Dans leur formidable entreprise éditoriale, qui déploie autant de propositions aptes à déjouer les idéologies métaphysiques de notre culture occidentale, les éditions Vues de l'esprit font paraître ce printemps 2024 L'Inconnue, Cinq présences mystiques féminines contemporaines, un livre de Hilary Hart traduit de l'anglais américain par Florence Barc et Grégoire Langouet. Initialement édité en 2003 aux Etats-Unis, ce livre cherche à déterminer l'existence et les caractéristiques d'une « mystique féminine » dans différentes pratiques spirituelles, elles-mêmes liées à différents territoires, différentes langues et écritures. Pour ce faire, Hilary Hart donne à la parole à cinq femmes, « cinq présences mystiques féminines contemporaines » qui entretiennent un rapport privilégié, dédié et particulier à autant de traditions. Déployé en cinq chapitres d'égales dimensions et une brève introduction, L'Inconnue propose un voyage en différents lieux du globe, un voyage dans des états de conscience auxquels nous avons, pour la plupart d'entre nous, fortement sécularisé.es, presque jamais affaire au fil des jours.

Le livre part d'une constante dans les traditions et pratiques métaphysiques : la distinction entre le féminin et le masculin, et les dimensions opposées et complémentaires que ces deux termes recouvrent. En restituant la parole de femmes en prise directe avec la fréquentation quotidienne de l'invisible, le livre constitue un hors-champ à la discussion et aux combats féministes, dont les sujets et objets sont essentiellement politiques, ou du moins se raccrochent explicitement à du politique pour s'instituer et se fonder en légitimité. En contrepartie, en s'appuyant sur « cinq présences mystiques féminines », ce sont cinq paroles situées qui s'énoncent dans leur apposition, parfaitement contemporaines, et dont la quête spirituelle, bien qu'ici empreinte d'une forme de radicalité, ne saurait manquer de renvoyer à ce qu'instruit le terme d'écoféminisme, sous les plumes d'Émilie Hache (Reclaim, Cambourakis, 2016), de Starhawk, (Rêver l'obscur, Cambourakis, 2015) ou d'Ursula Le Guin (Danser au bord du monde, L'Éclat, 2020). Impossible, donc, et malgré le caractère suranné du titre, de réduire leurs énonciations dans le fond d'un passé ou d'une utopie surgissant d'une imagination quelconque. Par ailleurs, et comme le rappellent habilement les éditeurs dans une préface qui anticipe le reproche d'apolitisme, cela n'est pas parce que les femmes interrogées ne se réclament d'aucun courant féministe que leurs positions ne sont pas porteuses d'émancipation. L'agencement de ces six voix, parce que les « cinq présence mystiques » sont tissées à celle de la narratrice, crée un espace pour des « vues de l'esprit » dont le caractère parfois dérangeant nous permet d'apercevoir le conformisme de notre horizon d'attente formel et conceptuel, normalisé par le naturalisme scientifique et misogyne.

Le titre, attrayant par son étrangeté, est gros de promesses tenues au fil du texte, où l'on suit Hilary Hart, elle-même engagée dans une quête de spiritualité féminine, partir à la rencontre de femmes qui ont dédié leur vie à la pratique et à l'exploration de la conscience dans son rapport à l'au-delà, ou, pour le dire autrement, à l'invisible. La composition du livre est habile et circulaire, qui part de ce qui nous est (nous, lecteurices occidentalisées et ici francophones) le plus proche pour aller vers la rencontre qui semble la plus étonnante, la plus rétive à la formulation, au langage : nous commençons la quête avec Angela Fischer, guide spirituelle allemande mariant l'héritage chrétien à la voie soufie naqshbandie, pour qui les vertus et fonctions du féminin sont dicibles et inscriptibles dans la vie sociale, pour l'achever avec Lynn Barron, étonnante figure d'Américaine vivant seule dans le désert de Mojave avec ses quatre gros chiens, ancienne maquilleuse professionnelle ayant subit une crise mystique et forgeant depuis lors une pratique apparentée au soufisme. C'est de Lynn Barron que vient le terme d'« Inconnue » pour désigner une présence mystique, intime et profonde au monde, « mélange des éléments masculins et féminins » (p. 148). Entre ces deux figures d'ouverture et de clôture du livre, nous entrons en relation avec le séjour et les expériences d'Hilary Hart chez et avec Pansy Hawk Wing, porteuse du calumet dans la tradition des Sioux Iakota, avec Sobonfu Somé, Burkinabé exilée à Sacramento, « gardienne des rituels », et Jetsunma Tenzin Palmo, moniale d'origine britannique, « célèbre pour sa retraite de douze ans dans une grotte de l'Himalaya indien ». La manière dont ces femmes ont été amenées à dédier leurs vies à la spiritualité est différente. Il s'agit d'un héritage auquel se reconnecter et duquel se faire reconnaître, ainsi pour Pansy Hawk Wing dont la qualité de porteuse de calumet a pu être déniée par ses homologues masculins ; d'une tradition matrilinéaire qui invite à assumer sa vocation de l'autre côté de la terre, où Sobonfu Somé a été envoyé par « le village », où elle œuvre à la préservation et à la viviscence des pratiques rituelles de l'Ouest africain, luttant ainsi contre l'isolement et la dépression de compatriotes exilés comme elle, mais pour d'autres raisons. Il s'agit encore, pour Jetsunma Tenzin Palmo, de fonder un monastère pour jeunes filles au pied de l'Himalaya et d'inscrire sa vie hors du réel mondain et de l'appauvrissement, voire de la négation de l'esprit du bouddhisme tantrique tibétain par des pratiques « consumériste » du monachisme (faire une retraite de quelques mois pour ensuite retourner à sa vie « normale »).

Plusieurs points sont remarquables dans ce texte qui échappe aux catégories – essai, récit, récit de voyage, enquête, témoignage ? – et construit une position de lecteurices en (apprenti·e) anthropologue, qui se voit confronté·e à des rapports au monde et des modes analogiques presque aussi éloignés parfois que peuvent l'être des personnes autochtones pour un·e Occidental·e. Partant, aucune d'entre elles ne nie l'impact dévastateur de la culture masculine sur la psyché féminine et la dégradation profonde de l'estime de soi qu'elle implique pour une femme. Toutes témoignent d'une grande violence constitutive de l'expérience mystique. Sobunfu Somé évoque une « volonté d'être démantelée, en mille morceaux, sans cesse » (p. 82), tandis que Lynn Barron parle d'une « lutte intense » qu'elle ne « souhaite à personne » (p. 158).

Dans une démarche de mise « en relation », ainsi qu'est baptisé le chapitre dédié à Pansy Hawk Wing, des êtres avec eux-mêmes, avec les autres et avec le monde qui les entoure, chacune de ces femmes invente sa « présence mystique ». Dans un monde dévasté par l'extractivisme où règne l'abstraction comptable, le féminin recèle une puissance de guérison (p. 83) qui prend forme tantôt, comme pour Pansy Hawk Wing, dans le rappel du récit mythique de « la Femme Calumet Bison Blanc qui a apporté la pipe sacrée au peuple Iakota » (p. 58), tantôt à travers des images de la création alternatives à celles de la chrétienté chez Sobunfu Somé, où « la lune est le lieu d'origine des femmes » (p. 93) et la terre « un grand marché aux puces » (p. 98). Ces autres généalogies sont liées à la possibilité pour les femmes d'obtenir reconnaissance par une figure, ou plutôt par des êtres qui ne sont pas masculins, et s'émanciper précisément d'un type de reconnaissance phallocentré (p. 102). La reconnaissance provient de la connaissance de l'existence d'autres forces dont l'universalité est assertée par le « maître », le guru, la grand-mère, qui aident à les reconnaître en soi.

Les définitions de l'« esprit féminin » convergent sans se recouvrir au fil du livre, relatif à un « espace », selon Jetsumna Tenzin Palmo (p. 116), où rayonne une « noirceur lumineuse », ainsi que le formule Lynn Barron (p. 146), dont le fondement est de « tout soutenir, de tisser les choses les unes avec les autres » (p. 83), pour Sobonfu Somé. La qualité d'éloquence de ces femmes est tramée de silence et d'une forme de certitude quant à leur don et le choix de leur vie, tant à rebours de la majorité. « La vie spirituelle, c'est comme nager à contre-courant », illustre Jetsumna Tenzin Palmo pour dire la force que demande de « remonter le courant et garder le cap sans se laisser emporter dans l'autre sens » (p. 120). Si on retrouve dans leurs discours les qualités traditionnellement attribuées au féminin, elles font l'objet d'un étayage fort puissant qu'il est difficile de ne pas rapprocher de la démarche de « retournement du stigmate » propre à la figure politique contemporaine de la sorcière. Ainsi, l'analyse (que l'on pourrait dire deleuzienne) de Sobunfu Somé, à l'égard des émotions, déploie-t-elle un vrai espace critique, notamment en relation avec la notion de « drame ». « Les émotions maintiennent un équilibre ; elles nous permettent d'éliminer ce qui ne fonctionne pas et de laisser entrer l'esprit […] L'émotion réelle – ou positive – est un moyen simple de se relier à ce qui se passe. Le drame, ou l'usage négatif des émotions, consiste à s'impliquer excessivement dans ce que l'on ressent, ce qui peut nous couper de ce qui se passe. […] Le chagrin consiste à ressentir quelque chose qui a besoin d'être guéri ; il relie une personne à ce qui peut l'aider à guérir. Les pleurnicheries ne visent qu'à tourner en rond pour attirer l'attention » (p. 95 ; 97-8). Une autre dimension du féminin, présent évidemment (l'ai-je déjà précisé ?) chez tout être humain, qui peut nous être utile est celle d'une pensée « en réseaux », non hiérarchique. « Il [le pouvoir féminin] ne se manifeste pas de façon démonstrative, il ne domine pas mais autorise plutôt à être soi-même, et aux choses à être telles qu'elles sont, sans agressivité ni revendication » (p. 84). Une manière d'être au monde dans l'inclusion, profondément liée à la nature dont la référence court dans le livre selon différentes modalités, jusqu'à cette image pour donner à sentir ce que peut être l'Inconnue : « C'est comme être à l'intérieur d'une fleur » (p. 146).

Le plaisir de la lecture est lié au dévoilement progressif des différentes dimensions liées au féminin comme puissance autre, et je souhaite ici le préserver, d'autant qu'il opère par tournoiement délicat autour du mystère de l'Inconnue, et produit un léger mais certain effet d'hypnose grâce auquel lea lecteurice peut entrer en relation avec sa propre réception. La mienne a pris la forme d'une lutte entre la soif de lire et l'esprit qui ne cessait de se cabrer à la lecture de tant d'apparents lieux communs. Il a fallu me calmer moi-même et me laisser envoûter pour me laisser instruire. L'intérêt de ce livre est qu'il présente différentes voix, et l'on peut tisser sa réception à l'intersection d'elles. Son effet agit par résonnances, et je me suis rendue compte de la férocité de mon système de « défenses », pour employer un vocable psychanalytique, hérité de longues études franco-françaises. Ainsi, le franc dépaysement proposé va de pair avec un subtil retour aux sources (pour ma part), où j'ai fini par apercevoir que mon avidité, tant à lire qu'à critiquer, témoignait sans nul doute d'un grand manque, résultat de l'affreux refus de la ritualité par nos sociétés sécularisées et coloniales, grinçant de mépris envers toute pratique spirituelle pour mieux détruire ce qui vit alentours. « Ce dont nous parlons est un état de conscience », dit Lynn Barron à Hilary Hart à la fin du livre. Loin des types de lecture auxquels nous sommes habitué·es, L'Inconnue, cinq présences mystiques féminines contemporaines, s'adresse à une part de nous laissée dans l'ombre, ou pour mieux dire, dans le « secret », à l'origine du terme « mystique », secret doucement approché dans ce livre, et peut-être porteur du germe d'un autre regard.

Juliette Riedler

L'Inconnue
Cinq présences mystiques féminines contemporaines

De Hilary Hart

Ed. Vues de l'esprit, 2024.

Dans leur formidable entreprise éditoriale, qui déploie autant de propositions aptes à déjouer les idéologies métaphysiques de notre culture occidentale, les éditions Vues de l'esprit font paraître ce printemps 2024 L'Inconnue, Cinq présences mystiques féminines contemporaines, un livre de Hilary Hart traduit de l'anglais américain par Florence Barc et Grégoire Langouet. Initialement édité en 2003 aux Etats-Unis, ce livre cherche à déterminer l'existence et les caractéristiques d'une « mystique féminine » dans différentes pratiques spirituelles, elles-mêmes liées à différents territoires, différentes langues et écritures. Pour ce faire, Hilary Hart donne à la parole à cinq femmes, « cinq présences mystiques féminines contemporaines » qui entretiennent un rapport privilégié, dédié et particulier à autant de traditions. Déployé en cinq chapitres d'égales dimensions et une brève introduction, L'Inconnue propose un voyage en différents lieux du globe, un voyage dans des états de conscience auxquels nous avons, pour la plupart d'entre nous, fortement sécularisé.es, presque jamais affaire au fil des jours.

Le livre part d'une constante dans les traditions et pratiques métaphysiques : la distinction entre le féminin et le masculin, et les dimensions opposées et complémentaires que ces deux termes recouvrent. En restituant la parole de femmes en prise directe avec la fréquentation quotidienne de l'invisible, le livre constitue un hors-champ à la discussion et aux combats féministes, dont les sujets et objets sont essentiellement politiques, ou du moins se raccrochent explicitement à du politique pour s'instituer et se fonder en légitimité. En contrepartie, en s'appuyant sur « cinq présences mystiques féminines », ce sont cinq paroles situées qui s'énoncent dans leur apposition, parfaitement contemporaines, et dont la quête spirituelle, bien qu'ici empreinte d'une forme de radicalité, ne saurait manquer de renvoyer à ce qu'instruit le terme d'écoféminisme, sous les plumes d'Émilie Hache (Reclaim, Cambourakis, 2016), de Starhawk, (Rêver l'obscur, Cambourakis, 2015) ou d'Ursula Le Guin (Danser au bord du monde, L'Éclat, 2020). Impossible, donc, et malgré le caractère suranné du titre, de réduire leurs énonciations dans le fond d'un passé ou d'une utopie surgissant d'une imagination quelconque. Par ailleurs, et comme le rappellent habilement les éditeurs dans une préface qui anticipe le reproche d'apolitisme, cela n'est pas parce que les femmes interrogées ne se réclament d'aucun courant féministe que leurs positions ne sont pas porteuses d'émancipation. L'agencement de ces six voix, parce que les « cinq présence mystiques » sont tissées à celle de la narratrice, crée un espace pour des « vues de l'esprit » dont le caractère parfois dérangeant nous permet d'apercevoir le conformisme de notre horizon d'attente formel et conceptuel, normalisé par le naturalisme scientifique et misogyne.

Le titre, attrayant par son étrangeté, est gros de promesses tenues au fil du texte, où l'on suit Hilary Hart, elle-même engagée dans une quête de spiritualité féminine, partir à la rencontre de femmes qui ont dédié leur vie à la pratique et à l'exploration de la conscience dans son rapport à l'au-delà, ou, pour le dire autrement, à l'invisible. La composition du livre est habile et circulaire, qui part de ce qui nous est (nous, lecteurices occidentalisées et ici francophones) le plus proche pour aller vers la rencontre qui semble la plus étonnante, la plus rétive à la formulation, au langage : nous commençons la quête avec Angela Fischer, guide spirituelle allemande mariant l'héritage chrétien à la voie soufie naqshbandie, pour qui les vertus et fonctions du féminin sont dicibles et inscriptibles dans la vie sociale, pour l'achever avec Lynn Barron, étonnante figure d'Américaine vivant seule dans le désert de Mojave avec ses quatre gros chiens, ancienne maquilleuse professionnelle ayant subit une crise mystique et forgeant depuis lors une pratique apparentée au soufisme. C'est de Lynn Barron que vient le terme d'« Inconnue » pour désigner une présence mystique, intime et profonde au monde, « mélange des éléments masculins et féminins » (p. 148). Entre ces deux figures d'ouverture et de clôture du livre, nous entrons en relation avec le séjour et les expériences d'Hilary Hart chez et avec Pansy Hawk Wing, porteuse du calumet dans la tradition des Sioux Iakota, avec Sobonfu Somé, Burkinabé exilée à Sacramento, « gardienne des rituels », et Jetsunma Tenzin Palmo, moniale d'origine britannique, « célèbre pour sa retraite de douze ans dans une grotte de l'Himalaya indien ». La manière dont ces femmes ont été amenées à dédier leurs vies à la spiritualité est différente. Il s'agit d'un héritage auquel se reconnecter et duquel se faire reconnaître, ainsi pour Pansy Hawk Wing dont la qualité de porteuse de calumet a pu être déniée par ses homologues masculins ; d'une tradition matrilinéaire qui invite à assumer sa vocation de l'autre côté de la terre, où Sobonfu Somé a été envoyé par « le village », où elle œuvre à la préservation et à la viviscence des pratiques rituelles de l'Ouest africain, luttant ainsi contre l'isolement et la dépression de compatriotes exilés comme elle, mais pour d'autres raisons. Il s'agit encore, pour Jetsunma Tenzin Palmo, de fonder un monastère pour jeunes filles au pied de l'Himalaya et d'inscrire sa vie hors du réel mondain et de l'appauvrissement, voire de la négation de l'esprit du bouddhisme tantrique tibétain par des pratiques « consumériste » du monachisme (faire une retraite de quelques mois pour ensuite retourner à sa vie « normale »).

Plusieurs points sont remarquables dans ce texte qui échappe aux catégories – essai, récit, récit de voyage, enquête, témoignage ? – et construit une position de lecteurices en (apprenti·e) anthropologue, qui se voit confronté·e à des rapports au monde et des modes analogiques presque aussi éloignés parfois que peuvent l'être des personnes autochtones pour un·e Occidental·e. Partant, aucune d'entre elles ne nie l'impact dévastateur de la culture masculine sur la psyché féminine et la dégradation profonde de l'estime de soi qu'elle implique pour une femme. Toutes témoignent d'une grande violence constitutive de l'expérience mystique. Sobunfu Somé évoque une « volonté d'être démantelée, en mille morceaux, sans cesse » (p. 82), tandis que Lynn Barron parle d'une « lutte intense » qu'elle ne « souhaite à personne » (p. 158).

