou des pratiques à caractère spirituel pour éviter de faire face à des problèmes d’ordre émotionnels et psychologiques non résolus. Les théories et pratiques spirituelles servent à contourner ou à éviter un problème plutôt que s’y confronter. 

Exemples : tous les signes d’une positivité à l’extrême (positivité toxique) et la négation de nos émotions négatives. Eviter le conflit, fermer les yeux sur ce qui nous met mal à l’aise ou en colère et s’appuyer sur des concepts issus de la spiritualité (yoga, méditation, bouddhisme …) pour justifier cet effacement du négatif. Ce qui va souvent avec le fait de confondre l’équanimité avec de l’indifférence, le détachement avec du refoulement, la compassion avec le désintérêt, le lâcher prise avec le fatalisme ; mais aussi pratiquer le détachement sans l’accompagner de la compassion, penser que le négatif entraîne nécessairement du positif.

Un de vos proches disparaît brutalement ? Il est sûrement mieux là haut/ cela devait arriver ainsi. Vous avez vécu un affront douloureux ? C’était pour votre bien/ parce que quelque chose de meilleur vous attend. Un ami vous fait une remarque qui vous titille ? Il doit travailler sur lui davantage (et imiter votre exemple)/ apprendre à voir de positif au lieu de tout critiquer. Croire que l’on est au dessus de nos émotions, réprimer ou ignorer la souffrance ou la colère d’autrui car elle nous dérange, penser que l’on est quelqu’un de bien parce que l’on médite ou fait du yoga et qu’il suffit de pratiquer pour accumuler des points de sagesse et que « l’univers se charge » de résoudre nos problèmes. 

Les phrases  : « Tout arrive pour une raison », « Reste positif », « Good vibes only », « Tout est toujours pour le mieux », « Regarde le bon côté des choses », « Just be kind », « Love and Light », « L’univers a un plan », « Tout est parfait ». Tout le vocabulaire des vibrations hautes (coucou le New Age et la loi de l’attraction par exemple) et à connotation spirituelle utilisé de manière détournée comme un vernis artificiel.

Pourquoi c’est problématique ? Le contournement spirituel utilise la spiritualité, non pas pour accepter la réalité telle qu’elle est mais pour y échapper, l’éviter ; non pas pour traverser et dépasser les épreuves mais pour mettre la poussière sous le tapis en pensant qu’elle va disparaître par magie alors qu’elle va s’y accumuler. On pense que l’on avance alors que l’on s’enfonce dans le déni, tout en se gargarisant d’être sur la voie (et de potentiellement moraliser les autres au passage : cf. l’égo spirituel) alors que l’on perd prise avec le monde réel. La spiritualité sert alors d’ego boost plutôt que d’un outil pour le diminuer. Nous nous voyons alors tels que nous aimerions paraître plutôt que tels que nous le sommes vraiment. La spiritualité vient ajouter un filtre sur la réalité au lieu de nous éclairer (ce qui nous amène au terme suivant : le matérialisme spirituel). 

Que faire à la place ? Comprendre que les pratiques spirituelles n’engendrent pas nécessairement que du positif, que travailler sur soi c’est aussi mettre la lumière sur sa part d’ombre, habiter nos émotions négatives (comme la colère, la tristesse, la honte) pour comprendre d’où elles viennent plutôt que les ignorer en pensant qu’elle vont disparaitre toutes seules. Servez-vous de la méditation pour observer vos émotions plutôt que pour les remplacer par d’autres. Pratiquez le yoga non pas pour oublier quelque chose de douloureux ou devenir quelqu’un de meilleur mais comme un laboratoire d’observation de votre véhicule psychosomatique. Observez s’il y a des émotions particulières que vous semblez ne jamais ressentir ou envers lesquelles vous avez de l’aversion. Dans vos relations, observez comment vos propres comportements peuvent affecter les autres. Acceptez d’être imparfaits et de faire des erreurs. Soyez plus tolérants envers les autres et envers vous mêmes (se flageller ne sert à rien et renforce implicitement les mécanismes de l’égo). Eprouvez le pardon, la compassion et l’empathie, non comme des concepts intellectuels flottants, mais comme des expériences profondes dans le coeur.

Spiritual materialism : le matérialisme spirituel (notion amenée par le – controversé – maître spirituel tibétain Chögyam Trungpa dans les années 70) 

Lorsque l’égo gonfle ou distord la pratique spirituelle. Cela comprend toutes les ruses de l’égo (conscientes ou non) pour se renforcer, sous couvert de discours spirituel. Au bout du spectre, la pratique spirituelle (yoga, méditation, prière…) devient un produit et le pratiquant un consommateur. 

Exemples : être fasciné par sa propre pratique (se regarder pratiquer, ne pas habiter sa pratique, s’identifier à ses prouesses ou à ses limitations physiques et mentales), être dans une attitude d’imitation, pratiquer rigoureusement mais ne rien changer à son mode de vie, sa façon de penser ou à sa façon d’agir dans le monde, le perfectionnisme spirituel (la posture parfaite, le temps de pratique optimal), attendre des bénéfices de sa pratique (la libération/le salut, le bonheur, être détendu, obtenir un ventre plat …). L’attachement aux résultats de nos actions en général et de notre pratique en particulier (coucou les enseignements de la Bhagavad Gita qui prévenait sans doute contre les limbes de matérialisme spirituel avant l’heure). Mais aussi le marketing spirituel (marques, produits qui commercialisent la spiritualité …). La croyance dans les « théories de l’abondance » selon laquelle nous récoltons nécessairement ce que nous semons et qui nous poussent à agir en vue d’un résultat tout en investissant en nous-mêmes comme si nous étions un produit boursier amené à gagner de la valeur sur le marché.

Les signes : le besoin d’instantanéité dans notre pratique (si je fais tant je devrais recevoir tant / réussir cela), la recherche de dépaysement et d’évasion à travers la pratique (coucou l’orientalisme qui nous guette), le besoin d’accumulation (souvent accompagné de dépense matérielle) pour se sentir mieux ou légitime (une énième tenue, accessoire, retraite, stage, méthode, technique), la peur de l’ennui dans la pratique / difficulté à faire face à soi-même qui a besoin d’être compensée par autre chose (le mouvement, l’apparence, la rapidité, les likes …), une vison de la pratique comme une courbe sans cesse croissante. Plus généralement, les signes de la « culture de la suprématie blanche » telle qu’elle a été défini par Tema Okun et Kenneth Jones dans leur article éponyme (dont vous retrouverez des éléments ici) : l’individualisme, l’accent sur le progrès, le perfectionnisme, la précipitation … 

Pourquoi c’est problématique ? Ces mécanismes renforcent une culture matérialiste au lieu de nous en défaire, détournent les traditions en biens de consommation, participent à ériger le capitalisme en religion et à coloniser les croyances « orientales ». La spiritualité perd de son essence pour être comodifiée et servir des discours orientés philosophiquement, politiquement et économiquement. Dans leur étude intitulée Selling Spirituality, The Silent Takeover of Religion (2005) les professeurs de philosophie des religions Jeremy Carette et Richard King critiquent le « business de la spiritualité » comme un hold up capitaliste qui s’étend du Feng Shui, aux médecines holistiques, en passant par les bougies d’aromathérapie, les week-ends de yoga … et au sein duquel la spiritualité devient une culture prêt à consommer (et jetable) a contrario des philosophies qu’elles prétendent refléter.