Dans une démarche de mise « en relation », ainsi qu'est baptisé le chapitre dédié à Pansy Hawk Wing, des êtres avec eux-mêmes, avec les autres et avec le monde qui les entoure, chacune de ces femmes invente sa « présence mystique ». Dans un monde dévasté par l'extractivisme où règne l'abstraction comptable, le féminin recèle une puissance de guérison (p. 83) qui prend forme tantôt, comme pour Pansy Hawk Wing, dans le rappel du récit mythique de « la Femme Calumet Bison Blanc qui a apporté la pipe sacrée au peuple Iakota » (p. 58), tantôt à travers des images de la création alternatives à celles de la chrétienté chez Sobunfu Somé, où « la lune est le lieu d'origine des femmes » (p. 93) et la terre « un grand marché aux puces » (p. 98). Ces autres généalogies sont liées à la possibilité pour les femmes d'obtenir reconnaissance par une figure, ou plutôt par des êtres qui ne sont pas masculins, et s'émanciper précisément d'un type de reconnaissance phallocentré (p. 102). La reconnaissance provient de la connaissance de l'existence d'autres forces dont l'universalité est assertée par le « maître », le guru, la grand-mère, qui aident à les reconnaître en soi.

Les définitions de l'« esprit féminin » convergent sans se recouvrir au fil du livre, relatif à un « espace », selon Jetsumna Tenzin Palmo (p. 116), où rayonne une « noirceur lumineuse », ainsi que le formule Lynn Barron (p. 146), dont le fondement est de « tout soutenir, de tisser les choses les unes avec les autres » (p. 83), pour Sobonfu Somé. La qualité d'éloquence de ces femmes est tramée de silence et d'une forme de certitude quant à leur don et le choix de leur vie, tant à rebours de la majorité. « La vie spirituelle, c'est comme nager à contre-courant », illustre Jetsumna Tenzin Palmo pour dire la force que demande de « remonter le courant et garder le cap sans se laisser emporter dans l'autre sens » (p. 120). Si on retrouve dans leurs discours les qualités traditionnellement attribuées au féminin, elles font l'objet d'un étayage fort puissant qu'il est difficile de ne pas rapprocher de la démarche de « retournement du stigmate » propre à la figure politique contemporaine de la sorcière. Ainsi, l'analyse (que l'on pourrait dire deleuzienne) de Sobunfu Somé, à l'égard des émotions, déploie-t-elle un vrai espace critique, notamment en relation avec la notion de « drame ». « Les émotions maintiennent un équilibre ; elles nous permettent d'éliminer ce qui ne fonctionne pas et de laisser entrer l'esprit […] L'émotion réelle – ou positive – est un moyen simple de se relier à ce qui se passe. Le drame, ou l'usage négatif des émotions, consiste à s'impliquer excessivement dans ce que l'on ressent, ce qui peut nous couper de ce qui se passe. […] Le chagrin consiste à ressentir quelque chose qui a besoin d'être guéri ; il relie une personne à ce qui peut l'aider à guérir. Les pleurnicheries ne visent qu'à tourner en rond pour attirer l'attention » (p. 95 ; 97-8). Une autre dimension du féminin, présent évidemment (l'ai-je déjà précisé ?) chez tout être humain, qui peut nous être utile est celle d'une pensée « en réseaux », non hiérarchique. « Il [le pouvoir féminin] ne se manifeste pas de façon démonstrative, il ne domine pas mais autorise plutôt à être soi-même, et aux choses à être telles qu'elles sont, sans agressivité ni revendication » (p. 84). Une manière d'être au monde dans l'inclusion, profondément liée à la nature dont la référence court dans le livre selon différentes modalités, jusqu'à cette image pour donner à sentir ce que peut être l'Inconnue : « C'est comme être à l'intérieur d'une fleur » (p. 146).

Le plaisir de la lecture est lié au dévoilement progressif des différentes dimensions liées au féminin comme puissance autre, et je souhaite ici le préserver, d'autant qu'il opère par tournoiement délicat autour du mystère de l'Inconnue, et produit un léger mais certain effet d'hypnose grâce auquel lea lecteurice peut entrer en relation avec sa propre réception. La mienne a pris la forme d'une lutte entre la soif de lire et l'esprit qui ne cessait de se cabrer à la lecture de tant d'apparents lieux communs. Il a fallu me calmer moi-même et me laisser envoûter pour me laisser instruire. L'intérêt de ce livre est qu'il présente différentes voix, et l'on peut tisser sa réception à l'intersection d'elles. Son effet agit par résonnances, et je me suis rendue compte de la férocité de mon système de « défenses », pour employer un vocable psychanalytique, hérité de longues études franco-françaises. Ainsi, le franc dépaysement proposé va de pair avec un subtil retour aux sources (pour ma part), où j'ai fini par apercevoir que mon avidité, tant à lire qu'à critiquer, témoignait sans nul doute d'un grand manque, résultat de l'affreux refus de la ritualité par nos sociétés sécularisées et coloniales, grinçant de mépris envers toute pratique spirituelle pour mieux détruire ce qui vit alentours. « Ce dont nous parlons est un état de conscience », dit Lynn Barron à Hilary Hart à la fin du livre. Loin des types de lecture auxquels nous sommes habitué·es, L'Inconnue, cinq présences mystiques féminines contemporaines, s'adresse à une part de nous laissée dans l'ombre, ou pour mieux dire, dans le « secret », à l'origine du terme « mystique », secret doucement approché dans ce livre, et peut-être porteur du germe d'un autre regard.

Juliette Riedler

L'Inconnue
Cinq présences mystiques féminines contemporaines

De Hilary Hart

Ed. Vues de l'esprit, 2024.

Un peu plus de 500 pages grand format, 70 de notes dont quasiment chacune donne une ou plusieurs références à d'autres ouvrages et/ou articles, voici un livre touffu, c'est le moins que l'on puisse dire. Cela ne devrait pas effrayer les lecteurs/trices : je donne ces chiffres non pour les intimider, encore moins pour me vanter du fait d'avoir surmonté cette difficulté, non, plutôt pour avertir que cette note n'offrira, une fois de plus, qu'un aperçu du texte. On attribuera cette brièveté soit à une certaine insuffisance intellectuelle de ma part, soit tout simplement à la difficulté de l'exercice – quoi qu'il en soit, je recommande d'ores et déjà chaudement la lecture de ce livre, rédigé dans un style clair, précis et très accessible. Il y est question du nouage étroit entre race et capital, bien représenté par la figure de l'hydre. On voit bien qu'il s'agit d'une question toujours brûlante aujourd'hui, ne serait-ce qu'à travers le génocide en cours à Gaza, sans parler bien sûr du racisme qui ravage les sociétés soi-disant postcoloniales, comme on a pu le constater encore cette semaine [1] en France, avec l'escalade de la censure contre LFI, depuis le refus de l'université de Lille d'accueillir une réunion de soutien aux Palestinien·ne·s jusqu'à la convocation par la police judiciaire, au motif « d'apologie du terrorisme », de celle qui devait en être la principale intervenante, en passant par l'oukase de la Préfecture du Nord interdisant carrément cette même réunion au prétexte du risque de « trouble à l'ordre public »…

Pas de commerce africain, pas de nègres ; pas de nègres, de sucre d'épices ou d'indigo…

Pas d'îles, pas de terres, pas de terres, pas de commerce.

Aimé Césaire [2]

Le nouage entre race et capital s'effectue en des temps et des lieux bien précis, même si ces temps s'étalent sur de longues durées et si ces lieux tendent à s'étendre tout autour de la planète, en une première mondialisation. C'est à l'évidence une des principales leçons de ce livre : le capital (et le capitalisme), comme la race (et le racisme) sont des phénomènes historiques, dont l'un des points communs a toujours été la prétention à se faire passer pour des donnés « naturels » aussi bien qu'intemporels.

Sylvie Laurent situe leur date de naissance gémellaire en 1492. Comme on sait, Christophe Colomb, un marchand génois mandaté par la Couronne de Castille et Aragon, laquelle vient tout juste d'achever la mal nommée Reconquista – une conquête tout court, évidemment – marquée par la chute, cette même année, de Grenade, dernier bastion aux mains des Maures, Colomb, donc, à la recherche d'une route directe vers les Indes, les « découvre » finalement. Que cherchait-il en vérité ? Des épices et de l'or, surtout de l'or. Moyennant quoi il a abordé les rivages d'une île que ses habitants, les Taïnos, nomment Ayiti. Avant l'arrivée du « découvreur » et de ses sbires, ces aborigènes

se comptaient par centaines de milliers, peut-être-même étaient-ils plus d'un million. En 1514, après vingt-cinq ans de travail forcé, de guerre et de destruction, il [en] demeure à peine plus de 30 000. […] Les Arawaks [groupe ethnique dont faisaient partie les Taïnos, et qui peuplaient les Grandes Antilles] disparaîtront définitivement un siècle plus tard […]. Ces décimations furent causées par les deux logiques structurantes de ce premier capitalisme colonial : l'extraction des ressources de la terre par la dépossession et l'extirpation de l'énergie humaine nécessaire par la violence disciplinaire et la négation de la souveraineté des indigènes sur leurs corps. Ce sont elles, avant la variole ou la rougeole, qui provoquèrent l'extinction des Taïnos.

[…] L'esclavage et l'accaparement des terres s'inscrivent alors comme une nécessité historique de l'Amérique. Inventée par l'Europe, cette terre inaugure une géohistoire inédite fondée sur un commerce total, transatlantique, puis mondial, qui réclame une nouvelle grammaire de la valeur du monde et une nouvelle conception de l'habitation de la terre. Désormais, il faut mettre la terre et ses créatures au travail et ne les envisager qu'au prisme de profits futurs. (R&C p. 32-33)

Naissance du capital (comme rapport « social », si l'on peut dire), donc. On voit bien que dès son apparition celui-ci hiérarchise de fait les humains (entre « civilisés » et « sauvages ») et pratique ainsi ce que nous nommerons plus tard la racialisation et, partant, le racisme. Cependant, si l'on peut dater de cette même annus horribilis [3] la naissance « officielle » de la race (au risque de l'anachronisme car, si je ne le trompe pas, on n'utilisait pas ce mot à ce moment-là), c'est parce que les souverains espagnols, Isabelle et Ferdinand (que leur nom soit maudit pour les siècles des siècles !) expulsent les juifs de leur royaume de Castille et Aragon, inaugurant la sinistre politique de la limpieza de sangre, la « pureté du sang ». On avait donné aux juifs et aux musulmans la possibilité de se convertir au catholicisme faute de quoi, ils étaient déclarés persona non grata dans le royaume. Seulement, toute une politique des « statuts de la pureté de sang » se développa par la suite, soupçonnant les « nouveaux chrétiens » de ne l'être pas vraiment et de continuer à pratiquer leur culte originel en secret. Pire, ces soupçons se reproduisirent contre les générations suivantes… Ainsi les gènes des religions hébraïque et musulmane étaient-ils censés se transmettre de père (et de mère) en fils (et en fille)… Un concept promis à un bel avenir, en Amérique avec la on-drop rule (règle de l'unique goutte de sang – noir évidemment – qui vous ôtait la qualité de Blanc), puis sous le III^e Reich (Hitler était un grand admirateur des théories suprémacistes blanches des États-Unis), l'Afrique du Sud de l'apartheid et pour finir (mais je n'ai cité ici que les exemples les plus saillants, on aurait aussi bien pu y ajouter la France coloniale, puis celle de Vichy et enfin celle d'aujourd'hui, ses contrôles au faciès et ses violences policières à l'encontre des personnes racisées), l'État d'Israël, qui ne reconnaît que les juifs comme ses citoyens.

Dès avant ces scènes inaugurales (entre péninsule ibérique et « Indes occidentales ») intervient un autre fait capital (si je puis me permettre) : l'invention de la plantation. Ici, je me permets de m'éloigner un peu du livre de Sylvie Laurent (mais aucunement pour exprimer un désaccord) et de convoquer celui d'Aurélia Michel, Un monde en nègre et blanc, dont j'ai déjà eu l'occasion de dire tout le bien que j'en pense – mais auquel je n'ai pas encore consacré une « vraie » note de lecture. En 1471, dit-elle, les Portugais (la grande puissance maritime de l'époque) occupent un petit archipel au large du Gabon, qu'ils baptisent São Tomé. Jusqu'alors, ils achetaient des esclaves sur la côte du Gabon, voire plus au sud vers l'actuel Angola, en vue de les revendre aux marchands d'Afrique de l'Ouest en échange d'or qui était l'objet principal de leur convoitise dans la région.

Mais la prise de São Tomé fait évoluer ce schéma. Les navires portugais l'utilisent d'abord comme une étape de navigation, notamment pour l'achat d'esclaves, qu'ils revendent ensuite plus au nord. Et ainsi va surgir un « coup de génie » promis à un destin fracassant : les premiers colons venus du Portugal […] y sont sommés de produire du sucre, car le roi souhaite prolonger la bonne expérience de Madère qui pouvait déjà en exporter 2 500 tonnes par an. Pour cela, les Portugais vont utiliser sur les plantations de São Tomé les esclaves qu'ils achètent en Angola et au Gabon. L'entreprise tient très bien ses promesses et la production de sucre à São Tomé, en 1488, égale déjà celle de Madère. Elle la surpasse même rapidement, si bien que le Portugal devient un gros importateur de sucre en Europe [4].

Ce qui vient de s'inventer là est tout simplement l'économie moderne – le capitalisme dans toute sa hideur, qui va s'épanouir ensuite aux Amériques dans les grandes largeurs. On débarque quelque part, on élimine les « naturels », comme on disait à l'époque, et on les remplace par de la main d'œuvre servile importée afin d'extraire et/ou de transformer les matières premières dont on a besoin, naturellement sans aucune considération pour les écosystèmes que l'on dévaste au passage. « On pourrait comparer cette innovation, écrit encore Aurélia Michel, à celle de la délocalisation du travail par les firmes transnationales, telle qu'elle s'est inventée dans le capitalisme de la fin du XX^e siècle : la mise en place de quelques conventions internationales et la possibilité de réunir les conditions de production les plus rentables n'importe où dans le monde » (AM, p. 83).

Selon Sylvie Laurent (qui raconte aussi cette histoire de São Tomé, d'une manière un peu différente mais tout aussi intéressante), la plantation est l'une des institutions cardinales du développement siamois du capital et de la race. Elle en mentionne trois autres, en autant de chapitres : l'Académie, la multinationale et le contrat colonial.

L'Académie produit les discours humanistes qui accompagnent et recouvrent l'horreur de la traite et de l'esclavage. Quelqu'un comme Louis Sala-Molins (entre autres) avait déjà étudié le sujet [5]. Mais au fond, le plus intéressant dans ce chapitre, c'est l'image que les intellectuels européens produisent d'eux-mêmes et de l'Europe – de la civilisation, qui se dit à l'époque seulement au singulier –en reflet de ce qu'ils racontent sur les « nègres » et autres « sauvages ». En effet, commence à apparaître ici le discours du progrès et de la civilisation par le « doux commerce », qui s'épanouira un peu plus tard. Le pompon à cette vieille crapule de Voltaire qui, tout en déplorant les « excès » subis par la main d'œuvre servile (célèbre phrase d'un « nègre du Surinam » dans Candide, alors que celui-ci est stupéfié par la violence coloniale néerlandaise – pas française, hein ! : « C'est à ce prix-là que vous mangez du sucre en Europe ») ne manque pas d'investir dans le commerce infâme du « bois d'ébène », et pas qu'un peu. Il travaille avec la Compagnie des Indes orientales, qui détenait alors en France le monopole sur la traite négrière :

En cinq ans, il aurait financé plus de quarante expéditions, un investissement de 400 000 livres qui aurait représenté près de la moitié de ses dépenses totales. On estime que la marge de profit de la Compagnie en ces années dépasse les 15%. Les bénéfices du philosophe sont donc solides (C&R p. 136).

La multinationale, ou plutôt les multinationales de l'époque, ce sont justement ces « compagnies à charte » qui bénéficient d'un monopole exclusif accordé par les autorités royales de leur pays. On pourrait évoquer à leur propos les juteux « partenariats public-privé » d'aujourd'hui : tandis que l'État leur accordait tous les moyens de faire du profit sans restriction (monopole, réglementation de l'esclavage, possibilité de s'armer pour faire la police partout où elles s'implantaient et souvent même, gouvernement des colonies ou des comptoirs), elles levaient des fonds dans le privé (cf. Voltaire ci-dessus) pour financer leurs activités criminelles. Il me semble avoir parlé ici-même il n'y a pas si longtemps des zones franches du Sud global où les transnationales d'aujourd'hui font à peu près ce qu'elles veulent [6] : le savoir-faire du capital s'est bien transmis, merci pour elles !

Le contrat colonial… Pour résumer, je dirai : « Pile je gagne, face tu perds. » Il y a des gens qui habitent sur la terre que je convoite ? Pas très grave, me répond Locke (1632-1704). Le philosophe anglais explique en effet que ce qui compte, pour établir un droit de propriété, c'est l'établissement d'une souveraineté sur la terre par sa mise en valeur.

Résolument partisan de la colonisation anglaise de l'Amérique du Nord, Locke justifie la confiscation des terres amérindiennes en raison de ce qu'il juge être une piètre utilisation du sol (ce qui n'était pas le cas), incapable d'être « profitable » au regard de l'agriculture commerciale anglaise. Tel est le principe d'une mise en valeur, au sens littéral : seule importe la « valeur » produite par le travail de la terre grâce à l'improvement, mesurée par la croissance des rendements. Ainsi, loin d'être condamnable, l'accaparement de toute terre « vacante » participe pour Locke du « bien commun » [7]. (C&R, p 156)

C'est bien sûr la suite logique du développement de la plantation – délocalisation des hommes et des productions. Cela me fait penser aussi au processus, décrit par Émilie Hache, du passage d'un monde de la (ré)génération à un monde de la (re)production [8]. À l'évidence, les Amérindiens prenaient soin de leur terre, mais ils ne la mettaient pas en valeur au sens de Locke. Donc, exit les « Indiens » (rappelons que 95% des populations présentes avant la « découverte » avaient disparu au début du XX^e siècle. Quelque 55 millions d'entre eux avaient déjà disparu en 1610, date à laquelle on constate une chute notable de la quantité de dioxyde de carbone dans l'atmosphère, due au retour de leurs terres à la forêt. C'est la première fois que les humains modifient par leur action la composition chimique de l'atmosphère, raison pour laquelle certains historiens datent de 1610 le début de l'anthropocène) [9]. Ce thème de la terre vacante, voire de la terre sans hommes, fera florès tout au long du déploiement colonial de l'Occident – jusqu'à son dernier avatar, le sionisme, dont l'un des slogans était : « une terre sans hommes pour des hommes sans terre ».

Le contrat colonial, ce sont encore les Codes noirs.

La « réification juridique » de l'esclave est produite par l'établissement d'un statut juridique transmissible par la mère, établissant la doctrine du Partus sequitur ventrem (déjà en vigueur depuis 1662 dans la colonie américaine de Virginie). Ce principe de transmission matrilinéaire permet non seulement l'organisation sociale de la propriété et de la production, mais elle est le fondement de la reproduction forcée de la main d'œuvre. Toute naissance d'une esclave noire étant la propriété du maître, les naissances à répétition sur la plantation même permettent de limiter les coûts d'importation de la main-d'œuvre. Celle-ci est ainsi rationalisée, et […] la qualité juridique de la condition d'esclave est établie. Même les clauses qui limitent les prévarications des planteurs postulent l'esclave comme « objet et non sujet de droit […] ». (R&C p. 168)

Cette « propriété du maître » fonde le développement capitaliste. Elle lui donne même une base si solide que toutes les abolitions de l'esclavage, désormais célébrées comme de grandes victoires du progrès, de la civilisation et des droits de l'homme, seront payées – et combien ! – par l'indemnisation des maîtres. Après tout, on leur devait bien ça, puisqu'on leur retirait leur propriété – on les spoliait, pour tout dire ! On sait que ces indemnités furent à tel point exorbitantes qu'elles ont maintenu Haïti, où l'abolition, camouflet insupportable pour la bourgeoisie blanche, avait été décrétée par les esclaves eux-mêmes, dans un état de misère totale jusqu'à aujourd'hui [10].

La troisième partie de Capital et race s'intitule Récits. Elle s'ouvre sur une très intéressante analyse de Robinson Crusoé, de Daniel Defoe, « parabole du capitalisme racial » aux yeux de Sylvie Laurent. En fait, ce « premier roman moderne » anglais montre et cache à la fois ce que c'est que le capitalisme – ou plutôt un capitaliste à l'œuvre. Marx ne s'y est pas trompé en parlant de « robinsonnades » qui tendraient à faire croire que l'accumulation primitive pourrait se dérouler sans heurts ni graves problèmes. Même Vendredi, ainsi baptisé par son maître Robinson car il lui est apparu un vendredi, est un esclave consentant, heureux de se confier à la protection du maître et de travailler pour lui, et même de l'assister dans ses combats contre quelques sauvages – cannibales, ceux-là, évidemment ! – qui pourraient pénétrer par effraction la sacro-sainte propriété de l'Empire britannique dont le naufragé Robinson est le digne représentant… Une sorte de storytelling avant l'heure, qui a connu par la suite un succès énorme, parce qu'il définissait le projet colonial tout en escamotant ses côtés les plus sombres.

L'autre ensemble de récits analysés par Sylvie Laurent concerne « l'émancipation par le commerce ». Je ne m'y attarde pas, ayant déjà un peu abordé le sujet plus haut. Pour faire court, il s'agit du discours des « économistes politiques », lesquels, à partir de Montesquieu déjà, parlent du « doux commerce » qui adoucit les mœurs en promouvant des interactions pacifiques entre les peuples. Ce qui, dans le contexte de la traite négrière, nous apparaît aussi crédible que les discours que l'on peut entendre de nos jours et qui nous promettent, dans tel ou tel domaine, des échanges « gagnant-gagnant ». Compte là-dessus et bois de l'eau fraîche, disait ma grand-mère. Cela dit, Sylvie Laurent repère tout de même des nuances entre différents discours. Ainsi, par exemple,

Deux conceptualisations de l'Empire britannique s'opposent : celle de Warren Hastings [premier gouverneur général du Bengale], qui définit la colonisation britannique comme induisant un droit légitime à l'appropriation violente et à la soumission des indigènes, et celle de Hume, qui établit une véritable théorie libérale de l'Empire et la nécessité d'un droit colonial propre. […] Hume demande […] que les indigènes soient reconnus comme des « sujets » de la Couronne, avec statut et droits, plutôt que comme des étrangers sous la tutelle arbitraire de l'entreprise commerciale privée.

Hume oppose ainsi un « Empire du droit » à un domaine du « colonial » régi par la seule loi du plus fort. Et il distingue

les pratiques impériales civiles des « gentlemen capitalistes » de la City, respectueuses du législateur, [de celles des] brutes anglaises des compagnies qui dirigent les colonies aux marges de l'Empire (R&C, p. 226-227).

Good cop, bad cop, capitalisme vertueux et capitalisme sauvage, la distinction fera carrière… Jusqu'à Francis Ford Coppola adaptant à l'écran le roman de Joseph Conrad Au cœur des ténèbres, où l'on voit un colon devenu fou fonder sa propre dictature sanglante « aux marges de l'Empire ». Pareillement, Apocalypse now avait le don de nous faire oublier la réalité de la guerre du Vietnam tout en nous la montrant, grâce à l'accent mis sur des personnages monstrueux – et donc exceptionnels – comme le commandant de l'escadron d'hélicos qui charge au son de la chevauchée des Walkyries et qui ne songe qu'à trouver une vague pour faire du surf, et, bien sûr, comme le « marginal de l'Empire », le colonel Kurz.

La dernière partie du livre, intitulée « Praxis », fait le lien entre ces discours et la pratique, comme son nom l'indique, et suit la piste sanglante qui conduira à l'extermination des juifs d'Europe et qui passe (entre autres) par l'Afrique australe ou les Allemands expérimentèrent leurs premiers camps de concentration et la pratique du génocide (contre les Hereros et les Namas, autrement connus sous le nom d'Hottentos [11]).

Il y a encore beaucoup d'autres choses dans cette dernière partie (et dans l'épilogue qui la suit), mais bon, comme je l'avais promis au début de cette note, je n'ai donné qu'un aperçu de ce livre vraiment passionnant, à la fois par la pertinence de ses analyses étayées par une impressionnante documentation et par une belle capacité de synthèse qui, hélas, me fait défaut pour mieux le résumer. J'espère tout de même que cette première mise en bouche vous ouvrira l'appétit… c'est tout le mal que je vous souhaite.

Ce 21 avril 2024, franz himmelbauer pour Antiopées.

Un peu plus de 500 pages grand format, 70 de notes dont quasiment chacune donne une ou plusieurs références à d'autres ouvrages et/ou articles, voici un livre touffu, c'est le moins que l'on puisse dire. Cela ne devrait pas effrayer les lecteurs/trices : je donne ces chiffres non pour les intimider, encore moins pour me vanter du fait d'avoir surmonté cette difficulté, non, plutôt pour avertir que cette note n'offrira, une fois de plus, qu'un aperçu du texte. On attribuera cette brièveté soit à une certaine insuffisance intellectuelle de ma part, soit tout simplement à la difficulté de l'exercice – quoi qu'il en soit, je recommande d'ores et déjà chaudement la lecture de ce livre, rédigé dans un style clair, précis et très accessible. Il y est question du nouage étroit entre race et capital, bien représenté par la figure de l'hydre. On voit bien qu'il s'agit d'une question toujours brûlante aujourd'hui, ne serait-ce qu'à travers le génocide en cours à Gaza, sans parler bien sûr du racisme qui ravage les sociétés soi-disant postcoloniales, comme on a pu le constater encore cette semaine [1] en France, avec l'escalade de la censure contre LFI, depuis le refus de l'université de Lille d'accueillir une réunion de soutien aux Palestinien·ne·s jusqu'à la convocation par la police judiciaire, au motif « d'apologie du terrorisme », de celle qui devait en être la principale intervenante, en passant par l'oukase de la Préfecture du Nord interdisant carrément cette même réunion au prétexte du risque de « trouble à l'ordre public »…

Pas de commerce africain, pas de nègres ; pas de nègres, de sucre d'épices ou d'indigo…

Pas d'îles, pas de terres, pas de terres, pas de commerce.

Aimé Césaire [2]

Le nouage entre race et capital s'effectue en des temps et des lieux bien précis, même si ces temps s'étalent sur de longues durées et si ces lieux tendent à s'étendre tout autour de la planète, en une première mondialisation. C'est à l'évidence une des principales leçons de ce livre : le capital (et le capitalisme), comme la race (et le racisme) sont des phénomènes historiques, dont l'un des points communs a toujours été la prétention à se faire passer pour des donnés « naturels » aussi bien qu'intemporels.

Sylvie Laurent situe leur date de naissance gémellaire en 1492. Comme on sait, Christophe Colomb, un marchand génois mandaté par la Couronne de Castille et Aragon, laquelle vient tout juste d'achever la mal nommée Reconquista – une conquête tout court, évidemment – marquée par la chute, cette même année, de Grenade, dernier bastion aux mains des Maures, Colomb, donc, à la recherche d'une route directe vers les Indes, les « découvre » finalement. Que cherchait-il en vérité ? Des épices et de l'or, surtout de l'or. Moyennant quoi il a abordé les rivages d'une île que ses habitants, les Taïnos, nomment Ayiti. Avant l'arrivée du « découvreur » et de ses sbires, ces aborigènes

se comptaient par centaines de milliers, peut-être-même étaient-ils plus d'un million. En 1514, après vingt-cinq ans de travail forcé, de guerre et de destruction, il [en] demeure à peine plus de 30 000. […] Les Arawaks [groupe ethnique dont faisaient partie les Taïnos, et qui peuplaient les Grandes Antilles] disparaîtront définitivement un siècle plus tard […]. Ces décimations furent causées par les deux logiques structurantes de ce premier capitalisme colonial : l'extraction des ressources de la terre par la dépossession et l'extirpation de l'énergie humaine nécessaire par la violence disciplinaire et la négation de la souveraineté des indigènes sur leurs corps. Ce sont elles, avant la variole ou la rougeole, qui provoquèrent l'extinction des Taïnos.

[…] L'esclavage et l'accaparement des terres s'inscrivent alors comme une nécessité historique de l'Amérique. Inventée par l'Europe, cette terre inaugure une géohistoire inédite fondée sur un commerce total, transatlantique, puis mondial, qui réclame une nouvelle grammaire de la valeur du monde et une nouvelle conception de l'habitation de la terre. Désormais, il faut mettre la terre et ses créatures au travail et ne les envisager qu'au prisme de profits futurs. (R&C p. 32-33)

Naissance du capital (comme rapport « social », si l'on peut dire), donc. On voit bien que dès son apparition celui-ci hiérarchise de fait les humains (entre « civilisés » et « sauvages ») et pratique ainsi ce que nous nommerons plus tard la racialisation et, partant, le racisme. Cependant, si l'on peut dater de cette même annus horribilis [3] la naissance « officielle » de la race (au risque de l'anachronisme car, si je ne le trompe pas, on n'utilisait pas ce mot à ce moment-là), c'est parce que les souverains espagnols, Isabelle et Ferdinand (que leur nom soit maudit pour les siècles des siècles !) expulsent les juifs de leur royaume de Castille et Aragon, inaugurant la sinistre politique de la limpieza de sangre, la « pureté du sang ». On avait donné aux juifs et aux musulmans la possibilité de se convertir au catholicisme faute de quoi, ils étaient déclarés persona non grata dans le royaume. Seulement, toute une politique des « statuts de la pureté de sang » se développa par la suite, soupçonnant les « nouveaux chrétiens » de ne l'être pas vraiment et de continuer à pratiquer leur culte originel en secret. Pire, ces soupçons se reproduisirent contre les générations suivantes… Ainsi les gènes des religions hébraïque et musulmane étaient-ils censés se transmettre de père (et de mère) en fils (et en fille)… Un concept promis à un bel avenir, en Amérique avec la on-drop rule (règle de l'unique goutte de sang – noir évidemment – qui vous ôtait la qualité de Blanc), puis sous le III^e Reich (Hitler était un grand admirateur des théories suprémacistes blanches des États-Unis), l'Afrique du Sud de l'apartheid et pour finir (mais je n'ai cité ici que les exemples les plus saillants, on aurait aussi bien pu y ajouter la France coloniale, puis celle de Vichy et enfin celle d'aujourd'hui, ses contrôles au faciès et ses violences policières à l'encontre des personnes racisées), l'État d'Israël, qui ne reconnaît que les juifs comme ses citoyens.

Dès avant ces scènes inaugurales (entre péninsule ibérique et « Indes occidentales ») intervient un autre fait capital (si je puis me permettre) : l'invention de la plantation. Ici, je me permets de m'éloigner un peu du livre de Sylvie Laurent (mais aucunement pour exprimer un désaccord) et de convoquer celui d'Aurélia Michel, Un monde en nègre et blanc, dont j'ai déjà eu l'occasion de dire tout le bien que j'en pense – mais auquel je n'ai pas encore consacré une « vraie » note de lecture. En 1471, dit-elle, les Portugais (la grande puissance maritime de l'époque) occupent un petit archipel au large du Gabon, qu'ils baptisent São Tomé. Jusqu'alors, ils achetaient des esclaves sur la côte du Gabon, voire plus au sud vers l'actuel Angola, en vue de les revendre aux marchands d'Afrique de l'Ouest en échange d'or qui était l'objet principal de leur convoitise dans la région.

Mais la prise de São Tomé fait évoluer ce schéma. Les navires portugais l'utilisent d'abord comme une étape de navigation, notamment pour l'achat d'esclaves, qu'ils revendent ensuite plus au nord. Et ainsi va surgir un « coup de génie » promis à un destin fracassant : les premiers colons venus du Portugal […] y sont sommés de produire du sucre, car le roi souhaite prolonger la bonne expérience de Madère qui pouvait déjà en exporter 2 500 tonnes par an. Pour cela, les Portugais vont utiliser sur les plantations de São Tomé les esclaves qu'ils achètent en Angola et au Gabon. L'entreprise tient très bien ses promesses et la production de sucre à São Tomé, en 1488, égale déjà celle de Madère. Elle la surpasse même rapidement, si bien que le Portugal devient un gros importateur de sucre en Europe [4].

Ce qui vient de s'inventer là est tout simplement l'économie moderne – le capitalisme dans toute sa hideur, qui va s'épanouir ensuite aux Amériques dans les grandes largeurs. On débarque quelque part, on élimine les « naturels », comme on disait à l'époque, et on les remplace par de la main d'œuvre servile importée afin d'extraire et/ou de transformer les matières premières dont on a besoin, naturellement sans aucune considération pour les écosystèmes que l'on dévaste au passage. « On pourrait comparer cette innovation, écrit encore Aurélia Michel, à celle de la délocalisation du travail par les firmes transnationales, telle qu'elle s'est inventée dans le capitalisme de la fin du XX^e siècle : la mise en place de quelques conventions internationales et la possibilité de réunir les conditions de production les plus rentables n'importe où dans le monde » (AM, p. 83).

Selon Sylvie Laurent (qui raconte aussi cette histoire de São Tomé, d'une manière un peu différente mais tout aussi intéressante), la plantation est l'une des institutions cardinales du développement siamois du capital et de la race. Elle en mentionne trois autres, en autant de chapitres : l'Académie, la multinationale et le contrat colonial.

L'Académie produit les discours humanistes qui accompagnent et recouvrent l'horreur de la traite et de l'esclavage. Quelqu'un comme Louis Sala-Molins (entre autres) avait déjà étudié le sujet [5]. Mais au fond, le plus intéressant dans ce chapitre, c'est l'image que les intellectuels européens produisent d'eux-mêmes et de l'Europe – de la civilisation, qui se dit à l'époque seulement au singulier –en reflet de ce qu'ils racontent sur les « nègres » et autres « sauvages ». En effet, commence à apparaître ici le discours du progrès et de la civilisation par le « doux commerce », qui s'épanouira un peu plus tard. Le pompon à cette vieille crapule de Voltaire qui, tout en déplorant les « excès » subis par la main d'œuvre servile (célèbre phrase d'un « nègre du Surinam » dans Candide, alors que celui-ci est stupéfié par la violence coloniale néerlandaise – pas française, hein ! : « C'est à ce prix-là que vous mangez du sucre en Europe ») ne manque pas d'investir dans le commerce infâme du « bois d'ébène », et pas qu'un peu. Il travaille avec la Compagnie des Indes orientales, qui détenait alors en France le monopole sur la traite négrière :

En cinq ans, il aurait financé plus de quarante expéditions, un investissement de 400 000 livres qui aurait représenté près de la moitié de ses dépenses totales. On estime que la marge de profit de la Compagnie en ces années dépasse les 15%. Les bénéfices du philosophe sont donc solides (C&R p. 136).

La multinationale, ou plutôt les multinationales de l'époque, ce sont justement ces « compagnies à charte » qui bénéficient d'un monopole exclusif accordé par les autorités royales de leur pays. On pourrait évoquer à leur propos les juteux « partenariats public-privé » d'aujourd'hui : tandis que l'État leur accordait tous les moyens de faire du profit sans restriction (monopole, réglementation de l'esclavage, possibilité de s'armer pour faire la police partout où elles s'implantaient et souvent même, gouvernement des colonies ou des comptoirs), elles levaient des fonds dans le privé (cf. Voltaire ci-dessus) pour financer leurs activités criminelles. Il me semble avoir parlé ici-même il n'y a pas si longtemps des zones franches du Sud global où les transnationales d'aujourd'hui font à peu près ce qu'elles veulent [6] : le savoir-faire du capital s'est bien transmis, merci pour elles !

Le contrat colonial… Pour résumer, je dirai : « Pile je gagne, face tu perds. » Il y a des gens qui habitent sur la terre que je convoite ? Pas très grave, me répond Locke (1632-1704). Le philosophe anglais explique en effet que ce qui compte, pour établir un droit de propriété, c'est l'établissement d'une souveraineté sur la terre par sa mise en valeur.

Résolument partisan de la colonisation anglaise de l'Amérique du Nord, Locke justifie la confiscation des terres amérindiennes en raison de ce qu'il juge être une piètre utilisation du sol (ce qui n'était pas le cas), incapable d'être « profitable » au regard de l'agriculture commerciale anglaise. Tel est le principe d'une mise en valeur, au sens littéral : seule importe la « valeur » produite par le travail de la terre grâce à l'improvement, mesurée par la croissance des rendements. Ainsi, loin d'être condamnable, l'accaparement de toute terre « vacante » participe pour Locke du « bien commun » [7]. (C&R, p 156)

C'est bien sûr la suite logique du développement de la plantation – délocalisation des hommes et des productions. Cela me fait penser aussi au processus, décrit par Émilie Hache, du passage d'un monde de la (ré)génération à un monde de la (re)production [8]. À l'évidence, les Amérindiens prenaient soin de leur terre, mais ils ne la mettaient pas en valeur au sens de Locke. Donc, exit les « Indiens » (rappelons que 95% des populations présentes avant la « découverte » avaient disparu au début du XX^e siècle. Quelque 55 millions d'entre eux avaient déjà disparu en 1610, date à laquelle on constate une chute notable de la quantité de dioxyde de carbone dans l'atmosphère, due au retour de leurs terres à la forêt. C'est la première fois que les humains modifient par leur action la composition chimique de l'atmosphère, raison pour laquelle certains historiens datent de 1610 le début de l'anthropocène) [9]. Ce thème de la terre vacante, voire de la terre sans hommes, fera florès tout au long du déploiement colonial de l'Occident – jusqu'à son dernier avatar, le sionisme, dont l'un des slogans était : « une terre sans hommes pour des hommes sans terre ».

Le contrat colonial, ce sont encore les Codes noirs.