Que faire à la place ? Comprendre que les techniques spirituelles sont un moyen et non pas une fin, que les « biens » spirituels ni se consomment, ni se possèdent. S’interroger sur votre besoin d’instantanéité, de résultat (« réussir » une posture), de confort (les « good vibes only » du spiritual bypass), confrontez-vous à votre ennui plutôt que de le fuir. La (sur)consommation, multiplication, surenchère de pratiques pour aller mieux (coucou le « picorage » encouragé par les plateformes type Classpass ou la FOMO des formations et des stages) : préférez faire moins mais mieux. Demandez-vous quelle importance vous attachez à votre image et à celle des autres. A quoi reconnaissez-vous la « valeur » d’une pratique ? Ce que signifie une « bonne » pratique ? Un « bon » pratiquant ? Je propose souvent cet exercice d’observation personnelle : iriez-vous à ce cours/ feriez-vous ce stage/ pratiqueriez-vous ce matin/ comment le viveriez-vous si vous deviez garder ce moment pour vous sans le publiciser sur les réseaux sociaux / l’écrire sur votre CV / en parler autour de vous ni en tirer un avantage lié à votre image, à votre égo ou un bénéfice marchand ? 

Spiritual narcissism : l’égo spirituel 

Ce sont les traits de la personnalité narcissique (amour et glorification de soi disproportionnés) qui s’expriment et se renforcent à travers un usage fallacieux d’une pratique spirituelle.  En gros : penser que l’on pratique mieux que les autres, que l’on est « plus avancé » (dans le domaine spirituel ou religieux choisi). Le pratiquant prend alors son complexe de supériorité pour de l’humilité.

Exemples : Penser que sa pratique/voie spirituelle est meilleure que celle des autres, que l’on n’a rien à apprendre des autres, faire étalage (même de façon détournée) de sa pratique, de ses « progrès », de ses efforts », de ses « prouesses », ou de ses « connaissances » (yoga postural, prière, méditation, étude des textes sacrés …). Penser que parce que l’on a pratiqué depuis plus longtemps on sait mieux (que le plus engendre le plus). Hiérarchiser (même implicitement) les pratiques et les pratiquants en fonction de leur avancée spirituelle supposée (glorification des uns et condescendance envers d’autres), vanter sa propre grandeur … comme son humilité. S’identifier à sa pratique, penser que notre pratique est le reflet de notre identité profonde, confondre l’égo avec le Soi.

Les signes : syndrome du gourou ou du néo converti (vouloir guider les mécréants et les aveuglés, voire les convertir), penser savoir mieux que les autres ce qui est bon pour eux sur la base de notre propre jugement. Ou au contraire s’en remettre complètement à une figure dite supérieure pour se déresponsabiliser. Le syndrome d’authenticité ou de la tradition :  penser que la voie/école que l’on suit est la plus proche de la Vérité ou des « origines » ou du Bien. Sentiment de dualisme plutôt que d’union envers ses semblables (je suis supérieur / meilleur). Les traits de caractère typiques : fantasmes de grandeur spirituelle, besoin d’attention, d’être adoubé, écouté, révéré dans ce domaine, penser avoir raison et rejeter la critique (penser qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire, la notre, que « l’on sait », que l’on « a raison »), vouloir faire mieux que les autres comme si la spiritualité était une compétition, penser que l’on se suffit à soi-même.

Pourquoi c’est problématique : Les pratiques spirituelles deviennent un instrument de mesure de la valeur de soi, des autres et du monde. Nous devenons alors notre propre obstacle à notre développement et à notre épanouissement. Les relations avec les autres sont biaisées ainsi que notre image de nous-mêmes. Au lieu d’être dans la compréhension de la réalité des choses, des êtres et du monde, nous glissons vers l’interprétation, le jugement, l’erreur et nous nous éloignons de la réalité. Avec le risque de vivre dans une bulle dangereuse, reclus du monde (non pas par ascétisme vertueux mais par inadaptabilité émotionnelle).

Que faire à la place ? Apprenez à identifier les mécanismes de votre égo et vos blessures enfouies. Apprenez à vous aimer, à être vulnérable, tolérant, à faire preuve de compassion, acceptez les sensations inconfortables, demandez conseil à autrui, écoutez les autres, acceptez d’avoir tort et de vous remettre en question. En tant que victime : écartez-vous de ce type de profil si vous parvenez à en identifier les traits. Tenter de discuter ou de convaincre est inutile car les narcissiques ne voient pas leurs torts. Prenez vos (larges) distances avec eux et ceux qui semblent rentrer dans leur jeu.

Spiritual gaslight : l’enfumage spirituel ou le détournement cognitif (terme inspiré par la pièce de théâtre américaine éponyme datant de 1938 avant d’être réinterprété dans le domaine clinique) 

L’enfumage spirituel est une forme de manipulation émotionnelle d’une personne (souvent une figure d’autorité charismatique) qui utilise des informations, des croyances, des doctrines spirituelles ou religieuses pour invalider l’expérience spirituelle et la perception du réel de sa victime. Comme dans le « gaslight classique », il s’agit d’une forme d’abus où la personne manipulée en vient à se méfier voire à douter de ses propres sentiments, souvenirs, perceptions, intuitions, jugement, et de sa propre santé psychologique. L’agresseur utilise des concepts comme les écritures/concepts/techniques sacrés pour remettre en question le cheminement spirituel d’autrui de façon à le soumettre voire à le contrôler totalement et ainsi combler sa propre faille narcissique, si ce n’est l’exploiter ou lui soutirer de l’argent. 

Exemples : Dans ce cadre précis les agresseurs feront intervenir des notions spirituelles comme les écritures sacrées ou des concepts religieux / spirituels à mauvais escient (comme le spiritual bypass) pour vous faire douter de ce que vous ressentez, vous faire honte, vous culpabiliser ou invalider votre expérience. Vous ne guérissez pas ? C’est parce que vous n’êtes pas assez spirituel/ ne pratiquez pas bien ou assez. La culpabilité : vous êtes responsables de vos maux et de vos traumas (utilisation du mot « karma » ou « univers » pour justifier votre souffrance et vous poussez à vous « purifier » toujours plus, à travers des « initiations » toujours nouvelles). L’infantilisation : vous êtes trop attaché à votre ego, pas assez patient, pas assez « détaché » en général, « pas assez dans le coeur », « trop dans le mental », « pas assez lâcher prise », « coincé dans ses chakras du bas », vous « réfléchissez trop ».