La « réification juridique » de l'esclave est produite par l'établissement d'un statut juridique transmissible par la mère, établissant la doctrine du Partus sequitur ventrem (déjà en vigueur depuis 1662 dans la colonie américaine de Virginie). Ce principe de transmission matrilinéaire permet non seulement l'organisation sociale de la propriété et de la production, mais elle est le fondement de la reproduction forcée de la main d'œuvre. Toute naissance d'une esclave noire étant la propriété du maître, les naissances à répétition sur la plantation même permettent de limiter les coûts d'importation de la main-d'œuvre. Celle-ci est ainsi rationalisée, et […] la qualité juridique de la condition d'esclave est établie. Même les clauses qui limitent les prévarications des planteurs postulent l'esclave comme « objet et non sujet de droit […] ». (R&C p. 168)

Cette « propriété du maître » fonde le développement capitaliste. Elle lui donne même une base si solide que toutes les abolitions de l'esclavage, désormais célébrées comme de grandes victoires du progrès, de la civilisation et des droits de l'homme, seront payées – et combien ! – par l'indemnisation des maîtres. Après tout, on leur devait bien ça, puisqu'on leur retirait leur propriété – on les spoliait, pour tout dire ! On sait que ces indemnités furent à tel point exorbitantes qu'elles ont maintenu Haïti, où l'abolition, camouflet insupportable pour la bourgeoisie blanche, avait été décrétée par les esclaves eux-mêmes, dans un état de misère totale jusqu'à aujourd'hui [10].

La troisième partie de Capital et race s'intitule Récits. Elle s'ouvre sur une très intéressante analyse de Robinson Crusoé, de Daniel Defoe, « parabole du capitalisme racial » aux yeux de Sylvie Laurent. En fait, ce « premier roman moderne » anglais montre et cache à la fois ce que c'est que le capitalisme – ou plutôt un capitaliste à l'œuvre. Marx ne s'y est pas trompé en parlant de « robinsonnades » qui tendraient à faire croire que l'accumulation primitive pourrait se dérouler sans heurts ni graves problèmes. Même Vendredi, ainsi baptisé par son maître Robinson car il lui est apparu un vendredi, est un esclave consentant, heureux de se confier à la protection du maître et de travailler pour lui, et même de l'assister dans ses combats contre quelques sauvages – cannibales, ceux-là, évidemment ! – qui pourraient pénétrer par effraction la sacro-sainte propriété de l'Empire britannique dont le naufragé Robinson est le digne représentant… Une sorte de storytelling avant l'heure, qui a connu par la suite un succès énorme, parce qu'il définissait le projet colonial tout en escamotant ses côtés les plus sombres.

L'autre ensemble de récits analysés par Sylvie Laurent concerne « l'émancipation par le commerce ». Je ne m'y attarde pas, ayant déjà un peu abordé le sujet plus haut. Pour faire court, il s'agit du discours des « économistes politiques », lesquels, à partir de Montesquieu déjà, parlent du « doux commerce » qui adoucit les mœurs en promouvant des interactions pacifiques entre les peuples. Ce qui, dans le contexte de la traite négrière, nous apparaît aussi crédible que les discours que l'on peut entendre de nos jours et qui nous promettent, dans tel ou tel domaine, des échanges « gagnant-gagnant ». Compte là-dessus et bois de l'eau fraîche, disait ma grand-mère. Cela dit, Sylvie Laurent repère tout de même des nuances entre différents discours. Ainsi, par exemple,

Deux conceptualisations de l'Empire britannique s'opposent : celle de Warren Hastings [premier gouverneur général du Bengale], qui définit la colonisation britannique comme induisant un droit légitime à l'appropriation violente et à la soumission des indigènes, et celle de Hume, qui établit une véritable théorie libérale de l'Empire et la nécessité d'un droit colonial propre. […] Hume demande […] que les indigènes soient reconnus comme des « sujets » de la Couronne, avec statut et droits, plutôt que comme des étrangers sous la tutelle arbitraire de l'entreprise commerciale privée.

Hume oppose ainsi un « Empire du droit » à un domaine du « colonial » régi par la seule loi du plus fort. Et il distingue

les pratiques impériales civiles des « gentlemen capitalistes » de la City, respectueuses du législateur, [de celles des] brutes anglaises des compagnies qui dirigent les colonies aux marges de l'Empire (R&C, p. 226-227).

Good cop, bad cop, capitalisme vertueux et capitalisme sauvage, la distinction fera carrière… Jusqu'à Francis Ford Coppola adaptant à l'écran le roman de Joseph Conrad Au cœur des ténèbres, où l'on voit un colon devenu fou fonder sa propre dictature sanglante « aux marges de l'Empire ». Pareillement, Apocalypse now avait le don de nous faire oublier la réalité de la guerre du Vietnam tout en nous la montrant, grâce à l'accent mis sur des personnages monstrueux – et donc exceptionnels – comme le commandant de l'escadron d'hélicos qui charge au son de la chevauchée des Walkyries et qui ne songe qu'à trouver une vague pour faire du surf, et, bien sûr, comme le « marginal de l'Empire », le colonel Kurz.

La dernière partie du livre, intitulée « Praxis », fait le lien entre ces discours et la pratique, comme son nom l'indique, et suit la piste sanglante qui conduira à l'extermination des juifs d'Europe et qui passe (entre autres) par l'Afrique australe ou les Allemands expérimentèrent leurs premiers camps de concentration et la pratique du génocide (contre les Hereros et les Namas, autrement connus sous le nom d'Hottentos [11]).

Il y a encore beaucoup d'autres choses dans cette dernière partie (et dans l'épilogue qui la suit), mais bon, comme je l'avais promis au début de cette note, je n'ai donné qu'un aperçu de ce livre vraiment passionnant, à la fois par la pertinence de ses analyses étayées par une impressionnante documentation et par une belle capacité de synthèse qui, hélas, me fait défaut pour mieux le résumer. J'espère tout de même que cette première mise en bouche vous ouvrira l'appétit… c'est tout le mal que je vous souhaite.

Ce 21 avril 2024, franz himmelbauer pour Antiopées.

Du « capitalisme sans la Terre » à l'« astrocapitalisme », on voit bien qu'il n'y a guère de distance. Ces deux cauchemars dystopiques aux effets hélas bien réels sur « nous autres [1] » racontent la même histoire effrayante d'une machine totalitaire dont rien ni personne ne semble pouvoir stopper l'hybris. Machine : le capital et son implacable exigence de reproduction toujours plus « élargie ». Totalitaire : au sens que lui donne Hannah Arendt dans Les Origines du Totalitarisme, soit un « mouvement » qui ne saurait jamais se stabiliser – toujours « plus vite, plus haut, plus fort [2] ». Le « rêve » ultime des ingénieurs nucléaires s'appelle Iter : produire enfin de l'énergie sans qu'il ne soit plus besoin de matière, ou quasiment [3]. Celui d'Elon Musk et des « astrocapitalistes » est de s'arracher enfin aux contingences terrestres afin d'aller trouver de la matière ailleurs… Je mets des guillemets à « astrocapitalisme » car il me semble que la logique de celui-ci ne diffère en rien de la logique du capitalisme tout court, dont Émilie Hache parle en termes de production et de reproduction, qui ont remplacé les anciennes génération et régénération. C'est pourquoi j'ai eu envie de traiter de ces trois livres ensemble : en fin de compte, ils racontent tous trois la même histoire, depuis des points de vue différents, bien sûr.

Fantasmagories nucléaires…

Il est vrai que dans le nucléaire, on parle aussi de « surgénérateurs » – et ce préfixe « sur » dit déjà toute la folie de ce qu'Ange Pottin appelle le « capital fissile » (jeu de mots qui permet de le distinguer du capital fossile basé sur l'exploitation du charbon puis du pétrole ; notons au passage que l'énergie nucléaire est très loin d'avoir remplacé l'exploitation de ces ressources fossiles, laquelle se porte toujours aussi bien, envers et contre les bonnes intentions dont est pavé l'enfer du réchauffement climatique). « La surgénération ou surrégénération est la capacité d'un réacteur nucléaire à produire plus d'isotopes fissiles qu'il n'en consomme, en transmutant des isotopes fertiles en isotopes fissiles », dixit Wikipédia [4]. Cette définition nous projette directement au cœur du paradoxe qu'étudie Ange Pottin : en effet, le « projet du capital fissile », comme il l'appelle, consiste non seulement, depuis les années 1950 et 1960, à remplacer le charbon et le pétrole par l'uranium, mais, bien mieux encore, à construire des réacteurs capables de produire eux-mêmes plus de matière première qu'ils n'en utilisent. Un projet récemment réactualisé à travers la folie Iter. On pense évidemment à l'antique chimère du mouvement perpétuel, voire au baron de Münchhausen, dont on sait qu'il réalisa l'exploit de s'envoler en se tirant lui-même vers le ciel par les cheveux [5]. J'aurais pu aussi évoquer la quête de la pierre philosophale par les alchimistes, mais il me semble qu'ils étaient moins fous que nos ingénieurs nucléaires. Moins fous et probablement plus miséricordieux envers leurs contemporains. Comme le fait remarquer quelque part Ange Pottin, l'enthousiasme pour l'énergie nucléaire pose tout de même sérieusement question quand la première application pratique de la technologie atomique fut le crime de masse perpétré à Hiroshima et Nagasaki. D'aucuns prétendent distinguer nucléaire civil et militaire. Ce n'est pas le moindre des intérêts du livre d'Ange Pottin de démontrer très précisément que cette distinction ne tient pas debout, comme cela apparaît, entre autres, à la lumière de l'entretien qu'il a mené avec un grand « nucléocrate ». Tout d'abord, celui-ci lui confie qu'il a commencé sa carrière en participant au lancement (en 1956) du premier réacteur nucléaire français à Marcoule [sur la rive droite du Rhône, entre Montélimar et Avignon], lequel avait pour objet de produire le « plutonium nécessaire à la bombe atomique de la force de dissuasion nucléaire française [6] ». Bien. Ensuite, le gars est « envoyé sur un autre projet, marqué du sceau du secret : avec d'autres ingénieurs français, il contribue à la bombe atomique israélienne. “J'étais tout à fait opposé aux orientations militaires dans ce domaine [dit-il]. […] Mais j'ai fait un raisonnement qui vaut ce qu'il vaut [7] : s'il y a un pays qui a le droit de se défendre contre ses voisins, c'est celui-là [8].” » (AP, p. 41.) Un peu plus loin dans l'entretien, il ajoute : « Il est certain que le Créateur nous a bien embrouillés […] avec le plutonium : il peut servir à la fois à faire des bombes et de l'électricité. Ça pourrait être incompatible, ça ne l'est pas. » (AP, p. 43.) Pas incompatible : c'est bien ce que l'on avait cru comprendre.

Cependant, au-delà des contorsions autojustificatrices de ce docteur Folamour, le plus intéressant de ce livre reste, je trouve, l'analyse que propose son auteur sur ce qui motive les partisans du nucléaire envers et contre les pénibles réalités que sont, entre autres, les catastrophes de Tchernobyl et Fukushima et, avant tout, venant contredire le discours lisse des ingénieurs, l'invraisemblable et terrifiant amoncellement de déchets radioactifs produits par leur activité [9]. Eux prétendent justement que ces déchets fourniront la matière première du combustible nucléaire. Le hic, c'est que la technologie ultrasophistiquée permettant de réaliser ce tour de passe-passe n'a jamais fonctionné – du moins à un niveau industriel –, et cela malgré les milliards engloutis. Le rêve du capitalisme sans la Terre, ici, c'était (et c'est encore, suivant Macron) celui d'une production d'énergie propre qui non seulement produirait de l'énergie mais encore « regénérerait » ses propres matières premières combustibles…

Ce faisant, le capital fissile accomplit l'un de ces mouvements contradictoires qui fascinaient Karl Marx : se représentant comme une entité indépendante de tout ancrage terrestre, il a au contraire progressivement étendu son empreinte envahissante. La dynamique nucléaire illustre cette tendance : le nucléaire déterrestré a motivé l'expansion de l'infrastructure, laquelle se mue aujourd'hui en un très encombrant héritage radioactif [10]. En cela, il relève en un sens de l'idéologie telle que définie par Castoriadis : « Un ensemble d'idées qui se rapporte à une réalité non pas pour l'éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l'imaginaire, qui permet aux gens de dire une chose et d'en faire une autre, de paraître autres qu'ils ne sont. »

Un autre philosophe a proposé un terme encore plus parlant pour définir les entremêlements entre imaginaire et capital comme matérialité que l'on trouve dans le nucléaire comme dans de nombreuses autres industries. Dans son analyse des passages parisiens où l'on exposait des marchandises à la fin du XIX^e siècle, Walter Benjamin propose le concept de fantasmagories. Il définit ces dernières comme l'image que la « société productrice de marchandises » forme d'elle-même toutes les fois qu'elle fait abstraction du fait que, précisément, elle produit des marchandises ». La fantasmagorie est le miroir flatteur et déformant que la société capitaliste se tend à elle-même et dans le reflet duquel disparaissent les perturbations écosystémiques et les dominations sociales sur lesquelles reposent les actes matériels qui rendent possible la production de marchandises. La fantasmagorie qui se loge au creux de l'industrie nucléaire ne lui appartient pas en propre : on peut en retrouver des traces dans bien d'autres secteurs [11]. (AP, p. 139-140.)

… et spatiales

On en retrouve plus que des traces dans le domaine de la soi-disant « conquête spatiale ». C'est ce que racontent Irénée Régnauld et Arnaud Saint-Martin dans leur livre. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, est-il sous-titré. Comme le nucléaire a son péché originel avec Nagasaki et Hiroshima, l'astronautique a le sien : il s'appelle V2 et a lui aussi tué pas mal de monde pendant la Seconde Guerre mondiale (probablement moins que les deux bombes atomiques mais, à vrai dire, je ne connais pas le nombre de victimes des bombardements par V2, auquel il faut ajouter celui des prisonniers morts au travail forcé pour leur fabrication). Comme le nucléaire, les fusées ont d'abord eu un usage militaire. Les nazis comptaient sur elles afin de renverser une situation militaire plutôt inquiétante dès 1942 (soit au point de bascule du rapport de forces autour de Stalingrad). On le voit, entre autres, à travers les récits de témoins de l'époque en Allemagne, tel Victor Klemperer : il rapporte à plusieurs reprises, dans son journal [12], combien la propagande du III^e Reich insistait sur les fameuses « armes secrètes » qui allaient permettre à la Wehrmacht de gagner la guerre. Cela se traduisait par des articles dans les journaux ou par les discours de dirigeants diffusés par la radio et, comme l'observait lui-même Klemperer, cela ressortait aussi souvent dans la conversation des gens ordinaires, face aux mauvaises nouvelles des fronts – « oui, mais les armes secrètes… » Effectivement, rapportent Régnauld et Saint-Martin,

C'est […] à Peenemünde, dans un centre de recherche militaire sur les côtes de la mer Baltique, que les progrès de l'ingénierie des missiles balistiques ont été les plus rapidement engrangés, de 1936 jusqu'à 1945 [13]. […] La base compte entre 4 000 et 5 000 ingénieurs, 1 300 scientifiques, des techniciens et ouvriers allemands, concentrés dans la mise en œuvre du programme balistique. Mais surtout, les ingénieurs en chef exploitent le travail forcé d'un millier de prisonniers polonais en 1940, puis d'autres travailleurs forcés italiens ou français. Au départ, l'exploitation de cette main-d'œuvre esclavagisée ne concerne pas la production des armes, placée sous le régime strict du secret militaire ; mais la décision d'Hitler d'augmenter la production – il rêve d'en faire fabriquer 2 000 par mois [des missiles balistiques capables de frapper l'Angleterre] – change la donne. Albert Speer, ministre de l'Armement, en contrôle la mise en œuvre fin 1942. En juillet, il invite von Braun et Dornberger dans un quartier général de Hitler pour une présentation du programme. Dans ses mémoires, il note que von Braun s'exécute avec passion et agrémente sa démonstration d'un film en couleurs montrant un décollage du A4 : Hitler est impressionné par les promesses de l'arme autant que par le brio et la précocité du directeur technique de Peenemünde, qu'il compare à Alexandre le Grand et Napoléon. » (p. 20-21)

Von Braun et les autres cadres dirigeants de Pennemünde prétendront par la suite qu'ils ignoraient les conditions de vie – et de mort ! [14] – des prisonniers mis à leur disposition afin d'assurer la production. En réalité, disent Régnauld et Saint-Martin, « les officiers chargés de l'administration de ces camps et leurs supplétifs civils en [étaient] parfaitement conscients, à commencer par les ingénieurs de Pennemünde, notamment Rudolph (engagé par Himmler pour superviser les travaux dans les galeries souterraines), von Braun et son frère Magnus – un nazi convaincu. » (p. 22)

On fait souvent référence, aujourd'hui, et d'une manière péjorative, au « point Goodwin », soit le moment où l'un ou l'une des protagonistes d'une conversation y introduira – à tort – une référence au nazisme ou à Hitler. Ici, avec le développement de l'astronautique après-guerre, nous avons une histoire qui n'aboutit pas au point Goodwin, mais qui y prend sa source… Ainsi que le montrent les deux auteurs de ce livre, en effet, ce ne sont pas seulement, comme on le savait déjà (enfin, comme je le savais déjà), von Braun et quelques-uns de ses collaborateurs qui furent « recyclés » aux États-Unis afin d'y poursuivre leurs recherches sur les missiles balistiques – autrement appelés fusées – et finalement diriger le programme spatial de la Nasa, mais bien des dizaines, voire des centaines d'ingénieurs qui avaient travaillé avec eux au service des nazis [15]. Et comme on ne veut pas verser ici dans l'anti-américanisme primaire, on précisera, à la suite de Régnauld et Saint-Martin, que ce ne furent pas seulement les États-Unis qui récupérèrent ces ingénieurs et scientifiques, mais aussi les Soviétiques, et encore d'autres pays, dont la France où leur apport fut semble-t-il déterminant dans l'industrie de l'armement d'abord, spatiale ensuite.

Cela dit, il semble que les anciens de Pennemünde se soient particulièrement bien adaptés aux États-Unis :

[Ils] sont donc mis à contribution par l'US Air Force (USAF) depuis des bases surveillées à Fort Bliss, au Texas. Le transfert en 1950 de 118 d'entre eux à l'Arsenal de Redstone, à proximité de la petite ville de Huntsville, en Alabama, accélère leur américanisation : la greffe prend. […] von Braun et les siens […] sont principalement employés à la conception et au développement de missiles guidés, et plus particulièrement aux missiles balistiques intercontinentaux, au moment même où éclate la guerre de Corée.