Les signes et le vocabulaire : L’exercice de l’esprit critique est blâmée comme étant un jugement négatif, la soumission est glorifiée en lâcher prise, l’éveil équivaut au lavage de cerveau ou à du fanatisme, le passif-agressif sert de « communication non violente », votre réflexion et votre libre arbitre sont confondus avec de l’égo (dont il faudrait vous débarrasser), la comparaison est souvent utilisée pour vous rabaisser ou vous présenter un contre modèle vertueux. Le mot « healing »/ « guérison » est servi a toutes les sauces, comme une obsession et un but. On vous dit que vous pratiquez mal ou que vous devez pratiquer plus pour vous approcher de la Vérité, de la guérison. La spiritualité devient une accumulation de techniques performatives consuméristes (matérialisme spirituel) plutôt qu’un espace privilégié d’introspection saine : on vous « conseille » de faire un énième workshop, formation, cérémonie de guérison, soin x ou y … L’isolement avec un individu ou un groupe : ceux qui y sont extérieurs sont vus comme des personnes peu spirituelles ou moins évoluées qui ne peuvent pas comprendre votre évolution ou votre « chemin de vie ». Le rapport à l’argent y sera d’ailleurs ambigu : il faut « investir » dans votre guérison (dépenser sans compter) ou bien on vous fera des « prix » ou des « offres » flash que vous ne pouvez pas refuser faisant ainsi naître un sentiment de redevabilité, ou entrer dans un schéma type marketing de réseau ou pyramidal dont il est difficile de sortir.

Pourquoi c’est problématique ? Les personnes qui se livrent au gaslighting souffrent de troubles de la personnalité, tels que le trouble de la personnalité narcissique (égo spirituel) ou le trouble de la personnalité antisociale et manquent d’empathie. Ils n’ont cure d’aider les autres mais veulent être des figures adoubées afin de combler leur faille narcissique (et accessoirement remplir leur porte monnaie). Ils utilisent beaucoup la critique et le mensonge, refusent d’endosser une quelconque responsabilité relative à leurs dires et à leurs actes (sous couvert de « détachement spirituel »), déforment la réalité en utilisant des concepts philosophiques à mauvais escient, minimisent les sentiments d’autrui en les infantilisant, sapent la confiance et la santé mentale de leurs victimes (parfois sous couvert d’ « humour »). Ce qui a des conséquences dramatiques sur la santé mentale des victimes : perte d’estime de soi, confusion, honte ou culpabilité, déconnection avec la réalité, irritabilité, perte de foi globale, isolement, abus divers. Avec un fort risque de déviances sectaires : l’autre n’est pas libéré mais devient au contraire enchaîné comme un esclave. 

Que faire ? Demandez-vous : est-ce que vous vous sentez émancipé ou enfermé ? Est-ce que vous avez l’impression d’être perpétuellement dans le brouillard avec le besoin d’accumuler (vainement) de nouvelles techniques et pratiques pour vous éclairer ?  Avez-vous l’impression d’être seul.e en situation en malaise au sein d’un groupe de pratique ? Si c’est le cas, reconnectez le plus possible avec le réel en dehors de cette personne ou de la structure au sein de laquelle vous vivez ce genre d’emprise, que ce soit une organisation spirituelle, un groupe de pratiquants, une relation intime … Fuyez (physiquement et si ce n’est pas possible, au moins virtuellement, via les réseaux sociaux par exemple)! Fréquentez des gens complètement extérieurs à ce milieu. Parlez de votre expérience avec des personnes qui évoluent dans des domaines étrangers à la spiritualité pour reposer les pieds sur terre. Notez au fur et à mesure les éléments factuels qui vous interpellent, vous gênent, vous mettent mal à l’aise. Faites vous confiance. Si vous ne vous sentez pas en sécurité psychologiquement, vous n’avez pas à vous forcer. L’éveil ne vient pas avec le lavage de cerveau, la remise en question permanente de soi ou la soumission aveugle à des prescriptions extérieures.

Lire aussi : Quand Instagram nous aide à débusquer la “spiritualité bullshit”.

L’article Yoga #5 – nos hormones est apparu en premier sur Lechou.

Un vent nouveau souffle sur le yoga où questionnements, doutes, exercice de l’esprit critique nous amènent à revoir nos certitudes et nos croyances. Par exemple : non, répéter le même enchaînement de postures tous les jours n’est pas toujours la clef de la progression ; non, tous les alignements ne sont pas universels et systématiquement transposables à toustes ; non, le yoga moderne n’est pas un objet flottant a-historique ou une spiritualité figée et immémoriale.

A la réponse « c’est comme ça », se substitue un « ça dépend ». Face à des méthodes strictement codifiées s’ouvre un champ des possibles. Après le prêt à penser véhiculé par les clichés post-coloniaux et certains gourous indiens du 20^e siècle, nous découvrons la complexité de la nuance.  Une avancée que je qualifierais de louable puisque nous sommes invités à repenser ce que nous croyions savoir, à élargir nos perspectives parfois étriquées et dogmatiques.

Ce sont d’ailleurs ces considérations qui nous ont amenées à créer modestement ce blog, comme un espace propice à la réflexion, à l’échange et au débat. Or j’observe depuis quelques temps, l’émergence d’un « yoga intello », un tantinet élitiste, pour ne pas dire péjorativement « woke » sous certains aspects. Si bien que j’en viens à me demander si nous n’aurions pas contribué malgré nous avec ce blog à créer un « monstre » qui nous dépasse.  

L’anatomie et la philosophie comme nouveaux sujets « woke »

Nostalgie du temps bénit ou faire du yoga signifiait se réunir en petit groupe dans une salle quelconque sur des tapis moches pour respirer et exécuter quelques postures avec la mince ambition (déjà énorme) de trouver le calme intérieur. En bref, se vider l’esprit. Tandis qu’actuellement j’observe une tendance … à nous le remplir de concepts jusqu’à l’écœurement. En particulier l’anatomie et la philosophie, domaines jadis périphériques au yoga sont désormais glorifiés, comme des sujets à maîtriser et à débattre et sur lesquels avoir un avis pour tout bon « yogi » qui se respecte.

Bien sûr, je trouve louable de s’intéresser à l’évolution de la science du mouvement ou à l’histoire des philosophies du yoga, de démocratiser l’accès à ces savoirs jusqu’alors plutôt réservés à des spécialistes (kinés, étudiants en médecine, sanskritistes, théologiens, philosophes …) et pourquoi pas de les intégrer à notre pratique et à les diffuser modestement et à point nommé.  

Sauf que j’ai parfois la désagréable impression que ces domaines spécialisés – qui concernent certes l’évolution du yoga postural moderne puisqu’ils parlent du corps et de l’esprit – constituent une nouvelle doxa dont il faudrait se prévaloir pour être un enseignant crédible et en asperger les élèves pour leur fournir une expérience de qualité quasi sotériologique.  

Physiologie, anatomie fonctionnelle, biomécanique, savoirs sur le corps humain, maîtrise de concepts sanskrit pointus, références à des écoles de pensées millénaires du sous-continent indien … Jusqu’où doit aller un soi-disant « bon prof » pour délivrer le « cours parfait », entendu comme un savant mélange de connaissances physiques et intellectuelles ? Est-il souhaitable de dispenser ces connaissances de niches pour que les élèves passent un bon moment ? Cette mode du nouveau prof de yoga « intello » et ultra spécialisé dans tout n’est-elle pas une nouvelle forme d’élitisme excluant (et par ailleurs inutile à l’expérience) ? La justification intellectuelle permanente ne vient-elle pas gâcher la connaissance empirique par le corps ?  