[…] La création de la Nasa le 29 juillet 1958 confirme l'émergence d'un programme spatial civil se dotant bientôt de moyens humains et matériels. […] Le Centre de vol spatial Marshall est fondé à Huntsville en septembre 1960 par l'administration Eisenhower et von Braun y est placé à sa tête, accompagné de la centaine de membres du groupe de Peenemünde. (p. 25-26)

Nos deux auteurs consacrent ensuite quelques pages très instructives à expliquer pourquoi la « greffe », comme ils disent, a si bien pris. Ils rappellent le contexte de l'époque aux plans international – la guerre froide et la course à l'espace avec l'URSS – et domestique : l'Alabama, ses champs de coton, sa ségrégation, où, finalement les anciens cadres du parti nazi ne se trouvaient pas tellement dépaysés…

Bref, je ne voudrais pas laisser penser que tout le livre est consacré à cette origine nazie de l'astronautique – je n'ai jusqu'ici donné qu'un aperçu du premier chapitre. L'autre « bout » de cette histoire, si je puis m'exprimer ainsi, eh bien, pour résumer en caricaturant à peine, on dira que c'est Elon Musk, ses fantasmagories martiennes et sa firme Spacelink, bien réelle celle-là, qui s'affaire à placer en orbite des dizaines de milliers de satellites de télécoms, au grand dam des astronomes qui ne parviennent plus à observer correctement le ciel étoilé. Mais ce serait aller un peu vite en besogne que de résumer ce livre en un raccourci von Braun-Elon Musk – même si ce lien existe.

Ce qui m'a particulièrement frappé est tout d'abord la ressemblance évidente entre l'industrie nucléaire telle que décrite par Ange Pottin et l'astronautique racontée par Régnauld et Saint-Martin. Pour commencer, les deux partagent les mêmes origines militaires. Le nucléaire a été développé d'abord pour les bombes atomiques, tandis que les fusées capables d'aller dans l'espace ont d'abord été des missiles balistiques – d'ailleurs très vite armés de charges nucléaires pendant l'escalade des armements de la guerre froide. Et quand je dis « origines », c'est trop peu dire : à l'évidence, l'une comme l'autre industrie sont toujours aujourd'hui inextricablement liées au secteur de l'armement – concernant les armes nucléaires dont on sait les stocks délirants, capables d'éliminer la majeure partie de la vie sur Terre, accumulés durant la guerre froide, on a commencé depuis un certain temps déjà à parler d'armes nucléaires « tactiques », par opposition aux « stratégiques » – ce qui craint d'autant plus que les militaires – ou leurs chefs politiques – risquent de se sentir plus facilement autorisés à utiliser les premières qui, d'après leurs foutues théories, ne devraient pas entraîner l'apocalypse finale, contrairement aux secondes. Je passe sur les munitions « à uranium appauvri », déjà couramment utilisées, semble-t-il, sur les champs de batailles (guerres du Golfe, Ukraine…). Quant à l'astronautique, elle a mis à profit dès le départ la technologie des missiles balistiques mise au point d'abord pour faire la guerre, comme on l'a bien vu avec le « recyclage » des chercheurs et ingénieurs nazis par les puissances alliées après-guerre. Mais la collaboration avec l'industrie de l'armement ne s'est pas arrêtée là : Régnauld et Saint-Martin lui consacrent leur troisième chapitre, significativement intitulé « Contrôler l'espace : l'inépuisable conquête par les armes ». On se souviendra par exemple du programme de « guerre des étoiles » mis en œuvre à l'époque par le président Reagan. Si les programmes « civils » comme Apollo ou les stations spatiales internationales ont quelque peu éclipsé le côté belliciste du complexe militaro-spatial, il n'en reste pas moins que satellites d'espionnages, boucliers antimissiles, etc., ont continué à prospérer jusqu'à aujourd'hui. C'est d'ailleurs un autre point commun au nucléaire et à l'astronautique : leur capacité à déployer des fantasmagories énormes afin de mieux faire accepter par le public (et les contribuables, surtout !) les centaines (les milliers ?) de milliards nécessaires à leur développement. De ce point de vue, le deuxième chapitre de Régnauld et Saint-Martin, sur « l'astroculture à la conquête des esprits », est tout à fait édifiant. On se contentera ici de rappeler l'exemple récent de Thomas Pesquet, astronaute devenu l'une des personnalités les plus connues (et appréciées, je suppose) des Français·e·s, sorte de super-influenceur mis à toutes les sauces par l'ensemble des médias, nous expliquant par exemple qu'il faut bien trier nos déchets parce que notre planète est trop belle, vue d'en haut… Baste, je m'énerve.

Dernier point commun entre les industries nucléaire et spatiale, elles prétendent l'une et l'autre à une certaine « immatérialité » : l'énergie nuclaire serait une énergie propre, « décarbonée », et elle vise à se passer finalement de matière première puisqu'elle pourrait soi-disant la produire elle-même en retraitant son combustible. On a déjà dit ce qu'elle produit en vérité comme déchets et emprise matérielle et sécuritaire sur l'environnement immédiat de ses sites et finalement sur la société tout entière. Ange Pottin a sous-titré son Nucléaire imaginé : Le Rêve du capitalisme sans la Terre. Or, à écouter les thuriféraires de la « conquête spatiale » (on remarquera au passage que le vocabulaire colonial reste plus que jamais de mise [16]), elle permettra d'échapper à cette Terre, justement, grâce aux nouvelles « découvertes » de minerais et matières premières désormais épuisées ici-bas. L'envers de la médaille, c'est le gigantesque gaspillage de matières premières et d'énergie, justement, provoqué par la course à l'espace. Et cela sans même parler de l'emprise matérielle (à l'égal de celle des centrales nucléaires) des bases de lancement de fusées. Régnauld et Saint-Martin décrivent en détail, entre autres, les ravages entraînés par l'installation de la « Starbase » d'Elon Musk à Boca Chica, à l'extrême sud du Texas : expulsion des habitants, destruction de la faune et de la flore – tout doit disparaître… Bien sûr, cela ne concerne finalement qu'un petit bout de terre et ses habitants. Mais il y a encore la pollution lumineuse engendrée par les dizaines de milliers de satellites de communication mis en orbite par Musk et deux ou trois autres de ses concurrents et aussi l'énorme quantité de débris divers et variés qui circulent en orbite autour de la Terre, au point que les deux auteurs intitulent une section du chapitre IV : « Dans les ruines de l'astrocapitalisme : pollution lumineuse et débris orbitaux ». « La quantité de débris augmente exponentiellement : en mars 2023 on en comptait 36 500 au-delà de 10 cm, 100 000 entre 1 cm et 10 cm et 130 millions en 1 mm et 1 cm. » Et cela risque de poser problème tôt ou tard. En effet, « une bille de métal d'une circonférence de 1 mm de circonférence filant à 14,5 km/s développe une énergie comparable à celle d'une boule de bowling lancée à 100 km/h : [en cas de collision avec un satellite [17]] les dégâts sont irréversibles. » (p. 170-171). Les deux auteurs concluent que même si statistiquement, le risque est faible, cela finira par advenir. À propos du « gigantesque héritage [du nucléaire] impossible à assimiler par les cycles écologiques et les sociétés humaines », Ange Pottin parle de « communs négatifs ». On pourrait en dire tout autant de l'héritage de la « conquête spatiale ».

Du monde de la génération à celui de la production

Comme je le disais en introduction, Émilie Hache raconte la même histoire, mais d'un tout autre point de vue. Son livre est une enquête fouillée sur la généalogie de la modernité dont nous venons de parler à travers deux de ses emblèmes – le nucléaire et l'astronautique. Je vais me risquer à résumer sa thèse, tout en vous recommandant vivement, si, comme je l'espère, mes propos vous en donnent envie, de la découvrir in extenso dans ce livre que je crois important. En gros : qu'est-ce qui a rendu possible le passage du monde de la génération à celui que nous connaissons, soit le monde de la production ? La génération – ou régénération – c'est cette activité incessante de coopération interspécifique et au sein même des espèces (comme l'espèce humaine) qui donne la vie et en prend soin. L'objet de la production, comme on l'a vu avec les V2, les bombes atomiques et la conquête spatiale, n'a que peu à voir avec la préservation de la vie, et beaucoup avec une accumulation de valeur toujours aussi primitive (depuis les débuts du capitalisme) et la réalisation des conditions qui la permettent, soit l'accumulation des moyens de coercition des « producteurs », l'extractivisme effréné, la destruction des écosystèmes et pour finir, le réchauffement climatique.

Émilie Hache a voulu comprendre comment s'était opérée cette « grande transformation [18] ». Elle n'est évidemment pas la première à se lancer dans cette enquête. Elle cite en particulier, dès son introduction, Silvia Federici (Caliban et la sorcière) et Carolyn Merchant (La Mort de la nature) [19] dont

la réécriture […] des origines de la modernité articulée autour de la destruction des sociétés de subsistance, à travers l'exploitation sans limites du monde vivant comme la dévalorisation de tout ce qui était associé au féminin, s'appuyait […] sur un passé très différent, fait de respect et d'interdépendance à l'égard de la nature et des femmes et de leurs puissances génératives. […] Ces travaux invitaient à aller regarder du côté de ce monde vernaculaire disparu.

En effet,

les chercheuses écoféministes ont trouvé dans la chasse aux sorcières l'origine de l'attaque conjointe des femmes et de la nature dont elles étaient encore les témoins trois siècles plus tard. Mais, ce faisant, elles ont ouvert un immense chantier : qu'en était-il de ce monde qui avait pris fin avec la chasse aux sorciers/sorcières ? (p. 29)

Or, poursuit Émilie Hache, ces chercheuses ont semblé « s'arrêt[er] devant cet ancien monde, partagée[s] entre une très grande sympathie et une tout aussi grande distance ». Celle-ci tient au fait qu'aux yeux des féministes critiques, toute revalorisation d'une spécificité féminine, accompagnée de surcroît de la mise en évidence de liens particuliers des femmes avec la « nature », voire de l'assimilation de cette dernière à une « Mère nature bienveillante », encourt nécessairement le reproche d'essentialisme. Et donc,

s'il nous faut faire l'histoire de la destruction croisée du monde vivant et d'une sphère féminine autonome, il nous faut aussi faire celle de ce rapprochement spécifique, aussi spéculative soit-elle, sauf à la naturaliser une seconde fois. (p. 31)

À cette fin, Émilie Hache a voulu « prolonger le geste » de Carolyn Merchant, qui « avait suivi les traces du débat minier [en] Europe ces dix derniers siècles afin d'examiner et de rendre compte de la transformation progressive de la nature en ressource à exploiter comme de la manière dont la dégradation parallèle de la condition féminine [y] avait joué un rôle déterminant ». Elle a cherché des témoignages « de l'analogie entre la fertilité des femmes et de la nature, constituant le cœur de cette proximité autant critiquée que revendiquée » (p. 33-34). Elle les a trouvés en Grèce ancienne, avec le rituel des Thesmophories qui célébraient « la fertilité de la terre et des femmes ». Ce rituel, qui était célébré uniquement par les femmes mariées, n'était pas pour autant une « fête de femmes » : il s'agissait bel et bien de l'une des cérémonies officielles de la cité. Il était « précisément destiné à remercier Démeter de leur avoir apporté [aux Grecs] les lois sacrées (thesmous) de l'agriculture et à renouveler la fertilité de la terre. »

Constituée d'une multitude d'oikoi, c'est à dire de domaines agricoles, la polis dépendait de la fertilité de son territoire pour les récoltes de base en blé et orge, et c'est précisément de cela qu'il [était] question. Comme le résume Marcel Détienne, « les Thesmophories devaient reproduire la cité, le corps politique tout entier, à la fois dans l'espèce humaine, par la génération d'enfants légitimes et, dans l'espace cultivé, par le moyen de semences frugifères ». (p. 44)

Émilie Hache décrit en détail le déroulement du rituel et en conclut qu'il célèbre « devant la société tout entière l'importance des femmes, leur irremplaçabilité concernant le pouvoir de donner la vie » – comme mères, mais aussi comme maîtresses des semailles, veillant sur la croissance des graines comme sur celle des enfants : « l'identification de la terre et des femmes est au cœur de ce rituel » (p. 45). Mais cela même pose problème, lorsque l'on sait que cette identification des femmes à la fécondité s'accompagnait de leur exclusion des autres aspects de la vie de la cité (politiques, financiers, intellectuels). Émilie Hache explique cet apparent paradoxe (paradoxe à nos yeux de Modernes, pas à ceux des Grecs) en convoquant un autre rituel, contemporain des Thesmophories : les Arréphories, qui portaient sur le mythe d'autochtonie. De quoi s'agit-il ?

Les Arréphories sont organisées en l'honneur de l'ancêtre mythique des Athéniens, Érichthonios. Comme tous les descendant·e·s mi-humain·e·s mi-divin·e·s des dieux olympiens, ce dernier est né d'un viol ou, ici, d'une tentative de viol : face aux avances pressantes d'Héphaïstos, Athéna réussit à se dérober et essuie sur un brin de laine qu'elle jette ensuite par terre le sperme du dieu. La terre ainsi fécondée donna naissance à Érichthonios, littéralement né de la terre, autochthôn. (p. 52)

Les Grecs célébraient donc deux mythes de fécondité : la fécondité de Démeter, qui passait par les voies « naturelles », si j'ose dire, et celle d'Héphaïstos, qui se passe de la féminité d'Athéna… Or celle-ci ne concernait que les hommes :

Ce n'est pas l'humanité tout entière qui est issue de la terre, mais seulement les hommes, andres. Cette restriction n'est jamais dite comme telle, mais aucune histoire d'autochtonie ne porte sur les femmes [pas plus à Argos ou à Thèbes qu'à Athènes]. Les femmes, elles, sont issues de Pandore. Le mythe hésiodique en retrace la genèse : elles ne sont pas nées de la terre mais faites de terre, de glaise, fabriquées par ce même Héphaïstos sur ordre de Zeus pour punir les hommes de posséder le feu. Mères de tous les humains, les femmes ne sont ici pas nées, elles ne sont pas engendrées, leur nature est un artifice. La seule véritable humanité, ce sont les hommes, andres, qui doivent malheureusement passer par les femmes pour se perpétuer lorsqu'ils ne font plus partie des premiers hommes. (p. 53)

Ainsi, les deux rituels témoignent-ils « d'une société qui reléguait les femmes et la question de la génération à la périphérie d'un espace politique réservé aux hommes, tout en leur attribuant le rôle fondamental de reproduire la cité » (p. 56).

Il faudrait ici encore parler d'autres rituels, en particulier des rituels dionysiaques, qui associent les morts à la génération. Comme le dit Émilie Hache,

ce qui relie la question de la génération à celle des morts dans un monde engendré concerne de manière bien plus générale la question de sa perpétuation. Un monde non créé ne tient pas tout seul, il n'est pas engendré une fois pour toutes, mais a besoin d'être maintenu dans l'existence par lui-même, c'est-à-dire par tous ceux qui le composent. Les morts ne président pas seulement aux récoltes, mais participent au renouvellement du monde, constituant la matière de ce dernier. (p. 75)

Mais je vois bien que je n'arriverai pas à donner un résumé de ce livre foisonnant : à peine ai-je donné ici un aperçu des deux premiers chapitres… Il faudrait encore parler des suivants, soit de l'histoire de la disparition du « genre vernaculaire », c'est-à-dire, suivant Illich [20] sur lequel Émilie Hache appuie sa démonstration, d'une organisation de la société basée sur des rôles genrés complémentaires et interdépendants (comme on vient de le voir dans le cas grec), disparition au profit d'une société « unisexe-sexiste » : la société de (re)producteurs·trices « remplaçables », ou, pour le dire autrement, d'hommes et de femmes « sans qualités » qui est désormais la nôtre [21]. Cette histoire passe notamment par le christianisme et sa « Création » : évidemment, si le monde est créé, point n'est besoin de le (ré)générer… Encore le « genre vernaculaire » subsista-t-il longtemps (et subsiste encore, bien qu'à l'état de traces seulement) sous l'empire de plus en plus totalitaire de l'économie dont Émilie Hache, s'inspirant cette fois de Giorgio Agamben (Le Règne et la Gloire) montre qu'il n'est rien d'autre que la sécularisation du Royaume. Il faudrait encore parler des derniers chapitres du livre, l'un consacré à « la régénération comme fait cosmologique total », qui mène l'enquête vers (une critique de) l'anthropologie et ses apports sur d'autres types d'organisation sociale que les nôtres, des sociétés « matriarcales » (Émilie Hache met le plus souvent ce terme entre crochets, pour distinguer l'utilisation qu'elle en fait de la plupart des acceptions masculines, qui se contentent en général d'inverser le rapport de pouvoir du patriarcat), en esquissant aussi quelques pistes sur la manière dont se détruisent ces organisations sociales :

Là où la violence organisée a été introduite, sous la forme de pillages, de rapts, de guerres ou encore d'esclavage généralisé, disparaît potentiellement le souci de régénération (interne) d'une société. Sa perpétuation est désormais alimentée par l'apport extérieur de femmes, de main-d'œuvre pour cultiver les champs, comme de nouvelles terres et de nouvelles richesses. (p. 219)

Il y a enfin ce dernier chapitre, « Mythopoïèses », sur lequel il faudrait aussi s'arrêter plus longuement. J'ai bien conscience de l'insuffisance de ce compte-rendu, qui vient peut-être d'une fausse bonne idée de départ : confronter ces trois livres dont les deux premiers illustrent parfaitement ce qu'est notre monde gouverné par le paradigme de la production quand le troisième fait l'histoire de son avènement. Je devrais insister encore sur la richesse de l'enquête d'Émilie Hache, qui s'appuie sur une impressionnante documentation (dont témoignent les notes de bas de page et la bibliographie en fin d'ouvrage). Je terminerai avec une citation de ce dernier chapitre, où Émilie Hache aborde « l'hypothèse Gaïa », se demandant si, « Gaïa étant un être vivant, terrestre, ne pourrait pas être une divinité ? » Nous serions alors obligés de

repenser, comme l'a montré Amer Meziane [22], ce qu'on appelle religion. Le scandale d'une telle proposition n'existe que du point de vue des religions monothéistes et de leur dieu extérieur à ce monde. De même que nos sexualités, nos sexes et nos genres sont multiples et ne sont pas a priori réductibles à des rapports de domination, il existe une « variété de vérités » religieuses qui ne sont pas hiérarchiques, surplombantes, omnipotentes et omniscientes. Les dieux et les déesses changent aussi.