Intello is the new cool, made in Paris Rive Droite  

Adieu culture physique de l’extrême, le nouveau graal tendance c’est le culte de l’esprit critique. Le « yoga insta » dégoulinant de corps souples, sveltes et contorsionnés dans tous les sens nous a tellement donné la nausée que l’on a pris le tournant inverse : le yoga qui se pense au lieu de se faire. Il ne suffit plus d’être un pauvre hère se limitant à mettre son pied derrière la tête, il faut pouvoir mettre un sens à pourquoi on le fait (logique de la séquence, échauffement approprié et des muscles engagés), analyser pourquoi on le fait (connaissance de l’énergie stimulée, examen poussé du rapport personnel que l’on entretient avec cette dite posture depuis x années), et éventuellement savoir de quand date cette posture et qui l’a transmise et quelle est son étymologie pour situer son contexte historique et philosophique (j’exagère à peine). Et ainsi, le chemin yogique devint une dissertation boring (et narcissique). 

Rejet des mouvements sectaires et des consignes dogmatiques ? Émergence d’une passion commune pour le geeking anatomique ? Marotte d’un petit segment de la population parisiano centrée qui ne se sent plus pisser depuis qu’elle a lu Mark Singleton en diagonal et que l’Encyclopédie du Yoga trône sur sa table basse ? La pratique doit désormais pouvoir être infusée de théorie pointue pour être dispensée, adoubée, auréolée du sceau de l’excellence.  Pour caricaturer : poster son grand écart en string sur Insta c’est vulgaire, le gage de sérieux c’est de poster son pincha mais de l’agrémenter d’un pavé dissertant sur la vraie nature du Soi appuyé par un extrait d’Upanishad rédigé en respectant l’accentuation sanskrit védique, ou d’un laïus sur l’anatomie fonctionnelle au sujet de l’articulation humero radiale. A la perfection du corps s’ajoute celle de l’intellect.  Ainsi naquit une nouvelle norme, celle du cours de yoga en studio dispensé pour plaire à un segment de la population « éduquée », « éveillée », « consciente » de ces thématiques à la mode.

La recette de ce savant mélange passé au Magimix = 

• Élaboration d’un thème profond exposé en introduction de manière quasi académique, 
• Séquençage ultra cohérent où « rien ne doit être laissé au hasard » et reposant sur les dernières recherches de la théorie de l’anatomie fonctionnelle, 
• Multiples variations offertes pour satisfaire l’éthique inclusive,
• Mais suffisamment de postures « avancées » (peak pose) pour le challenge,
• Ajustements systématiques pour faire sentir à l’élève qu’il progresse (tout en l’invitant à se détacher de son égo),
• Usage de concepts philosophiques délivrés en sanskrit (ahimsa, abhyasa, dharana, samadhi etc.…) pour amener la réflexion « beyond asana » (car on n’est pas que des ploucs contorsionnistes, nous !), 
• Touche signature au choix : spiritualité (références aux chakra, bandha, vayu), playlist inspirante, humour, instrument de musique/chants indien, huiles essentielles, citation profonde pour élever l’esprit … 

Si bien que l’on en arrive à ce que j’appelle « la théorie du cours parfait » qui ressemble à la présentation d’un mémoire de master 1. Tout est cohérent, juste, clair, bien amené, telle une appréciable dissertation académique. Si j’étais jury à l’université je mettrais 20/20 à ce bel exposé dans lequel tout s’imbrique harmonieusement. Sauf qu’en pratique je m’interroge sur les bénéfices de cet exploit. En tant qu’élève qui n’aurait pas les références je suis soit impressionnée par tant de culture (ego boost pour le prof), soit le cerveau saturé par tant de notions (contre-productif) ; ou bien en tant qu’élève qui a les références pour suivre parfaitement je ne vois pas l’intérêt que l’on m’énumère de la théorie que je connais déjà et pour laquelle je ne suis pas venue réviser mes fiches. Une sorte de « package 2023 » qui n’est en réalité qu’un autre formatage destiné à satisfaire un segment de marché ultra spécifique : la même classe moyenne-sup éduquée qui apprécie la nouvelle formule « sirsasana et sutra à la sauce France Culture sur lit de matcha latte au collagène ».   

Par ailleurs, cela interroge sur la fameuse sacro-sainte légitimité du « bon prof » de yoga qui doit désormais être aussi un peu kiné, musicien, sanskritiste, humoriste, contorsionniste et théologien pour être accompli et reconnu. Plus généralement je trouve intéressant d’observer l’émergence d’un yoga « au-delà des postures » qui rajoute à la performance physique celle de la connaissance intellectuelle tout en jurant (sûrement sincèrement) s’en éloigner et prôner la décroissance tout en encourageant une Fomo du savoir yogique.     

L’esprit critique ne peut se substituer à l’expérience  

Côté élèves, j’observe la propension de plus en plus massive à vouloir exercer son esprit critique avant même d’avoir mis un pied sur le chemin de l’expérience. Par exemple, passer plus de temps à se questionner sur la nature du mouvement avant même d’éprouver ladite posture dans son corps sur la durée. Quelle responsabilité avons-nous en tant que profs d’insister sur la dimension théorique au point qu’elle fasse passer la pratique au second plan ? A force de vouloir bien faire, j’entrevois la facette contre-productive à l’exercice de l’esprit critique. Celle où l’on finit par passer plus de temps à analyser, à réfléchir, à théoriser vainement sur l’adaptation des méthodes ou des postures au corps de chacun plutôt qu’à laisser le temps et l’expérience amener naturellement des conclusions le temps venu.

Selon moi la théorie (ultra spécialisée) ne vient pas avant la pratique mais (longtemps) après. C’est ainsi que l’on apprend à marcher quand on est bébé par exemple, un nouveau-né ne s’interroge par sur l’action des muscles à engager lorsqu’il essaye, tombe, recommence et ainsi de suite. (Celleux qui ont vu le film Les Randonneurs de Philippe Harel avec Benoît Poelvoorde penseront notamment à la scène de la marche où à force de se faire expliquer comment marcher, un personnage finit par tomber). 

A force de trop réfléchir, la pensée devient parfois absconse et fumeuse, voire une excuse pour justifier un manque de discipline ou affirmer son petit particularisme. Exemple : « je ne préfère pas faire cette posture car (insérer ici une théorie anatomique impliquant une potentielle limitation du corps de type variation squelettique) », ou « je pense que cette méthode n’est pas adaptée parce que (insérer ici théorie sur l’inclusivité) », « je juge ce séquençage inexact dans la mesure où (insérer ici une explication de mobilité ultra spécifique) », « éthiquement ceci est faux car (insérer ici un concept philosophique yogique) » etc.  

A trop fourrer au chausse pieds des méthodes, des concepts, des notions dans la tête des élèves, émerge en eux l’idée qu’un bon pratiquant doit maîtriser tous ces sujets pour être légitime. Paradoxalement, derrière la volonté de s’extirper d’anciens dogmes (alignement inconditionnel, réalité historique ultime, courant de pensée philosophique admis) et de développer un esprit critique, nous revient comme un boomerang le désir de réponses catégoriques que l’on cherchait pourtant à fuir.   

Le vaste champ des possibles devient une source d’angoisse au lieu de constituer un horizon excitant aux perspectives nouvelles et infinies. J’entends parfois des questionnements qui ne se comprennent même pas eux-mêmes. Exemples (à peine caricaturés) : « Mon radius doit-il être perpendiculaire à la racine carrée de l’hypoténuse de mon rectum quand je fais visvamitrasana ? », « Peut-on proposer un pranayama refroidissant à un élève cul de jatte qui s’est décollé la plèvre ? », « Le Purusha de Krishna est-il identique au Brahman de la vallée de l’Indus ? », « Est-ce qu’une citation tirée de l’Être et le néant serait la bienvenue en intro d’un cours autours de vishuddi chakra ? ». Ce genre de moment où j’ai des montées réactionnaires, des envies de me faire tatouer « practice and all is coming » sur les fesses et de regretter les ajustements de Bikram à faire saute-mouton sur des élèves en supta kurmasana.  

Revenir au corps … et au silence ! 

Façon Beigbeder je me sens « légèrement dépassée » par la proportion parfois exagérée que peut prendre la philosophie, l’histoire ou l’anatomie comme le creuset de nouveaux dogmes dont ils étaient censés nous émanciper. En parallèle de cela l’émergence d’une génération de pratiquants un peu control freak de la spiritualité où tout doit être rationalisé, expliqué, prouvé, organisé, justifié telle une thèse universitaire. A force de dire que l’anatomie et la philo étaient importantes dans la connaissance du yoga (et je continue d’affirmer que c’est le cas) on en a tiré de nouveaux champs de stress, de compétition, de spécialisation, d’affirmation identitaire, voire de promotion de soi-même. Selon moi, ces connaissances n’ont pas vocation à créer des nœuds dans le cerveau des pratiquants mais à servir ponctuellement de supports ou d’outils sur un chemin d’apprentissage personnel. Non pas à s’y substituer.  

Alors que l’arrivée du yoga en Occident avait pour originalité d’inviter le corps dans la réflexion métaphysique, nous sommes en train de l’assujettir à nouveau à un esprit cartésien, scientifique, le même que nous avions conchié à l’époque de la contre-culture. Si l’esprit critique vient se nicher dans chaque recoin de la pratique, le lâcher prise devient impossible et le yoga se limite à une superposition de concepts arides par le prisme desquels nous tenterons vainement de trouver des réponses à des questions creuses.  Il nous faudrait individuellement redéfinir nos attentes sur ce que nous attendons d’un simple cours de yoga. Personnellement, un peu de silence ne me ferait pas de mal. Je n’attends pas de mon prof qu’il soit philosophe ni osthéo. Pour le reste il y a d’excellentes conférences accessibles en ligne, des ateliers spécialisés, des livres pointus qui feront bien mieux l’affaire. Les meilleurs yogis n’ont pas un avis sur tout, ils sont tranquilles sur leur chemin. Peut-on accepter que le yoga n’est que du yoga ? Et c’est déjà pas mal. Tout théoriser finit par enlever une part de magie. 

Vous vous souvenez de ces storytellings triomphants qui faisaient la une des magazines il y a quelques années, portant aux nues des diplômé.e.s de grandes écoles qui avaient « tout plaqué pour vivre de leur passion », en général un métier artisanal ou manuel so inspirant, parce que comme dirait le philosophe « il en faut peu pour être heureux ». J’ai moi-même fait l’objet d’un tel portrait dans un magazine, bâti sur la rhétorique de la « révélation » de mise pour raconter ces parcours de reconversion, souvent mis en scène selon le triptyque éculé « job insignifiant et inutile dans le marketing ou le luxe / expérience so authentique qui ouvre les yeux sur le sens profond de l’existence / rédemption et réconciliation avec son moi profond dans un métier-vocation-mission tellement épanouissant et qui a du sens, vous devriez essayer, il suffit de sauter le pas et de croire en ses rêves ».

Sauf qu’en réalité, c’était assez éloigné du discours que j’avais tenu à la personne qui m’avait interviewée et surprise, l’histoire était à la fois bien plus complexe, chaotique et pragmatique que cela. Car derrière la façade des influenceureuses bien-être aux centaines de milliers de followers, matcha latte à la main et morning routine léchée, derrière les stories #sograteful de faire ce métier incroyable où l’humain et l’échange est au cœur (merci Classpass, ce merveilleux pourvoyeur de chaleur et de convivialité) et les photos de retraites et formations dans des lieux paradisiaques #yogawithaview, se cache un métier extrêmement précaire, mal rémunéré et épuisant pour de nombreuxses professeur.e.s de yoga, notamment dans les grands centres urbains. Si bien qu’entre concurrence acharnée, rémunérations insuffisantes, course à l’Instagram le plus soigné-mais-également-informatif-mais-pas-trop-prise-de-tête, spiritual bypassing, conditions de travail précaires, arrêt de sa propre pratique, le tout au prix d’une vie familiale et sociale réduite à néant, de nombreuxses professeur.e.s de yoga décident de tout plaquer et de revenir à un job salarié.

C’est la décision qu’a prise Juliette, professeure de yoga à Paris, en juin 2022. Loin de considérer ce retour au salariat comme un aveu d’échec, elle a choisi au contraire d’expliquer publiquement sur son compte Instagram les raisons qui l’ont poussée à arrêter l’enseignement du yoga à temps plein. Une réalité à rebours des images convenues de professeures toujours en forme et souriantes qui inondent le réseau social.

Manger du prâna

Elle explique : « après trois ans d’enseignement à temps plein, j’ai réalisé que la direction que je prenais n’était plus la bonne ». Initialement mue par la volonté de partager sa passion pour la discipline, elle reste pragmatique au début, cumulant enseignement et d’autres activités en freelance qui lui assurent une certaine sécurité financière. Mais rapidement, elle expérimente la crainte « de ne pas pouvoir payer le loyer à la fin du mois à Paris » et accepte des cours un peu tous azimuts. Conséquence, dans une ville comme Paris : passer un temps considérable dans les transports, « 45 minutes aller, 45 minutes retour, pour un cours d’une heure ». Pour ma part, lorsque j’habitais et enseignais à Paris, j’avais fini par opter pour le vélo, et j’en faisais au moins deux heures par jour pour me rendre à mes différents cours que j’avais pourtant cantonnés au nord est de la capitale. Temps de transport évidemment non comptabilisé dans la rémunération du cours, qui tourne en moyenne autour de 35 à 55 euros pour une heure à une heure et demi, auquel précise Juliette, il faut retirer environ le quart en cotisations sociales. Rémunération qui inclut également le temps de préparation des cours en amont. Nous vous laissons faire le calcul pour évaluer le revenu horaire réel pour un cours.

Dans un article pour la revue Elle, Isabelle Morin-Larbey, de la Fédération nationale des enseignants de yoga insiste : « c’est un leurre de croire que l’on va bien gagner sa vie en étant prof de yoga. Dans les grandes villes, c’est quasiment impossible : en général, les profs sont auto-entrepreneurs, courent d’un studio à l’autre pour donner leurs cours, pour être payé une misère. C’est le paradoxe : le yoga est une industrie très riche, mais les profs, qui en sont les principaux maillons, sont précaires. » Ces rémunérations basses ne permettent par ailleurs pas vraiment d’épargner pour se prémunir contre les aléas propres au statut d’indépendant : arrêts maladies pas ou peu indemnisés, baisses de fréquentation des cours saisonnières, congés non rémunérés, pandémie mondiale… Laure Pépin, professeure de yoga à Paris, a ainsi témoigné sur son compte Instagram en 2021 de la précarité dans laquelle l’ont plongée les fermetures des salles lors de la pandémie de covid, l’obligeant à retourner vivre chez son père.