On ne connaît pas encore bien ses rituels [dédiés à Gaïa], mais on peut espérer que les manières de lui appartenir ne ressembleront pas à celles, punitives et possessives, des dieux monothéistes. Elle nous fait déjà agir en son nom : les paysan·ne·s, chasseurs, pêcheurs, nomades sont tout le temps en lien avec elle, iels la remercient, l'écoutent, apprennent à la connaître dans chacune de leurs relations au monde ; les activistes sont de plus en plus nombreux à se soulever pour la terre, à lutter contre ses extinctions, pour certain·e·s à consacrer une partie de leur vie à la défendre. Pas de conversions ici : la forme de ses rituels prend plutôt celle de formations, de stages, d'ateliers, de chantiers – formations à la désobéissance civile, à la lutte contre les violences sexistes et conjugales, à la permaculture, à l'agriculture paysanne, à la médecine douce, ateliers de discussion autour de comment atterrir, comment vivre dans un monde postindustriel, chantiers de construction ou de reconstruction de cabanes, de maisons en terre crue, d'écoles de la terre, de toxic tours sur les territoires populaires pollués, etc. –, comme autant de transformations, individuelles et collectives, de nos manières d'habiter, de nos désirs, de notre façon de penser l'éternité [23]. (p. 270)

franz himmelbauer pour Antiopées, le 7 avril 2024.

Ange Pottin, Le Nucléaire imaginé. Le rêve du capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024

Irénée Régnauld & Arnaud Saint-Martin, Une histoire de la conquête spatiale. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, éd. La Fabrique, 2024

Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, éd. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2024.

Du « capitalisme sans la Terre » à l'« astrocapitalisme », on voit bien qu'il n'y a guère de distance. Ces deux cauchemars dystopiques aux effets hélas bien réels sur « nous autres [1] » racontent la même histoire effrayante d'une machine totalitaire dont rien ni personne ne semble pouvoir stopper l'hybris. Machine : le capital et son implacable exigence de reproduction toujours plus « élargie ». Totalitaire : au sens que lui donne Hannah Arendt dans Les Origines du Totalitarisme, soit un « mouvement » qui ne saurait jamais se stabiliser – toujours « plus vite, plus haut, plus fort [2] ». Le « rêve » ultime des ingénieurs nucléaires s'appelle Iter : produire enfin de l'énergie sans qu'il ne soit plus besoin de matière, ou quasiment [3]. Celui d'Elon Musk et des « astrocapitalistes » est de s'arracher enfin aux contingences terrestres afin d'aller trouver de la matière ailleurs… Je mets des guillemets à « astrocapitalisme » car il me semble que la logique de celui-ci ne diffère en rien de la logique du capitalisme tout court, dont Émilie Hache parle en termes de production et de reproduction, qui ont remplacé les anciennes génération et régénération. C'est pourquoi j'ai eu envie de traiter de ces trois livres ensemble : en fin de compte, ils racontent tous trois la même histoire, depuis des points de vue différents, bien sûr.

Fantasmagories nucléaires…

Il est vrai que dans le nucléaire, on parle aussi de « surgénérateurs » – et ce préfixe « sur » dit déjà toute la folie de ce qu'Ange Pottin appelle le « capital fissile » (jeu de mots qui permet de le distinguer du capital fossile basé sur l'exploitation du charbon puis du pétrole ; notons au passage que l'énergie nucléaire est très loin d'avoir remplacé l'exploitation de ces ressources fossiles, laquelle se porte toujours aussi bien, envers et contre les bonnes intentions dont est pavé l'enfer du réchauffement climatique). « La surgénération ou surrégénération est la capacité d'un réacteur nucléaire à produire plus d'isotopes fissiles qu'il n'en consomme, en transmutant des isotopes fertiles en isotopes fissiles », dixit Wikipédia [4]. Cette définition nous projette directement au cœur du paradoxe qu'étudie Ange Pottin : en effet, le « projet du capital fissile », comme il l'appelle, consiste non seulement, depuis les années 1950 et 1960, à remplacer le charbon et le pétrole par l'uranium, mais, bien mieux encore, à construire des réacteurs capables de produire eux-mêmes plus de matière première qu'ils n'en utilisent. Un projet récemment réactualisé à travers la folie Iter. On pense évidemment à l'antique chimère du mouvement perpétuel, voire au baron de Münchhausen, dont on sait qu'il réalisa l'exploit de s'envoler en se tirant lui-même vers le ciel par les cheveux [5]. J'aurais pu aussi évoquer la quête de la pierre philosophale par les alchimistes, mais il me semble qu'ils étaient moins fous que nos ingénieurs nucléaires. Moins fous et probablement plus miséricordieux envers leurs contemporains. Comme le fait remarquer quelque part Ange Pottin, l'enthousiasme pour l'énergie nucléaire pose tout de même sérieusement question quand la première application pratique de la technologie atomique fut le crime de masse perpétré à Hiroshima et Nagasaki. D'aucuns prétendent distinguer nucléaire civil et militaire. Ce n'est pas le moindre des intérêts du livre d'Ange Pottin de démontrer très précisément que cette distinction ne tient pas debout, comme cela apparaît, entre autres, à la lumière de l'entretien qu'il a mené avec un grand « nucléocrate ». Tout d'abord, celui-ci lui confie qu'il a commencé sa carrière en participant au lancement (en 1956) du premier réacteur nucléaire français à Marcoule [sur la rive droite du Rhône, entre Montélimar et Avignon], lequel avait pour objet de produire le « plutonium nécessaire à la bombe atomique de la force de dissuasion nucléaire française [6] ». Bien. Ensuite, le gars est « envoyé sur un autre projet, marqué du sceau du secret : avec d'autres ingénieurs français, il contribue à la bombe atomique israélienne. “J'étais tout à fait opposé aux orientations militaires dans ce domaine [dit-il]. […] Mais j'ai fait un raisonnement qui vaut ce qu'il vaut [7] : s'il y a un pays qui a le droit de se défendre contre ses voisins, c'est celui-là [8].” » (AP, p. 41.) Un peu plus loin dans l'entretien, il ajoute : « Il est certain que le Créateur nous a bien embrouillés […] avec le plutonium : il peut servir à la fois à faire des bombes et de l'électricité. Ça pourrait être incompatible, ça ne l'est pas. » (AP, p. 43.) Pas incompatible : c'est bien ce que l'on avait cru comprendre.

Cependant, au-delà des contorsions autojustificatrices de ce docteur Folamour, le plus intéressant de ce livre reste, je trouve, l'analyse que propose son auteur sur ce qui motive les partisans du nucléaire envers et contre les pénibles réalités que sont, entre autres, les catastrophes de Tchernobyl et Fukushima et, avant tout, venant contredire le discours lisse des ingénieurs, l'invraisemblable et terrifiant amoncellement de déchets radioactifs produits par leur activité [9]. Eux prétendent justement que ces déchets fourniront la matière première du combustible nucléaire. Le hic, c'est que la technologie ultrasophistiquée permettant de réaliser ce tour de passe-passe n'a jamais fonctionné – du moins à un niveau industriel –, et cela malgré les milliards engloutis. Le rêve du capitalisme sans la Terre, ici, c'était (et c'est encore, suivant Macron) celui d'une production d'énergie propre qui non seulement produirait de l'énergie mais encore « regénérerait » ses propres matières premières combustibles…

Ce faisant, le capital fissile accomplit l'un de ces mouvements contradictoires qui fascinaient Karl Marx : se représentant comme une entité indépendante de tout ancrage terrestre, il a au contraire progressivement étendu son empreinte envahissante. La dynamique nucléaire illustre cette tendance : le nucléaire déterrestré a motivé l'expansion de l'infrastructure, laquelle se mue aujourd'hui en un très encombrant héritage radioactif [10]. En cela, il relève en un sens de l'idéologie telle que définie par Castoriadis : « Un ensemble d'idées qui se rapporte à une réalité non pas pour l'éclairer et la transformer, mais pour la voiler et la justifier dans l'imaginaire, qui permet aux gens de dire une chose et d'en faire une autre, de paraître autres qu'ils ne sont. »

Un autre philosophe a proposé un terme encore plus parlant pour définir les entremêlements entre imaginaire et capital comme matérialité que l'on trouve dans le nucléaire comme dans de nombreuses autres industries. Dans son analyse des passages parisiens où l'on exposait des marchandises à la fin du XIX^e siècle, Walter Benjamin propose le concept de fantasmagories. Il définit ces dernières comme l'image que la « société productrice de marchandises » forme d'elle-même toutes les fois qu'elle fait abstraction du fait que, précisément, elle produit des marchandises ». La fantasmagorie est le miroir flatteur et déformant que la société capitaliste se tend à elle-même et dans le reflet duquel disparaissent les perturbations écosystémiques et les dominations sociales sur lesquelles reposent les actes matériels qui rendent possible la production de marchandises. La fantasmagorie qui se loge au creux de l'industrie nucléaire ne lui appartient pas en propre : on peut en retrouver des traces dans bien d'autres secteurs [11]. (AP, p. 139-140.)

… et spatiales

On en retrouve plus que des traces dans le domaine de la soi-disant « conquête spatiale ». C'est ce que racontent Irénée Régnauld et Arnaud Saint-Martin dans leur livre. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, est-il sous-titré. Comme le nucléaire a son péché originel avec Nagasaki et Hiroshima, l'astronautique a le sien : il s'appelle V2 et a lui aussi tué pas mal de monde pendant la Seconde Guerre mondiale (probablement moins que les deux bombes atomiques mais, à vrai dire, je ne connais pas le nombre de victimes des bombardements par V2, auquel il faut ajouter celui des prisonniers morts au travail forcé pour leur fabrication). Comme le nucléaire, les fusées ont d'abord eu un usage militaire. Les nazis comptaient sur elles afin de renverser une situation militaire plutôt inquiétante dès 1942 (soit au point de bascule du rapport de forces autour de Stalingrad). On le voit, entre autres, à travers les récits de témoins de l'époque en Allemagne, tel Victor Klemperer : il rapporte à plusieurs reprises, dans son journal [12], combien la propagande du III^e Reich insistait sur les fameuses « armes secrètes » qui allaient permettre à la Wehrmacht de gagner la guerre. Cela se traduisait par des articles dans les journaux ou par les discours de dirigeants diffusés par la radio et, comme l'observait lui-même Klemperer, cela ressortait aussi souvent dans la conversation des gens ordinaires, face aux mauvaises nouvelles des fronts – « oui, mais les armes secrètes… » Effectivement, rapportent Régnauld et Saint-Martin,

C'est […] à Peenemünde, dans un centre de recherche militaire sur les côtes de la mer Baltique, que les progrès de l'ingénierie des missiles balistiques ont été les plus rapidement engrangés, de 1936 jusqu'à 1945 [13]. […] La base compte entre 4 000 et 5 000 ingénieurs, 1 300 scientifiques, des techniciens et ouvriers allemands, concentrés dans la mise en œuvre du programme balistique. Mais surtout, les ingénieurs en chef exploitent le travail forcé d'un millier de prisonniers polonais en 1940, puis d'autres travailleurs forcés italiens ou français. Au départ, l'exploitation de cette main-d'œuvre esclavagisée ne concerne pas la production des armes, placée sous le régime strict du secret militaire ; mais la décision d'Hitler d'augmenter la production – il rêve d'en faire fabriquer 2 000 par mois [des missiles balistiques capables de frapper l'Angleterre] – change la donne. Albert Speer, ministre de l'Armement, en contrôle la mise en œuvre fin 1942. En juillet, il invite von Braun et Dornberger dans un quartier général de Hitler pour une présentation du programme. Dans ses mémoires, il note que von Braun s'exécute avec passion et agrémente sa démonstration d'un film en couleurs montrant un décollage du A4 : Hitler est impressionné par les promesses de l'arme autant que par le brio et la précocité du directeur technique de Peenemünde, qu'il compare à Alexandre le Grand et Napoléon. » (p. 20-21)

Von Braun et les autres cadres dirigeants de Pennemünde prétendront par la suite qu'ils ignoraient les conditions de vie – et de mort ! [14] – des prisonniers mis à leur disposition afin d'assurer la production. En réalité, disent Régnauld et Saint-Martin, « les officiers chargés de l'administration de ces camps et leurs supplétifs civils en [étaient] parfaitement conscients, à commencer par les ingénieurs de Pennemünde, notamment Rudolph (engagé par Himmler pour superviser les travaux dans les galeries souterraines), von Braun et son frère Magnus – un nazi convaincu. » (p. 22)

On fait souvent référence, aujourd'hui, et d'une manière péjorative, au « point Goodwin », soit le moment où l'un ou l'une des protagonistes d'une conversation y introduira – à tort – une référence au nazisme ou à Hitler. Ici, avec le développement de l'astronautique après-guerre, nous avons une histoire qui n'aboutit pas au point Goodwin, mais qui y prend sa source… Ainsi que le montrent les deux auteurs de ce livre, en effet, ce ne sont pas seulement, comme on le savait déjà (enfin, comme je le savais déjà), von Braun et quelques-uns de ses collaborateurs qui furent « recyclés » aux États-Unis afin d'y poursuivre leurs recherches sur les missiles balistiques – autrement appelés fusées – et finalement diriger le programme spatial de la Nasa, mais bien des dizaines, voire des centaines d'ingénieurs qui avaient travaillé avec eux au service des nazis [15]. Et comme on ne veut pas verser ici dans l'anti-américanisme primaire, on précisera, à la suite de Régnauld et Saint-Martin, que ce ne furent pas seulement les États-Unis qui récupérèrent ces ingénieurs et scientifiques, mais aussi les Soviétiques, et encore d'autres pays, dont la France où leur apport fut semble-t-il déterminant dans l'industrie de l'armement d'abord, spatiale ensuite.

Cela dit, il semble que les anciens de Pennemünde se soient particulièrement bien adaptés aux États-Unis :

[Ils] sont donc mis à contribution par l'US Air Force (USAF) depuis des bases surveillées à Fort Bliss, au Texas. Le transfert en 1950 de 118 d'entre eux à l'Arsenal de Redstone, à proximité de la petite ville de Huntsville, en Alabama, accélère leur américanisation : la greffe prend. […] von Braun et les siens […] sont principalement employés à la conception et au développement de missiles guidés, et plus particulièrement aux missiles balistiques intercontinentaux, au moment même où éclate la guerre de Corée.

[…] La création de la Nasa le 29 juillet 1958 confirme l'émergence d'un programme spatial civil se dotant bientôt de moyens humains et matériels. […] Le Centre de vol spatial Marshall est fondé à Huntsville en septembre 1960 par l'administration Eisenhower et von Braun y est placé à sa tête, accompagné de la centaine de membres du groupe de Peenemünde. (p. 25-26)

Nos deux auteurs consacrent ensuite quelques pages très instructives à expliquer pourquoi la « greffe », comme ils disent, a si bien pris. Ils rappellent le contexte de l'époque aux plans international – la guerre froide et la course à l'espace avec l'URSS – et domestique : l'Alabama, ses champs de coton, sa ségrégation, où, finalement les anciens cadres du parti nazi ne se trouvaient pas tellement dépaysés…

Bref, je ne voudrais pas laisser penser que tout le livre est consacré à cette origine nazie de l'astronautique – je n'ai jusqu'ici donné qu'un aperçu du premier chapitre. L'autre « bout » de cette histoire, si je puis m'exprimer ainsi, eh bien, pour résumer en caricaturant à peine, on dira que c'est Elon Musk, ses fantasmagories martiennes et sa firme Spacelink, bien réelle celle-là, qui s'affaire à placer en orbite des dizaines de milliers de satellites de télécoms, au grand dam des astronomes qui ne parviennent plus à observer correctement le ciel étoilé. Mais ce serait aller un peu vite en besogne que de résumer ce livre en un raccourci von Braun-Elon Musk – même si ce lien existe.

Ce qui m'a particulièrement frappé est tout d'abord la ressemblance évidente entre l'industrie nucléaire telle que décrite par Ange Pottin et l'astronautique racontée par Régnauld et Saint-Martin. Pour commencer, les deux partagent les mêmes origines militaires. Le nucléaire a été développé d'abord pour les bombes atomiques, tandis que les fusées capables d'aller dans l'espace ont d'abord été des missiles balistiques – d'ailleurs très vite armés de charges nucléaires pendant l'escalade des armements de la guerre froide. Et quand je dis « origines », c'est trop peu dire : à l'évidence, l'une comme l'autre industrie sont toujours aujourd'hui inextricablement liées au secteur de l'armement – concernant les armes nucléaires dont on sait les stocks délirants, capables d'éliminer la majeure partie de la vie sur Terre, accumulés durant la guerre froide, on a commencé depuis un certain temps déjà à parler d'armes nucléaires « tactiques », par opposition aux « stratégiques » – ce qui craint d'autant plus que les militaires – ou leurs chefs politiques – risquent de se sentir plus facilement autorisés à utiliser les premières qui, d'après leurs foutues théories, ne devraient pas entraîner l'apocalypse finale, contrairement aux secondes. Je passe sur les munitions « à uranium appauvri », déjà couramment utilisées, semble-t-il, sur les champs de batailles (guerres du Golfe, Ukraine…). Quant à l'astronautique, elle a mis à profit dès le départ la technologie des missiles balistiques mise au point d'abord pour faire la guerre, comme on l'a bien vu avec le « recyclage » des chercheurs et ingénieurs nazis par les puissances alliées après-guerre. Mais la collaboration avec l'industrie de l'armement ne s'est pas arrêtée là : Régnauld et Saint-Martin lui consacrent leur troisième chapitre, significativement intitulé « Contrôler l'espace : l'inépuisable conquête par les armes ». On se souviendra par exemple du programme de « guerre des étoiles » mis en œuvre à l'époque par le président Reagan. Si les programmes « civils » comme Apollo ou les stations spatiales internationales ont quelque peu éclipsé le côté belliciste du complexe militaro-spatial, il n'en reste pas moins que satellites d'espionnages, boucliers antimissiles, etc., ont continué à prospérer jusqu'à aujourd'hui. C'est d'ailleurs un autre point commun au nucléaire et à l'astronautique : leur capacité à déployer des fantasmagories énormes afin de mieux faire accepter par le public (et les contribuables, surtout !) les centaines (les milliers ?) de milliards nécessaires à leur développement. De ce point de vue, le deuxième chapitre de Régnauld et Saint-Martin, sur « l'astroculture à la conquête des esprits », est tout à fait édifiant. On se contentera ici de rappeler l'exemple récent de Thomas Pesquet, astronaute devenu l'une des personnalités les plus connues (et appréciées, je suppose) des Français·e·s, sorte de super-influenceur mis à toutes les sauces par l'ensemble des médias, nous expliquant par exemple qu'il faut bien trier nos déchets parce que notre planète est trop belle, vue d'en haut… Baste, je m'énerve.