Professeur.e.s de yoga de tous les pays, unissez-vous !

Malheureusement, il est difficile de négocier ses conditions de rémunération tant la profession est atomisée. Avec des professeur.e.s qui exercent sous le statut d’auto-entrepreneurs auprès de clients multiples, toute forme d’organisation et de revendications collectives devient compliquée, voire impossible. Souvent sans contrat, remerciables du jour au lendemain, le rapport de force est rarement en faveur de le.a professeur.e de yoga, encore moins quand iel débute. Entre professeur.e.s de yoga, on se raconte les fois où on a tenté de négocier une rémunération à la hausse ou, comme des grosses dingos, refusé d’effectuer du travail gratuit, pour s’entendre répliquer que si nous ne sommes pas content.e.s de contribuer à cette « formidable aventure », libre à nous de partir, de nombreux.ses autres n’attendent que ça de prendre notre place et de nettoyer les chiottes, passer le balai, faire l’accueil, la communication et accessoirement enseigner un cours de yoga pour une somme dérisoire et AVEC LE SOURIRE, #loveandlight, quelle opportunité incroyable on nous offre, on se croirait à la Star Academy.

Instagram fatigue

Bien vite, on comprend que pour s’en sortir sur ce marché impitoyable, il va falloir se di-ffé-ren-cer. Autre cause de fatigue décrite par Juliette, mais aussi par Célia, qui donne quelques cours de yoga hebdomadaires à Chambéry à côté de son job salarié. Entamant sa formation professorale en 2019, le covid vient contrarier sérieusement ses possibilités de lancer son activité. Autre conséquence de la pandémie, l’explosion des cours de yoga en ligne et sur les réseaux sociaux, qui instaure selon Célia et Juliette une dynamique de comparaison permanente et la sensation de n’en faire jamais assez. « Il y a tout ce discours selon lequel il faut trouver sa niche, lancer une activité en ligne pour avoir des revenus récurrents sans s’épuiser, être un bon petit produit standardisé sur les réseaux sociaux, qui véhiculent tout un discours culpabilisant de « quand on veut on peut » et qui installent une course à la formation pour « mieux se vendre »… Je ne me reconnaissais plus là-dedans », analyse Juliette. Célia confirme et ajoute :  « le yoga sur les réseaux sociaux dicte aussi des modes, comme celle du handstand par exemple, façonne de nouvelles façons de pratiquer, affirme des « do and don’t ». Je ne me retrouvais pas dans ces représentations du milieu yoga et bien-être sur les réseaux sociaux, qui ont fini par transformer une passion en une obligation. Sans les réseaux sociaux et la comparaison qu’ils induisent, je pense que je me sentirais bien plus libre et légitime dans mon enseignement. ». Elle indique qu’à Chambéry, aucune des personnes qui participe à ses cours ne la suit sur les réseaux sociaux et que les choses fonctionnent davantage par bouche à oreille, une simplicité qui lui plaît. Pour autant, elle a également choisi de reprendre un métier salarié, entre nécessité de rembourser un prêt étudiant, dissonance cognitive vis à vis de l’industrie du bien-être, mais aussi, du fait de la solitude et de l’isolement qui découlent de la profession.

Solo dans ma peau

Quand on est professeur.e.s de yoga, on n’a pas vraiment de collègues. On croise des professeur.e.s, en vrai ou sur les réseaux sociaux, on tisse des communautés, des collaborations, mais il est vrai que le métier peut rester assez solitaire au quotidien si on ne bataille pas activement pour cultiver sa sociabilité professionnelle : pas de collègues avec qui faire spontanément une pause café, pas de réunions pour discuter de notre métier, et certain.e.s diront, tant mieux ! Pour d’autres, c’est un quotidien trop lourd à porter, d’autant qu’il s’accompagne d’un amenuisement certain de sa vie sociale hors boulot. Pour gagner correctement sa vie, il vaut mieux travailler aux horaires qui fonctionnent, c’est à dire les créneaux du soir et du week-end. Adieu les cinémas en amoureux.ses, les soirées entre potes, les dîners en famille et les week-ends… Juliette raconte : « tu deviens un peu le pote relou qui n’est jamais dispo. Je ne rentrai jamais avant 21h chez moi, je travaillais tous les week-ends. Je sais qu’il y a pire, mais au bout d’un moment, ça a mis en relief le fait que j’avais besoin dans mon quotidien de sociabilité, d’être au sein d’une équipe, de ne plus avoir ce rythme de vie complètement décalé. » Un décalage qui brouille aussi souvent les repères entre vie professionnelle et vie personnelle, menant parfois à l’épuisement professionnel, autre tabou dans le milieu alors qu’il est pourtant fréquent.

Des profs de yoga lessivé.e.s, qui n’ont plus le temps ou l’argent de pratiquer pour elleux-mêmes, et qui finissent par culpabiliser de prêcher des discours qu’iels ne s’appliquent pas, s’interrogeant les un.e.s les autres d’un air fiévreux : « et toi, tu as encore le temps pour ta pratique ? » Juliette témoigne également de la fatigue physique liée au métier, qui l’oblige à aller régulièrement chez l’ostéopathe.

Complainte de la prof automate

Juliette comme Célia ont choisi de retrouver un métier salarié et continuent de donner quelques cours de yoga à côté. Elles ne sont pas les seules à avoir fait ce choix : selon un sondage mené par le Syndicat National des Professeurs de Yoga (SNPY) en 2021, 76% des enseignant.e.s ne vivent que partiellement de leur enseignement, et 55% d’entre eux cumulent plusieurs emplois. C’est également le choix qu’a fait Corinne, cadre dans une entreprise de services à l’environnement et professeure de yoga à temps partiel. Elle aimerait bien enseigner le yoga à temps plein, mais ne saute pas le pas du fait de la précarité du statut. Elle a connu les cours arrêtés du jour au lendemain par des studios et la pression subie lorsque ses cours n’étaient pas suffisamment pleins. Elle pressent également la possible dégradation de sa relation au yoga lorsque son enseignement devient la principale source de revenus. Elle ne souhaite pas que la discipline devienne une source d’intranquillité et de questionnements. L’accumulation des cours pour subvenir à ses besoins entraîne un phénomène bien connu chez les professeur.e.s de yoga : la standardisation des cours, qui deviennent de plus en plus mécaniques, à défaut de temps pour les préparer, pour pratiquer, pour explorer. Un enseignement qui devient industriel, à rebours de l’intention originelle qui les pousse à transmettre la discipline.

La question à mille euros, à laquelle cet article ne répondra pas, reste : est-il possible de vivre convenablement de l’enseignement du yoga ? Comme le souligne Juliette, ce métier reste loin d’être le pire, et ce notamment parce qu’il reste une orientation choisie. A ce titre, les parcours de « déconversion » des professeur.e.s de yoga révèlent souvent qu’il s’agit de personnes plutôt privilégiées, qui ont donc la possibilité, tant financière que sociale, de revenir à des métiers plus conventionnels et mieux valorisés matériellement

Peut-on vivre de l’enseignement du yoga ?