Dernier point commun entre les industries nucléaire et spatiale, elles prétendent l'une et l'autre à une certaine « immatérialité » : l'énergie nuclaire serait une énergie propre, « décarbonée », et elle vise à se passer finalement de matière première puisqu'elle pourrait soi-disant la produire elle-même en retraitant son combustible. On a déjà dit ce qu'elle produit en vérité comme déchets et emprise matérielle et sécuritaire sur l'environnement immédiat de ses sites et finalement sur la société tout entière. Ange Pottin a sous-titré son Nucléaire imaginé : Le Rêve du capitalisme sans la Terre. Or, à écouter les thuriféraires de la « conquête spatiale » (on remarquera au passage que le vocabulaire colonial reste plus que jamais de mise [16]), elle permettra d'échapper à cette Terre, justement, grâce aux nouvelles « découvertes » de minerais et matières premières désormais épuisées ici-bas. L'envers de la médaille, c'est le gigantesque gaspillage de matières premières et d'énergie, justement, provoqué par la course à l'espace. Et cela sans même parler de l'emprise matérielle (à l'égal de celle des centrales nucléaires) des bases de lancement de fusées. Régnauld et Saint-Martin décrivent en détail, entre autres, les ravages entraînés par l'installation de la « Starbase » d'Elon Musk à Boca Chica, à l'extrême sud du Texas : expulsion des habitants, destruction de la faune et de la flore – tout doit disparaître… Bien sûr, cela ne concerne finalement qu'un petit bout de terre et ses habitants. Mais il y a encore la pollution lumineuse engendrée par les dizaines de milliers de satellites de communication mis en orbite par Musk et deux ou trois autres de ses concurrents et aussi l'énorme quantité de débris divers et variés qui circulent en orbite autour de la Terre, au point que les deux auteurs intitulent une section du chapitre IV : « Dans les ruines de l'astrocapitalisme : pollution lumineuse et débris orbitaux ». « La quantité de débris augmente exponentiellement : en mars 2023 on en comptait 36 500 au-delà de 10 cm, 100 000 entre 1 cm et 10 cm et 130 millions en 1 mm et 1 cm. » Et cela risque de poser problème tôt ou tard. En effet, « une bille de métal d'une circonférence de 1 mm de circonférence filant à 14,5 km/s développe une énergie comparable à celle d'une boule de bowling lancée à 100 km/h : [en cas de collision avec un satellite [17]] les dégâts sont irréversibles. » (p. 170-171). Les deux auteurs concluent que même si statistiquement, le risque est faible, cela finira par advenir. À propos du « gigantesque héritage [du nucléaire] impossible à assimiler par les cycles écologiques et les sociétés humaines », Ange Pottin parle de « communs négatifs ». On pourrait en dire tout autant de l'héritage de la « conquête spatiale ».

Du monde de la génération à celui de la production

Comme je le disais en introduction, Émilie Hache raconte la même histoire, mais d'un tout autre point de vue. Son livre est une enquête fouillée sur la généalogie de la modernité dont nous venons de parler à travers deux de ses emblèmes – le nucléaire et l'astronautique. Je vais me risquer à résumer sa thèse, tout en vous recommandant vivement, si, comme je l'espère, mes propos vous en donnent envie, de la découvrir in extenso dans ce livre que je crois important. En gros : qu'est-ce qui a rendu possible le passage du monde de la génération à celui que nous connaissons, soit le monde de la production ? La génération – ou régénération – c'est cette activité incessante de coopération interspécifique et au sein même des espèces (comme l'espèce humaine) qui donne la vie et en prend soin. L'objet de la production, comme on l'a vu avec les V2, les bombes atomiques et la conquête spatiale, n'a que peu à voir avec la préservation de la vie, et beaucoup avec une accumulation de valeur toujours aussi primitive (depuis les débuts du capitalisme) et la réalisation des conditions qui la permettent, soit l'accumulation des moyens de coercition des « producteurs », l'extractivisme effréné, la destruction des écosystèmes et pour finir, le réchauffement climatique.

Émilie Hache a voulu comprendre comment s'était opérée cette « grande transformation [18] ». Elle n'est évidemment pas la première à se lancer dans cette enquête. Elle cite en particulier, dès son introduction, Silvia Federici (Caliban et la sorcière) et Carolyn Merchant (La Mort de la nature) [19] dont

la réécriture […] des origines de la modernité articulée autour de la destruction des sociétés de subsistance, à travers l'exploitation sans limites du monde vivant comme la dévalorisation de tout ce qui était associé au féminin, s'appuyait […] sur un passé très différent, fait de respect et d'interdépendance à l'égard de la nature et des femmes et de leurs puissances génératives. […] Ces travaux invitaient à aller regarder du côté de ce monde vernaculaire disparu.

En effet,

les chercheuses écoféministes ont trouvé dans la chasse aux sorcières l'origine de l'attaque conjointe des femmes et de la nature dont elles étaient encore les témoins trois siècles plus tard. Mais, ce faisant, elles ont ouvert un immense chantier : qu'en était-il de ce monde qui avait pris fin avec la chasse aux sorciers/sorcières ? (p. 29)

Or, poursuit Émilie Hache, ces chercheuses ont semblé « s'arrêt[er] devant cet ancien monde, partagée[s] entre une très grande sympathie et une tout aussi grande distance ». Celle-ci tient au fait qu'aux yeux des féministes critiques, toute revalorisation d'une spécificité féminine, accompagnée de surcroît de la mise en évidence de liens particuliers des femmes avec la « nature », voire de l'assimilation de cette dernière à une « Mère nature bienveillante », encourt nécessairement le reproche d'essentialisme. Et donc,

s'il nous faut faire l'histoire de la destruction croisée du monde vivant et d'une sphère féminine autonome, il nous faut aussi faire celle de ce rapprochement spécifique, aussi spéculative soit-elle, sauf à la naturaliser une seconde fois. (p. 31)

À cette fin, Émilie Hache a voulu « prolonger le geste » de Carolyn Merchant, qui « avait suivi les traces du débat minier [en] Europe ces dix derniers siècles afin d'examiner et de rendre compte de la transformation progressive de la nature en ressource à exploiter comme de la manière dont la dégradation parallèle de la condition féminine [y] avait joué un rôle déterminant ». Elle a cherché des témoignages « de l'analogie entre la fertilité des femmes et de la nature, constituant le cœur de cette proximité autant critiquée que revendiquée » (p. 33-34). Elle les a trouvés en Grèce ancienne, avec le rituel des Thesmophories qui célébraient « la fertilité de la terre et des femmes ». Ce rituel, qui était célébré uniquement par les femmes mariées, n'était pas pour autant une « fête de femmes » : il s'agissait bel et bien de l'une des cérémonies officielles de la cité. Il était « précisément destiné à remercier Démeter de leur avoir apporté [aux Grecs] les lois sacrées (thesmous) de l'agriculture et à renouveler la fertilité de la terre. »

Constituée d'une multitude d'oikoi, c'est à dire de domaines agricoles, la polis dépendait de la fertilité de son territoire pour les récoltes de base en blé et orge, et c'est précisément de cela qu'il [était] question. Comme le résume Marcel Détienne, « les Thesmophories devaient reproduire la cité, le corps politique tout entier, à la fois dans l'espèce humaine, par la génération d'enfants légitimes et, dans l'espace cultivé, par le moyen de semences frugifères ». (p. 44)

Émilie Hache décrit en détail le déroulement du rituel et en conclut qu'il célèbre « devant la société tout entière l'importance des femmes, leur irremplaçabilité concernant le pouvoir de donner la vie » – comme mères, mais aussi comme maîtresses des semailles, veillant sur la croissance des graines comme sur celle des enfants : « l'identification de la terre et des femmes est au cœur de ce rituel » (p. 45). Mais cela même pose problème, lorsque l'on sait que cette identification des femmes à la fécondité s'accompagnait de leur exclusion des autres aspects de la vie de la cité (politiques, financiers, intellectuels). Émilie Hache explique cet apparent paradoxe (paradoxe à nos yeux de Modernes, pas à ceux des Grecs) en convoquant un autre rituel, contemporain des Thesmophories : les Arréphories, qui portaient sur le mythe d'autochtonie. De quoi s'agit-il ?

Les Arréphories sont organisées en l'honneur de l'ancêtre mythique des Athéniens, Érichthonios. Comme tous les descendant·e·s mi-humain·e·s mi-divin·e·s des dieux olympiens, ce dernier est né d'un viol ou, ici, d'une tentative de viol : face aux avances pressantes d'Héphaïstos, Athéna réussit à se dérober et essuie sur un brin de laine qu'elle jette ensuite par terre le sperme du dieu. La terre ainsi fécondée donna naissance à Érichthonios, littéralement né de la terre, autochthôn. (p. 52)

Les Grecs célébraient donc deux mythes de fécondité : la fécondité de Démeter, qui passait par les voies « naturelles », si j'ose dire, et celle d'Héphaïstos, qui se passe de la féminité d'Athéna… Or celle-ci ne concernait que les hommes :

Ce n'est pas l'humanité tout entière qui est issue de la terre, mais seulement les hommes, andres. Cette restriction n'est jamais dite comme telle, mais aucune histoire d'autochtonie ne porte sur les femmes [pas plus à Argos ou à Thèbes qu'à Athènes]. Les femmes, elles, sont issues de Pandore. Le mythe hésiodique en retrace la genèse : elles ne sont pas nées de la terre mais faites de terre, de glaise, fabriquées par ce même Héphaïstos sur ordre de Zeus pour punir les hommes de posséder le feu. Mères de tous les humains, les femmes ne sont ici pas nées, elles ne sont pas engendrées, leur nature est un artifice. La seule véritable humanité, ce sont les hommes, andres, qui doivent malheureusement passer par les femmes pour se perpétuer lorsqu'ils ne font plus partie des premiers hommes. (p. 53)

Ainsi, les deux rituels témoignent-ils « d'une société qui reléguait les femmes et la question de la génération à la périphérie d'un espace politique réservé aux hommes, tout en leur attribuant le rôle fondamental de reproduire la cité » (p. 56).

Il faudrait ici encore parler d'autres rituels, en particulier des rituels dionysiaques, qui associent les morts à la génération. Comme le dit Émilie Hache,

ce qui relie la question de la génération à celle des morts dans un monde engendré concerne de manière bien plus générale la question de sa perpétuation. Un monde non créé ne tient pas tout seul, il n'est pas engendré une fois pour toutes, mais a besoin d'être maintenu dans l'existence par lui-même, c'est-à-dire par tous ceux qui le composent. Les morts ne président pas seulement aux récoltes, mais participent au renouvellement du monde, constituant la matière de ce dernier. (p. 75)

Mais je vois bien que je n'arriverai pas à donner un résumé de ce livre foisonnant : à peine ai-je donné ici un aperçu des deux premiers chapitres… Il faudrait encore parler des suivants, soit de l'histoire de la disparition du « genre vernaculaire », c'est-à-dire, suivant Illich [20] sur lequel Émilie Hache appuie sa démonstration, d'une organisation de la société basée sur des rôles genrés complémentaires et interdépendants (comme on vient de le voir dans le cas grec), disparition au profit d'une société « unisexe-sexiste » : la société de (re)producteurs·trices « remplaçables », ou, pour le dire autrement, d'hommes et de femmes « sans qualités » qui est désormais la nôtre [21]. Cette histoire passe notamment par le christianisme et sa « Création » : évidemment, si le monde est créé, point n'est besoin de le (ré)générer… Encore le « genre vernaculaire » subsista-t-il longtemps (et subsiste encore, bien qu'à l'état de traces seulement) sous l'empire de plus en plus totalitaire de l'économie dont Émilie Hache, s'inspirant cette fois de Giorgio Agamben (Le Règne et la Gloire) montre qu'il n'est rien d'autre que la sécularisation du Royaume. Il faudrait encore parler des derniers chapitres du livre, l'un consacré à « la régénération comme fait cosmologique total », qui mène l'enquête vers (une critique de) l'anthropologie et ses apports sur d'autres types d'organisation sociale que les nôtres, des sociétés « matriarcales » (Émilie Hache met le plus souvent ce terme entre crochets, pour distinguer l'utilisation qu'elle en fait de la plupart des acceptions masculines, qui se contentent en général d'inverser le rapport de pouvoir du patriarcat), en esquissant aussi quelques pistes sur la manière dont se détruisent ces organisations sociales :

Là où la violence organisée a été introduite, sous la forme de pillages, de rapts, de guerres ou encore d'esclavage généralisé, disparaît potentiellement le souci de régénération (interne) d'une société. Sa perpétuation est désormais alimentée par l'apport extérieur de femmes, de main-d'œuvre pour cultiver les champs, comme de nouvelles terres et de nouvelles richesses. (p. 219)

Il y a enfin ce dernier chapitre, « Mythopoïèses », sur lequel il faudrait aussi s'arrêter plus longuement. J'ai bien conscience de l'insuffisance de ce compte-rendu, qui vient peut-être d'une fausse bonne idée de départ : confronter ces trois livres dont les deux premiers illustrent parfaitement ce qu'est notre monde gouverné par le paradigme de la production quand le troisième fait l'histoire de son avènement. Je devrais insister encore sur la richesse de l'enquête d'Émilie Hache, qui s'appuie sur une impressionnante documentation (dont témoignent les notes de bas de page et la bibliographie en fin d'ouvrage). Je terminerai avec une citation de ce dernier chapitre, où Émilie Hache aborde « l'hypothèse Gaïa », se demandant si, « Gaïa étant un être vivant, terrestre, ne pourrait pas être une divinité ? » Nous serions alors obligés de

repenser, comme l'a montré Amer Meziane [22], ce qu'on appelle religion. Le scandale d'une telle proposition n'existe que du point de vue des religions monothéistes et de leur dieu extérieur à ce monde. De même que nos sexualités, nos sexes et nos genres sont multiples et ne sont pas a priori réductibles à des rapports de domination, il existe une « variété de vérités » religieuses qui ne sont pas hiérarchiques, surplombantes, omnipotentes et omniscientes. Les dieux et les déesses changent aussi.

On ne connaît pas encore bien ses rituels [dédiés à Gaïa], mais on peut espérer que les manières de lui appartenir ne ressembleront pas à celles, punitives et possessives, des dieux monothéistes. Elle nous fait déjà agir en son nom : les paysan·ne·s, chasseurs, pêcheurs, nomades sont tout le temps en lien avec elle, iels la remercient, l'écoutent, apprennent à la connaître dans chacune de leurs relations au monde ; les activistes sont de plus en plus nombreux à se soulever pour la terre, à lutter contre ses extinctions, pour certain·e·s à consacrer une partie de leur vie à la défendre. Pas de conversions ici : la forme de ses rituels prend plutôt celle de formations, de stages, d'ateliers, de chantiers – formations à la désobéissance civile, à la lutte contre les violences sexistes et conjugales, à la permaculture, à l'agriculture paysanne, à la médecine douce, ateliers de discussion autour de comment atterrir, comment vivre dans un monde postindustriel, chantiers de construction ou de reconstruction de cabanes, de maisons en terre crue, d'écoles de la terre, de toxic tours sur les territoires populaires pollués, etc. –, comme autant de transformations, individuelles et collectives, de nos manières d'habiter, de nos désirs, de notre façon de penser l'éternité [23]. (p. 270)

franz himmelbauer pour Antiopées, le 7 avril 2024.

Ange Pottin, Le Nucléaire imaginé. Le rêve du capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024

Irénée Régnauld & Arnaud Saint-Martin, Une histoire de la conquête spatiale. Des fusées nazies aux astrocapitalistes du New Space, éd. La Fabrique, 2024

Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, éd. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2024.

Et si nous sortions de notre torpeur de spectateur face au désastre du monde pour devenir les acteurs ludiques de son désemboîtement ? Et, plutôt que de les laisser se jouer de nous, si nous nous mettions à gagner des parties contre les winners de tout poil qui saccagent nos vies et le vivant ? Et si, en bonnes fées anarchistes, nous volions les voleur.euse.s, les enrichi.e.s du système pour pratiquer l'entraide radicale, faisant ironiquement vivre à travers le kleptomunisme la théorie du ruissellement ? Texte hybride, foisonnant et décapant, mêlant le faux et le vrai, le théorique et le trivial, des références et des citations apocryphes, Hyperjeu [1] peut se lire comme un manifeste de politique fiction déroulant/inventant/rêvant un programme de lutte ludique et affective à l'échelle de nos existences confrontées au ludespace [2] mondialisé du capitalisme tardif. Dans la ligne situationniste, il s'agit pour son auteur, le collectif La Faction, d'affirmer « qu'une force dionysiaque comme le Jeu demeure la plus puissante et la plus belle promesse que notre tradition peut encore usiner d'à peu près désirable ».

A l'opposé du révolutionnaire, la fée troque la grande histoire pour la petite.
Banditisme féérique

Le canapé constitue le principal lieu du dressage de masse.
Karl Bjorg

L'entraide est un antijeu, une branche tolérée de la triche, en ceci qu'elle contrevient aux règles élémentaires du capitalisme entendu comme mise en concurrence des êtres.
Mathieu Triclot

« On doit entrer dans un livre comme dans une armurerie ». Placée en exergue, cette citation de Deleuze situe d'emblée le ton et l'enjeu d' Hyperjeu : un appel guerrier et joyeux à jouer contre le système mais pour le battre par tous les moyens, y compris et surtout la tricherie, sur son propre terrain, celui du Spectacle dans lequel il nous nasse. Le prologue souligne avec force le lien qui unit le jeu et le pouvoir : « Lorsque l'on demanda au milliardaire Warren Buffet s'il croyait à la lutte des classes, sa célèbre réponse fut sans équivoque ; « oui, et c'est la mienne qui a gagné ». Les théoriciens du jeu, de Joan Huizinga aux situationnistes, ont longtemps nié le caractère intrinsèquement ludique du capitalisme marchand, présenté jusqu'alors comme « briseur de jeu ». Or, force est de constater que le MMORPG (« jeu de rôle en ligne massivement multijoueur ») grandeur nature dans lequel nous vivons et qui englobe tout, y compris ceux qui ne veulent pas jouer, étend son ombre comptable chaque jour un peu plus. « Ainsi, sortir de notre état de Spectateur, pour ne pas dire de jouet, pour devenir Joueur à part entière semble être la première étape nécessaire. »

L'Hyperjeu qu'est-ce ?

L'Hyperjeu, malgré l'apparente précision que suggère son nom un poil mégalo, apparaît comme un concept complexe et ouvert qui embarque tout un ensemble de pratiques éthico-subversives relevant d'une infinité de démarches individuelles et collectives. Ou, pour le dire autrement, comme une notion diffuse se rapportant à un supposé dispositif à géométrie éminemment variable. Pour l'incarner et le faire résonner en nous lecteur.trice.s qui sommes peut-être des joueur.euse.s sans même le savoir, le livre alterne des corpus de citations théoriques et de pensées sur le jeu et le spectacle avec des témoignages de joueurs divers dont l'authenticité est aussi discutable qu'indécidable [3]. Bourré de pépites poético-philosophiques fulgurantes et lumineuses comme des pétards de potaches, parsemé d'éclats de vie arrachés aux griffes du Spectacle, de récits de colère, de réparation méthodique et de puissance recouvrée, Hyperjeu est assurément un hypertexte qui secoue et qui n'est pas sans rappeler ce que disait Deleuze du livre conçu comme “boîte à outil”, pièce d'un agencement libérateur.