Alors, cet article est-il une complainte de privilégié.e.s ? Il souhaite d’une part informer sur la réalité du métier, idéalisée et dont la précarité est bien souvent tue. D’autre part, le nivellement par le bas des conditions de travail ne rend service à personne. Cela me fait penser à la fois où on m’avait rétorqué, lorsque malade, j’avais du annuler un cours, que « je pouvais quand même venir enseigner, prof de yoga c’est pas non plus la mine ou l’usine ». Se dire et se faire dire qu’il y a pire ne peut que mener vers une pente glissante et dangereuse. Enfin, cet article soulève la question de la pérennité de l’enseignement du yoga en tant que profession, dans un contexte où se multiplient les formations à l’enseignement du yoga, nouveau filon boosté par la possibilité (laborieuse et coûteuse) d’accès à des financements publics, qui permet aux professeur.e.s désormais formateurices d’accéder à une rémunération correcte… Avec pour conséquence de nourrir une dynamique type pyramide de Ponzi : des professeur.e.s qui ne vivent pas de leurs cours, qui lancent des formations pour former d’autres professeur.e.s qui eux-mêmes ne vivront pas de leurs cours, etc.

Alors, comment imaginer d’autres façons d’organiser l’enseignement du yoga, qui soient plus justes pour les enseignant.e.s ? On vous laisse le micro.

Merci à Célia, Corinne, Juliette et Laure pour leurs témoignages.

Vous vous souvenez de ces storytellings triomphants qui faisaient la une des magazines il y a quelques années, portant aux nues des diplômé.e.s de grandes écoles qui avaient « tout plaqué pour vivre de leur passion », en général un métier artisanal ou manuel so authentique, parce que comme dirait le philosophe « il en faut peu pour être heureux ». J’ai moi-même fait l’objet d’un tel portrait dans un magazine, bâti sur la rhétorique de la « révélation » de mise pour raconter ces parcours de reconversion, souvent mis en scène selon le triptyque éculé « job insignifiant et inutile dans le marketing ou le luxe / expérience so authentique qui ouvre les yeux sur le sens profond de l’existence / rédemption et réconciliation avec son moi profond dans un métier-vocation-mission tellement épanouissant et qui a du sens, vous devriez essayer, il suffit de sauter le pas et de croire en ses rêves ».

Sauf qu’en réalité, c’était assez éloigné du discours que j’avais tenu à la personne qui m’avait interviewée et surprise, l’histoire était à la fois bien plus complexe, chaotique et pragmatique que cela. Car derrière la façade des influenceureuses bien-être aux centaines de milliers de followers, matcha latte à la main et morning routine léchée, derrière les stories #sograteful de faire ce métier incroyable où l’humain et l’échange est au cœur (merci Classpass, ce merveilleux pourvoyeur de chaleur et de convivialité) et les photos de retraites et formations dans des lieux paradisiaques #yogawithaview, se cache un métier extrêmement précaire, mal rémunéré et épuisant pour de nombreuxses professeur.e.s de yoga, notamment dans les grands centres urbains. Si bien qu’entre concurrence acharnée, rémunérations insuffisantes, course à l’Instagram le plus soigné-mais-également-informatif-mais-pas-trop-prise-de-tête, spiritual bypassing, conditions de travail précaires, arrêt de sa propre pratique, le tout au prix d’une vie familiale et sociale réduite à néant, de nombreuxses professeur.e.s de yoga décident de tout plaquer et de revenir à un job salarié.

C’est la décision qu’a prise Juliette, professeure de yoga à Paris, en juin 2022. Loin de considérer ce retour au salariat comme un aveu d’échec, elle a choisi au contraire d’expliquer publiquement sur son compte Instagram les raisons qui l’ont poussée à arrêter l’enseignement du yoga à temps plein. Une réalité à rebours des images convenues de professeures toujours en forme et souriantes qui inondent le réseau social.

Manger du prâna

Elle explique : « après trois ans d’enseignement à temps plein, j’ai réalisé que la direction que je prenais n’était plus la bonne ». Initialement mue par la volonté de partager sa passion pour le yoga, elle reste pragmatique au début, cumulant enseignement du yoga et d’autres activités en freelance qui lui assurent une certaine sécurité financière. Mais rapidement, elle expérimente la crainte « de ne pas pouvoir payer le loyer à la fin du mois à Paris » et accepte des cours un peu tous azimuts. Conséquence, dans une ville comme Paris : passer un temps considérable dans les transports, « 45 minutes aller, 45 minutes retour, pour un cours d’une heure ». Pour ma part, lorsque j’habitais et enseignais à Paris, j’avais fini par opter pour le vélo, et j’en faisais au moins deux heures par jour pour me rendre à mes différents cours que j’avais pourtant cantonnés au nord est de la capitale. Temps de transport évidemment non comptabilisé dans la rémunération du cours, qui tourne en moyenne autour de 35 à 55 euros pour une heure à une heure et demi, auquel précise Juliette, il faut retirer environ le quart en cotisations sociales. Rémunération qui inclut également le temps de préparation des cours en amont. Nous vous laissons faire le calcul pour évaluer le revenu horaire réel pour un cours.

Dans un article pour la revue Elle, Isabelle Morin-Larbey, de la Fédération nationale des enseignants de yoga insiste : « c’est un leurre de croire que l’on va bien gagner sa vie en étant prof de yoga. Dans les grandes villes, c’est quasiment impossible : en général, les profs sont auto-entrepreneurs, courent d’un studio à l’autre pour donner leurs cours, pour être payé une misère. C’est le paradoxe : le yoga est une industrie très riche, mais les profs, qui en sont les principaux maillons, sont précaires. » Ces rémunérations basses ne permettent par ailleurs pas vraiment d’épargner pour se prémunir contre les aléas propres au statut d’indépendant : arrêts maladies pas ou peu indemnisés, baisses de fréquentation des cours saisonnières, congés non rémunérés, pandémie mondiale… Laure Pépin, professeure de yoga à Paris, a ainsi témoigné sur son compte Instagram en 2021 de la précarité dans laquelle l’ont plongée les fermetures des salles lors de la pandémie de covid, l’obligeant à retourner vivre chez son père.

Professeur.e.s de yoga de tous les pays, unissez-vous !

Malheureusement, il est difficile de négocier ses conditions de rémunération tant la profession est atomisée. Avec des professeur.e.s qui exercent sous le statut d’auto-entrepreneurs auprès de clients multiples, toute forme d’organisation et de revendications collectives devient compliquée, voire impossible. Souvent sans contrat, remerciables du jour au lendemain, le rapport de force est rarement en faveur de le.a professeur.e de yoga, encore moins quand iel débute. Entre professeur.e.s de yoga, on se raconte les fois où on a tenté de négocier une rémunération à la hausse ou, comme des grosses dingos, refusé d’effectuer du travail gratuit, pour s’entendre souvent répliquer que si nous ne sommes pas content.e.s de contribuer à cette « formidable aventure », libre à nous de partir, de nombreux.ses autres n’attendent que ça de prendre notre place et de nettoyer les chiottes, passer le balai, faire l’accueil, la communication et accessoirement enseigner un cours de yoga pour une somme dérisoire et AVEC LE SOURIRE, #loveandlight, quelle opportunité incroyable on nous offre, on se croirait à la Star Academy.