Dans le dernier entretien (à lire en premier pour les esprits les plus méthodiques), Egréghor, hacker de 42 ans, dit l'alchimiste, situe l'Hyperjeu dans le contexte du virage pris par le capital depuis qu'il a décidé d'investir massivement dans la recherche ludologique, celui de la gamification, un anglicisme qui désigne le fait d'introduire certains mécanismes de jeu dans les processus d'apprentissage, de management, de marketing et autres. Est-ce à dire que le jeu ne se trouve que de ce côté du dressage soft ? « Comme tout pharmakon, répond l'alchimiste, le jeu n'a pas d'âme. Il est à la fois remède et poison . » En tant que poison, la gamification du monde s'immisce partout dans vos vies sociales et privées, jusque dans la culture du second degré. Mais le jeu est aussi un remède transformant le spectateur passif en joueur actif, promouvant le hors-jeu, la triche, imposant de nouvelles règles, permettant enfin la réappropriation des terrains de jeu, l'individuation et « l'enromancement du monde. »

Jeu à objectifs multiple, « l'Hyperjeu est d'abord égoïste puisque nous parlons, nous agissons toujours depuis nos propres corps » souligne l'alchimiste. Il repose sur une stratégie d'empuissantement basée sur la contre-attaque et la réparation directe : « ah ils veulent jouer, alors OK, on va jouer. » L'introjection de cette force virale propre au jeu fonde une forme de militantisme qui apparaît « comme le moyen le plus sûr de reconquérir nos vies et de jouer, avec toute la joie que comporte cette inclination ». L'altruisme reste cependant son objectif premier : « aider quiconque a besoin d'être aidé, tout de suite, maintenant. Il y a des gens qui crèvent au présent et penser global est souvent une manière pour tout un chacun de fuir ses obligations envers l'autre, l'urgence de lui offrir l'entraide ».

Nous verrons plus loin comment s'incarne cette idée centrale d'entraide radicale. En attendant sous quelle forme se présente concrètement l'Hyperjeu ? L'alchimiste répond en rappelant qu'il provient de l'univers des jeux à réalité augmentée ARG (Alternate reality game). Un ARG est un récit interactif en ligne qui met à profit le monde réel comme une plate-forme et utilise une narration transmédia pour livrer une histoire qui peut être modifiée par les idées ou les actions des joueurs. Fondamentalement, il s'agit de la rencontre entre une chasse au trésor en grandeur nature sous la forme d'un jeu de piste, impliquant le déroulement interactif d'une histoire, l'utilisation de nouvelles technologies et une communauté. Considérés comme le père des ARG modernes, les « Incunaba papers » désignent un ensemble de documents qui ont circulé entre quatre chercheurs à partir des années 1980 via les premiers réseaux informatiques. Le centre de leur recherche se serait situé dans une ville fantôme du New Jersey, Ong's Hat. « Comme les Incunaba papers, résume l'Alchimiste, le texte fondateur de l'Hyperjeu, présenté par beaucoup comme l'introduction au Grand jeu A Venir [4] théorisé il y a plus d'un demi-siècle par les situs, a d'abord été publié sur Internet sous forme de recueil participatif ».

On le voit l'Hyperjeu, plus un concept transmedia qu'une plateforme en ligne même cryptée, né de la contre-culture libertaire et développé notamment par la théoricienne Mckenzie Wark demeure un objet bien mystérieux. Et, comme pour en rajouter, l'alchimiste reconnaît « qu'il y a autant de définitions de l'Hyperjeu qu'il y a d'hyperjoueurs. Certains soutiennent même qu'il n'existe pas, ce qui ajoute à sa légende ». Nous voilà bien !

Un autre joueur, Sylvain chômeur de 24 ans, dit le fripon, confirme en démentant l'idée (complotiste) d'une tête pensante à la manœuvre du dispositif comme une araignée au centre de sa toile : « Personne ne sait vraiment qui se cache derrière La Faction, s'ils sont 2 ou 200, s'ils sont des jeunes du quartier ou des vieux militants, des intellectuels, des ouvriers. On ne sait même pas vraiment ce qu'ils entendaient par Hyperjeu, mais on l'a tous deviné intuitivement. »

Enfin, Hyperjeu, le livre, se joue du temps présent en anticipant le temps prochain du jeu contestataire généralisé. Ainsi un certain nombre de récits rapportés à un futur proche ( 2024, 2025, 2026…) donnent l'idée que le texte tout entier est écrit du point de vue de cette anticipation. Hyperjeu, texte , performe en quelque sorte l'Hyperjeu, dispositif/pratique ludique de lutte : le Grand Jeu n'est plus A Venir, il est advenu et c'est dans cette situation troublante et épatante que La Faction nous place, nous lecteur.trice en devenir de joueur. Hyperjeu affirme l'émancipation en acte non comme une utopie mais comme une anticipation possible parce que désirable qui nous arrache des griffes du présent spectaculaire et catastrophique. Le faux (ici le désirable) n'est-il pas un moment du vrai comme La Faction l'affirme par ailleurs en inversant la fameuse formule de Debord ? Bref, la Faction c'est aussi la Fiction, mais une fiction entrainante.

L'affaire des boules puantes

Rentrons dans le vif du sujet, à savoir la lutte par le jeu. Pour le joueur Tahar, informaticien de 27 ans, dit le chuchoteur, l'inventivité reste le maître mot de l'Hyperjeu car si nos ennemis « peuvent se défendre contre un peu d'idée, ils ne peuvent rien contre un tonnerre d'imagination ». Ainsi cet étudiant norvégien, adepte du logiciel libre qui décide, pour contourner la loi, de créer une religion- le copymisme- basé sur le partage gratuit de contenus en se servant de la loi sur la protection de la liberté de culte pour échanger à loisir des fichiers sans subir la législation sur la propriété intellectuelle.

Le chuchoteur rapporte la percée de l'Hyperjeu à partir des années 2025-2026 (rêvons !) lorsque les travailleurs ont commencé à poster leurs savoir-faire techniques sur la plate-forme ( laquelle ? nous n'en saurions rien, comme sur son degré d'existence). « Nous avons besoin des savoir-faire de tout le monde ; ceux qui détiennent des informations compromettantes pour nos ennemis, des idées de parties à jouer, de revanche à prendre, on oublie trop souvent combien nos ennemis sont à portée de gifle. » Ainsi, les Figeurs, ces travailleurs bossant dans le secteur de la maintenance, qui savent où se trouve le talon d'Achille d'un système électrique ou de communication . « Qui savaient avant eux tout ce qu'il est possible de neutraliser avec quelques litres de colle maison ? »

Le chuchoteur a suivi aussi de près les parties menées par Vlalbator, une équipe spécialisée dans la lutte contre les pires métiers anti-pauvres dont les recouvreurs de dettes, les tôliers d'exilé.e.s, les concepteurs et vendeurs de mobilier anti-SDF etc. Mais c'est le CGC (« Chaque Gigatome Compte ») qui mobilise le plus les équipes de joueurs. Le CGC est une stratégie de sabotage des équipements et infrastructures considérés comme les plus polluants. Les gagnants sont ceux qui réussissent à infliger les coups les plus coûteux. A chaque polluant est alloué un nombre de points : du sabotage de la trottinette électrique à celui d'un pipeline en passant par les SUV ou les yatchs. Très stimulante, cette branche de l'Hyperjeu a recruté beaucoup de nouveaux joueurs et entrainé une radicalisation du mouvement écologiste. « Avec le CGC, nous sommes passés progressivement du colibrisme au dragonisme ».

Mais pour le chuchoteur, le jeu le plus spectaculaire aura été le sabotage par boules puantes lancé en décembre 2024 [5] à l'appel du collectif LE RATEL [6] sur la plateforme RageRank (introuvable sur Internet !). Partout dans le monde il donne lieu à la plus grande vague de sabotage olfactif jamais organisée entrainant la fermeture de plusieurs milliers de grands magasins et centres commerciaux. Les sabotages ayant poussé beaucoup des consommateurs à faire leurs achats de Noël directement sur Amazon, plusieurs groupes de joueurs ont pris pour cibles les entrepôts de la firme à travers le monde pour dégonfler leur chiffre d'affaires. « Entre ça et la recrudescence des commandos hackers qui attaquent les sites des plus grandes enseignes, et les équipes d'HyperJoueurs qui pistent les parvenus sur Instagram pour les dévaliser ensuite, je crois qu'on peut dire qu'on est servis. On voit chaque jour des équipes passer des niveaux, s'attaquer au « boss du niveau suivant » comme ils disent : la bourse, le CAC 40, l'Assemblée, le Sénat, les cercles médiarchiques, le complexe militaro-ludique, avec une nette recrudescence de parties jouées contre les intérêts géostratégiques », se réjouit le Chuchoteur, personnage mi-réel mi-inventé ventriloqué par La Faction qui fictionne un état d'insurrection ludique dans un avenir possible, probable, certain : au lecteur.trice d'en décider. Ce qui est sûr en tout cas ( pour l'avoir vérifié) c'est que Zineb Aïssaoui qu'admire tant le chuchoteur, la virtuose du zugzwang [7] dont la partie contre l'Empire est suivie par des milliards d'individus, n'existe tout simplement pas. Ou pas encore.

Le gang des femmes de ménage

Djénéba, le joueur dit le pirate, est une femme de ménage de 28 ans. Dans la galerie de portraits de personnages de joueurs, elle paraît la plus crédible en raison de son histoire qui aurait pu être la nôtre. Qu'on en juge. Alors qu'étudiante elle travaille son master dans un café, son regard tombe sur une mère et son enfant mendiant dehors dans le froid. Elle va les voir, engage un dialogue et achète sa bonne conscience en donnant un peu d'argent. Deux mois plus tard elle recroise la mère seule et apprend que la fillette est morte. Elle s'effondre. « Pourquoi je vivais cette expérience à ce point personnellement, alors même que nous aurions dû la porter collectivement ? » Ce drame joue comme un catalyseur dans ce que Djénéba appelle son virage qui l'a fait basculer dans la lutte. « Désormais, pour moi, l'argent appartient à ceux qui en manquent au point d'en crever. Et je suis prête à aller au bout de tout ce que cela implique. » Djénéba, fille d'immigrés, lâche ses études et devient femme de ménage comme sa mère et sa grande sœur restées au Sénégal. Son objectif ? Faire le ménage chez les riches pour leur reprendre ce qui appartient à ceux qui manquent de tout. Au fil des années, explique t-elle ( mais là c'est sans doute la Faction qui ventriloque), cette stratégie de l'infiltration s 'est largement répandue au point de donner naissance à une « industrie de la réappropriation ». Chaque ménage constitue une partie de jeu très organisée reposant sur une division des tâches : l'amont, qui récolte les informations et produit les plans d'action ; le mitan, composé d'équipes qui font littéralement les ménages ( des anarchistes et d'anciens délinquants de droit commun souvent issus des quartiers populaires) ; l'aval qui organise le partage des butins avec les démunis ( « tout prendre, tout rendre ») et la communication à travers la mise en récit des parties menées pour toucher le grand public et susciter des vocations.

Aux critiques de gauche jugeant ce « kleptomunisme » dangereux, court-termiste et ne changeant rien en profondeur, Djénéba répond en invoquant la notion d'urgence et d'entraide radicale et balaie ces critiques « qui sont l'apanage, généralement et pour le dire vite, d'une classe moyenne qui n'est pas aux prises avec le réel et qui a les moyens matériels de s'en remettre au temps long et au processus électoral ». Et, plus incisive, elle dégomme : « La gauche ne parle jamais d'argent, mais toujours de richesse. Parler de richesse, c'est toujours parler de la richesse des autres ; parler d'argent par contre, c'est toujours parler de soi. ». Et toc !

De cambrioleur à remplioleur

C'est en prison que Zino, 34 ans, dit l'apprenti-fée, tombé pour vol et cambriolage, rencontre Daniel, un gilet jaune qui lui fait découvrir la figure de Marius Jacob, grande figure de l'anarchie illégaliste, et qui l'initie à l'Hyperjeu. Libéré de prison, il renonce au cambriolage. Au poker, il rencontre des militants d'ultra gauche avec qui il lance des défis « Acab ou pas cap » dont celui du tag le plus long ( et le plus marrant !) sur des commissariats ouverts abritant de vrais cow-boys. Avec sa bande, Zino se livre aussi à des actions ciblées de vengeance : harceler un harceleur, enfermer chez lui un maton avec du ciment, expulser des expulseurs et des racistes en infestant leurs domiciles de punaises, menacer physiquement des marchands de sommeil, des petits chefs et des patrons etc. Sa belle rencontre avec Luciole, une fée anar, est décisive : elle lui fait comprendre qu'il faut autant s'attacher à détruire le plus fort qu'à aider le plus faible. Il décide alors de devenir fée lui-même en devenant l'inverse d'un cambrioleur soit un remplioleur : « trouver des pauvres et remplir leur appart de tout ce qu'il leur manque, sans qu'ils sachent d'où ça vient ». L'entraide, explique Zino, est une culture propre aux milieux populaires qu'on doit perpétuer. « Notre souhait : rendre au quartier sa dignité de l'entraide, la beauté ; de ce côté, on a rien à envier aux bobos de gauche, et même pas aux militants, même si j'avoue, pour les côtoyer, il y en a qui ne blaguent pas, qui œuvrent toute leur vie pour améliorer le sort des plus précaires. »

Eviter le pire en espérant l'effondrement

Clara Zeïton, biologiste de 38 ans, dit le guerrier volcanique, est surnommée par les médias la Reine verte en raison des actions de sabotage mené par son groupe un peu partout sur la planète contre des porte-conteneurs, des pipelines et contre le Wonder of the sea, le plus grand navire de croisière du monde [8].

Complétant la démarche éthique propre au care anarchiste de Djénéba et de Zino, Clara explicite l'objectif politique de l'Hyperjeu. « Faire perdre un million d'euros, un milliard ou cent milliards ne poussera pas le capitalisme à s'auto-dissoudre. Si le but est de leur faire perdre le plus d'argent, de position, symbolique ou réelle, ce n'est pas pour le faire vaciller- nous ne sommes pas aussi naïfs- mais pour les obliger à négocier avec l'aile parlementaire la plus légaliste de la gauche radicale…Une manière de gauchiser l'échiquier, d'imposer les termes du débat, de redéfinir le concept d'urgence, d'occuper l'agenda, et plus radicalement encore d'assiéger les tripes et les esprits ».

Ce ralliement du courant anarcho-féérique le plus marginal qui soit au champ de la politique institutionnelle- disons celui de la France Insoumise ou du NPA – peut surprendre. Il repose sur deux convictions qui s'épaulent l'une et l'autre : d'une part le renoncement ou l'impossibilité d'une révolution de type table rase et, d'autre part, l'inéluctabilité du collapse. Malgré ces références à des contagions à l'échelle mondiale d'actions de subversion ludique, Hyperjeu n'envisage à aucun moment un effet critique de bascule du système. Ce n'est pas l'insurrection qui vient mais la catastrophe, La Faction semblant ainsi faire sienne l'idée qu'« il est plus facile d'imaginer une fin du monde que celle du capitalisme. »

Le système ne pouvant être révolutionné, la révolution ne viendra qu'après son effondrement. Soit. Et on n'en saura pas plus car ce n'est pas l'idée du Grand soir qui mobilise les fées anarchistes mais l'ici et le maintenant. Tout en espérant la catastrophe finale et en contribuant à sa venue, il s'agit avant tout de limiter la casse en amplifiant la lutte par le jeu . L'urgence n'est pas de faire la révolution ou de stopper la possibilité du collapse mais d'éviter « que ne naissent de son règne davantage d'égoïsme et de prédation » et pour cela il faut armer le camp de l'entraide.

S'accaparer le butin attentionnel pour contrer le Spectacle

On le voit, il serait très réducteur et idiot de réduire la visée politique de l'Hyperjeu à celle d'une stratégie d'alliance objective avec les partis politiques de la gauche dite de rupture ( ?) et tout aussi injuste de se moquer de son mixte de colibrisme et de dragonisme. Texte de politique-fiction, Hyperjeu doit se lire d'abord comme un manuel de savoir-vivre dans le réel. Plus encore : comme un formidable manuel de décrassage de nos cerveaux piégés par le Spectacle. « Nous sommes tous jouables, tous piratables. Nous sommes tous des avatars pilotés par des désirs et des peurs qui, en majorité, nous dépassent et agissent, explique ainsi Jean-Pierre, sémiologue de 63 ans, dit le théoricien-magicien. Notre cerveau n'est qu'un programme, plus ou moins propre à chacun, plus ou moins commun, codé pour que nous répondions de telle ou telle manière à des signes à fragmentation dorénavant refourgués par des technocartels juridiquement indémontables ». Dès lors que les idées générées par les foyers attentionnels du Spectacle s'imprègnent dans nos corps via l'émotion et l'affect, L'Hyperjeu requiert de créer des idées émancipatrices capables de les battre sur leur propre terrain. « Jouer des parties contre le Spectacle par des actions poétiques, humoristiques, théoriques ou stratégiques c'est s'emparer à notre profit du butin attentionnel qui fait partie de l'appareillage du vivant. » L'idée d'entraide radicale, par exemple, ainsi que la centralité de la notion d'urgence (secourir enfin le SDF qui crève en bas de chez moi et à qui je n'ai jamais parlé) peut-être aussi puissante que l'idée de succès personnel et de réussite sociale individuelle par beaucoup considéré comme le must de ce que le capitalisme libidinal nous propose. Mais pouvons-nous rivaliser face à la machinerie d'envoutement médiatique ? Oui, affirme le théoricien-magicien : « Nos ennemis sont aussi bêtes que nous et il n'y a pas besoin de croire en un vaste complot de l'Empire duquel nous ne pourrions-nous extraire. Mais la beauté de nos récits dépasse de proche en proche les récits de tous ces « réalistes » vissés au réel, de tous ceux qui, ne sachant pas rêver, participent de notre effondrement tout en maintenant le réel à un niveau optimal d'asphyxie. » Et le magicien-théoricien sémiologue achève de nous convaincre par ces formules aspirantes : « L'Hyperjeu a été pensé comme une capsule d'énergie ultra-concentrée, un shoot, un genre d'orgasme sémiotique en éprouvette »

En guise de conclusion de son texte qu'elle qualifie d'« aussi grandiose que ridicule », La Faction interpelle le lecteur : « A quoi tient qu'un Spectateur convaincu de l'iniquité fondamentale du monde lise ces phrases et ces idées mille fois machouillées plutôt que de sortir de chez lui épauler le premier moignon de réel qui supplierait une main ? … La suite de ce texte sera donc directement téléchargeable dans le réel. »

Pour notre propre conclusion, nous dirons que ce texte formidable de chausse-trapes aussi éclairantes que dérangeantes et d'anticipations aussi enthousiasmantes que fantaisistes constitue une vigoureuse et stimulante invitation à sortir nos fesses du canapé pour jouer à rendre le possible bien réel.

Bernard Chevalier