Instagram fatigue

Bien vite, on comprend que pour s’en sortir sur ce marché impitoyable, il va falloir se di-ffé-ren-cer. Autre cause de fatigue décrite par Juliette, mais aussi par Célia, qui donne quelques cours de yoga hebdomadaires à Chambéry à côté de son job salarié. Entamant sa formation professorale en 2019, le covid vient contrarier sérieusement ses possibilités de lancer son activité. Autre conséquence de la pandémie, l’explosion des cours de yoga en ligne et sur les réseaux sociaux, qui instaure selon Célia et Juliette une dynamique de comparaison permanente et la sensation de n’en faire jamais assez. « Il y a tout ce discours selon lequel il faut trouver sa niche, lancer une activité en ligne pour avoir des revenus récurrents sans s’épuiser, être un bon petit produit standardisé sur les réseaux sociaux, qui véhiculent tout un discours culpabilisant de « quand on veut on peut » et qui installent une course à la formation pour « mieux se vendre »… Je ne me reconnaissais plus là-dedans », analyse Juliette. Célia confirme et ajoute :  « le yoga sur les réseaux sociaux dicte aussi des modes, comme celle du handstand par exemple, façonne de nouvelles façons de pratiquer, affirme des « do and don’t ». Je ne me retrouvais pas dans ces représentations du milieu yoga et bien-être sur les réseaux sociaux, qui ont fini par transformer une passion en une obligation. Sans les réseaux sociaux et la comparaison qu’ils induisent, je pense que je me sentirais bien plus libre et légitime dans mon enseignement. ». Elle indique qu’à Chambéry, aucune des personnes qui participe à ses cours ne la suit sur les réseaux sociaux, et que les choses fonctionnent davantage par bouche à oreille, une simplicité qui lui plaît. Pour autant, elle a également choisi de reprendre un métier salarié, entre nécessité de rembourser un prêt étudiant, dissonance cognitive vis à vis de l’industrie du bien-être, mais aussi, du fait de la solitude et de l’isolement qui découlent de la profession.

Solo dans ma peau

Quand on est professeur.e.s de yoga, on n’a pas vraiment de collègues. On croise des professeur.e.s, en vrai ou sur les réseaux sociaux, on tisse des communautés, des collaborations, mais il est vrai que le métier peut rester assez solitaire au quotidien si on ne bataille pas activement pour cultiver sa sociabilité professionnelle : pas de collègues avec qui faire spontanément une pause café, pas de réunions pour discuter de notre métier, et certain.e.s diront, tant mieux ! Pour d’autres, c’est un quotidien trop lourd à porter, d’autant qu’il s’accompagne d’un amenuisement certain de sa vie sociale hors boulot. Pour gagner correctement sa vie, il vaut mieux travailler aux horaires qui fonctionnent, c’est à dire les créneaux du soir et du week-end. Adieu les cinémas en amoureux.ses, les soirées entre potes, les dîners en famille et les week-ends… Juliette raconte : « tu deviens un peu le pote relou qui n’est jamais dispo. Je ne rentrai jamais avant 21h chez moi, je travaillais tous les week-ends. Je sais qu’il y a pire, mais au bout d’un moment, ça a mis en relief le fait que j’avais besoin dans mon quotidien de sociabilité, d’être au sein d’une équipe, de ne plus avoir ce rythme de vie complètement décalé. » Un décalage qui brouille aussi souvent les repères entre vie professionnelle et vie personnelle, menant parfois à l’épuisement professionnel, autre tabou dans le milieu alors qu’il est pourtant fréquent.

Des profs de yoga lessivé.e.s, qui n’ont plus le temps ou l’argent de pratiquer pour elleux-mêmes, et qui finissent par culpabiliser de prêcher des discours qu’iels ne s’appliquent pas, s’interrogeant les un.e.s les autres d’un air fiévreux : « et toi, tu as encore le temps pour ta pratique ? » Juliette témoigne également de la fatigue physique liée au métier, qui l’oblige à aller régulièrement chez l’ostéopathe.

Complainte de la prof automate

Juliette comme Célia ont choisi de retrouver un métier salarié et continuent de donner quelques cours de yoga à côté. Elles ne sont pas les seules à avoir fait ce choix : selon un sondage mené par le Syndicat National des Professeurs de Yoga (SNPY) en 2021, 76% des enseignant.e.s ne vivent que partiellement de leur enseignement, et 55% d’entre eux cumulent plusieurs emplois. C’est également le choix qu’a fait Corinne, cadre dans une entreprise de services à l’environnement et professeure de yoga à temps partiel. Elle aimerait bien enseigner le yoga à temps plein, mais ne saute pas le pas du fait de la précarité du statut. Elle a connu les cours arrêtés du jour au lendemain par des studios et la pression lorsque ses cours n’étaient pas suffisamment pleins. Elle pressent également la possible dégradation de sa relation au yoga lorsque son enseignement devient la principale source de revenus. Elle ne souhaite pas que la discipline devienne une source d’intranquillité et de questionnements. L’accumulation des cours pour subvenir à ses besoins entraîne un phénomène bien connu chez les professeur.e.s de yoga : la standardisation des cours, qui deviennent de plus en plus mécaniques, à défaut de temps pour les préparer, pour pratiquer, pour explorer. Un enseignement qui devient industriel, à rebours de l’intention originelle qui les pousse à transmettre la discipline.

La question à mille euros, à laquelle cet article ne répondra pas, reste : est-il possible de vivre convenablement de l’enseignement du yoga ? Comme le souligne Juliette, ce métier reste loin d’être le pire, et ce notamment parce qu’il reste une orientation choisie. A ce titre, les parcours de « déconversion » des professeur.e.s de yoga révèlent souvent qu’il s’agit de personnes plutôt privilégiées, qui ont donc la possibilité, tant financière que sociale, de revenir à des métiers plus conventionnels et mieux valorisés matériellement

Peut-on vivre de l’enseignement du yoga ?

Alors, cet article est-il une complainte de privilégié.e.s ? Il souhaite d’une part informer sur la réalité du métier, idéalisée et dont la précarité est bien souvent tue. D’autre part, le nivellement par le bas des conditions de travail ne rend service à personne. Cela me fait penser à la fois où on m’avait rétorqué, lorsque malade, j’avais du annuler un cours, que “je pouvais quand même venir enseigner, prof de yoga c’est pas non plus la mine ou l’usine”. Se dire et se faire dire qu’il y a pire ne peut que mener vers une pente glissante et dangereuse. Enfin, cet article soulève la question de la pérennité de l’enseignement du yoga en tant que profession, dans un contexte où se multiplient les formations à l’enseignement du yoga, nouveau filon boosté par la possibilité (laborieuse et coûteuse) d’accès à des financements publics, qui permet aux professeur.e.s désormais formateurices d’accéder à une rémunération correcte… Avec pour conséquence de nourrir une dynamique type pyramide de Ponzi : des professeur.e.s qui ne vivent pas de leurs cours, qui lancent des formations pour former d’autres professeur.e.s qui eux-mêmes ne vivront pas de leurs cours, etc.

Alors, comment imaginer d’autres façons d’organiser l’enseignement du yoga, qui soient plus justes pour les enseignant.e.s ? On vous laisse le micro.

Merci à Célia, Corinne, Juliette et Laure pour leurs témoignages.